晋代玄风独振与书风尚韵，本文主要内容关键词为：晋代论文,风尚论文,玄风独振论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
千百年来，“晋书尚韵”已是妇孺皆知的口头禅。但晋书何以非“尚韵”不可？对这一问题，人们似乎仍不甚了了。在我们看来，在很大程度上，这正是魏晋数百年间风靡不衰的那股玄学之风，在书法艺术这一文化枝条上所催开的花朵。沈约在《宋书》卷六十七《谢灵运传序论》中写道：“有晋中兴，玄风独振。”晋书之以韵为尚，从主要思想文化源泉上分析，正是因为这“玄风独振”。对此，可以从如下三个层面来认识。
一 品鉴人物与品鉴书法
品鉴人物之风滥觞于汉末，中经曹魏，至两晋而愈演愈烈，遂蔚然成为魏晋南北朝时期一个颇为耐人寻味的文化历史现象。虽然人物品鉴之事为历代社会所不可或缺，但以此为尚而居然形成社会普遍风气者，则惟魏晋南北朝为然。这种风气扇荡既久、潜移默化，不但陶冶、升华了人们的性灵，而且培养、造就了人们审视与观照其它事物的一种特有审美眼光。应该承认，魏晋人这种审美眼光的形成，人物鉴赏之风并非惟一的历史、文化原因，而是中华民族整个文明进程的一种产物。然而，尽管如此，恐怕我们还是不得不强调指出：正是魏晋之际的这种人物鉴赏风气，充当了使这一进程发生质的飞跃的主要驱动力与催化剂。因此在我们看来，魏晋时期的山水鉴赏之风以及整个文学、艺术的自觉，在很大程度上都是这种审美眼光的形成，所引出的一系列连锁反应。中国书法恰好在这时，脱胎换骨地质变为人们心目中的一种美伦美奂的艺术佳构，只是这整个文学、艺术自觉运动的一种具体表现罢了。然而，对于中国书法的这种自觉过程，作为当事者的魏晋人却是不自觉的。也就是说，当他们自人伦鉴赏转向书法鉴赏的时候，他们并没有意识到这种对象转换与行为转换之间的内在关联，也同样没有意识到这种转换对于书法艺术历史进程的划时代意义。正因为这样，所以这个处于转换过程中的伟大时代，却没有留给后世任何关于当时人们对这一过程的思考与认识的思想资料。因而今天当我们面对并思考这一历史、文化现象的时候，也就只能凭借当时那人伦鉴赏与书艺发展的历史事实，来猜测并推断这种转换过程的确定无疑了。
促使我们毅然进行这种大胆设想与推断的书法思想史方面的直接资料，是稍后于两晋的南北朝时期，人们关于其心目中的书法艺术之美的品评与描绘。我们认为，只要将这类思想资料与魏晋时期的人伦鉴赏资料粗略作些对比，对于二者之间的内在机理与因果进程，就不会有什么怀疑了。先让我们赏析一下《世说新语》中所载的这样一些人伦鉴赏资料——
世目李元礼：“谡谡如劲松下风。”
公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”
裴令公目夏候太初：“肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。”
王戎目山巨源：“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”
王戎云：“太尉神资高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”（以上诸条见《赏誉》第八）
时人目夏候太初“朗朗如日月之入怀”，李安国“颓唐如玉山之将崩”。
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”
时人目王右军：“飘如游云，矫若惊龙。”
有人汉王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，惟会稽王来，轩轩如朝霞举。（以上诸条见《容止》第十四）
再让我们赏析一下这样一些书法品鉴资料——
王右军书如谢家子弟，纵复不端正者，爽爽有一种风气。
袁崧书如深山道士，见人便欲退缩。
萧子云书如上林春花，远近瞻望，无处不发。
崔子玉书如危峰阻日，孤松一枝，有绝望之意。
师宜官书如鹏羽未息，翩翩自逝。
韦诞书如龙威虎振，剑拔弩张。
索靖书如飘风忽举，鸷鸟乍飞。
皇象书如歌声绕梁，琴人舍徽。
卫恒书如插花美女，舞笑镜台。（以上诸条见袁昂《古今书评》）
钟繇书如云鹄游天，群鸿戏海，行间茂密，实亦难过。
王羲之书字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙，故历代宝之，永以为训。
蔡邕书骨气洞达，爽爽如有神力。
张芝书如汉武爱道，凭虚欲仙。
萧思话书如舞女低腰，仙人啸树。
李镇东书如芙蓉出水，文彩镂金。
程旷平书如鸿鹄高飞，弄翅颉颃；又如轻云忽散，乍见白日。
陶隐居书如吴兴小儿，形状虽未成长，而骨体甚峭、快。
薄绍之书如龙游在霄，缱绻可爱。（以上诸条见萧衍《古今书人优劣评》）
我们在此之所以不厌其烦地征引这些相当部分人并不陌生的文字，目的在于让人们将这两方面的文字互为参照，重新进行一番认真、深入的体味与思考，从而认识并把握二者之间的内在关系问题。我们从中至少可以梳理归纳出如下几点：第一，两篇书评文字所述虽是梁人的书法品评观念，但其品评模式与上述人伦鉴赏如出一辙，完全可以使我们想见，晋人也是以这样的目光来审视书法艺术的。袁昂、萧衍的观点，理应可以代表晋人的观点。晋人既没有留给我们类似的思想资料，我们也就只能用这样的方法进行推理与弥补了。第二，从上述引文可知，魏晋人评鉴书法艺术的基本形式之一，是以人之风格神貌比状书之风格神采，即所谓“王右军书如谢家子弟……”之类。这说明，在那种以风神、仪容鉴赏为主要鉴赏对象的人伦鉴赏氛围之中，人们正是鉴于发现了书法风神与人之风神的相关、相似、相通之处，才进而视书法艺术之风神韵度为美的，才同时将鉴赏人的目光移向鉴赏书法艺术的。在我们看来，这应该是中国书法从一般文字书写向艺术化道路，发生质的飞跃的真正美学、历史契机之所在。只是在跨出了这里程碑式的一步之后，人们才又将书法艺术的风韵神采之类，与客观事物的风韵神采之美，打叠一片、熔于一炉的。第三，从上述引文也可以看出，当时人们品藻书法艺术的另一基本思维模式，是以物类风神之美来比况书艺风神之美，即所谓“钟繇书如云鹄游天，群鸿戏海……”之类。显而易见，从思维模式上讲，这样的品鉴方式与人伦领域的品鉴方式，是真真正正毫无二致的。这说明，人们是在以物之风神状人之风神的藻鉴之风的启迪与诱导之下，而将自己的审视、评价眼光，推而广之于书法艺术领域的。
总之我们认为，将魏晋南北朝时期的人伦品鉴资料与书法品鉴资料加以对比分析，便会对书法品鉴乃至人伦品鉴之延伸与深化。这一历史进程，确信不疑。人伦鉴赏以人的神采风韵为对象，书法赏鉴也便以书的神采风韵为对象。既然如此，那书法艺术也就只能向着以神采风韵为尚的方面发展，以求满足人们的审美理想与趣味之需了。此正如明人方孝孺所论：“晋宋间人，以风度相高，故其书如雅人胜士，潇洒蕴藉，折旋俯仰，容止姿态自觉有出尘意。”（《逊志斋集》卷十八）由此可见，晋人在书法中所表现的那种风神气韵，就是他们在自己的言谈举止中所表现的那种风神气韵。用今天的美学观念来透析，晋书之尚韵，实际上只不过是晋人通过书法艺术这一特殊的艺术媒介，而对自身的风神气韵所进行的一种自我审视与观照罢了。这也正是魏晋时期实现整个的文学、艺术的自觉，以及对于山水之美的自觉的美学契机之所在。
二 以无为本与以韵为美
弄清了晋书尚韵乃是人伦鉴赏之风的产物，那么从逻辑上讲，只要再进一步弄清这人伦鉴赏，乃是那更为本源性的玄风独振的衍生物，那就足以证明晋书尚韵与玄风独振之间的因果关系了。在我们看来，这人伦鉴赏之风，正是滥觞于玄风独振。港台著名学者徐复观先生曾经就此精辟地指出：“当时艺术性的人伦鉴识，是在玄学、实际上在庄学精神启发之下，要由一个人的形似把握到人的神；也即是要由人的第一自然的形相，以发现出人的第二自然的形相，因而成就人的艺术形相之美。”我们完全赞同这一观点。这就是说，人伦鉴赏的宗旨与实质，是通过人们的行貌举止而把握人的内在精神，亦即以形见神。而这以形见神之中，实际上涵盖着两个层次的问题。第一，是人伦鉴赏为什么偏偏要取向于以形见神的问题；第二，是所要见的到底是什么性质的神的问题。我们认为，如果从思想源泉上来看问题，则不难发现，这两个层次的问题归根结底都是由玄风独振决定着的。这里首先来谈第一点。
上述关于人伦鉴赏的一些引文向我们显示，作为人伦鉴赏的基本关注中心的“神”，乃是一个人的形态举止所自然流露出来的一种风神韵度。譬如王羲之的“飘如游云，矫若惊龙”，就不是任何一种具体的形体、相貌、举止、言语特征，而是时时刻刻贯穿流溢于这一系列形体、相貌、举止、言语之中的一种精神气度、神采风流。因而，在晋人眼里，这精神气度、神采风流，不是属于一个人的那表现在外的现象，而是属于这外在现象所展现着的内在本质。因此，鉴赏这种神采气韵，就是鉴赏一个人的内在本质。可见，人伦鉴赏实际上是一种本质鉴赏。正因为这样，所以任何人伦鉴赏之中，都必定包含着对所鉴赏对象的性质界定和价值判断这样两部分内容。说王羲之“飘如游云，矫若惊龙”，既是对王羲之精神气质的个性特色的一种界定，也是对王羲之精神气质的存在价值的一种充分肯定与赞叹。惟其如此，所以人们便每每根据一个人的神采气韵，来论定一个人的品质优劣、能力大小，甚至前途、未来。《世说新语》中记载的这种例子，颇为丰富。譬如，仅在《赏誉第八》中，我们就可以读到这样一些——
王濬冲、裴叔则二人总角诣钟士季。须臾去后，客问钟曰：“向二童何如？”钟曰：“裴楷清通，王戎简要。后二十年，此二贤当为吏部尚书。冀时天下无滞才。”
羊长和父繇与太傅祜同堂相善，仕至车骑掾，早卒。长和兄弟五人，幼孤。祜来哭，见长和哀容举止，宛若成人，乃叹曰：“从兄不亡矣。”
庾子松目和峤：“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。”
何次道尝送东人，瞻望，见贾宁在后轮中，曰：“此人不死，终为诸候上客。”
范豫章谓王荆州：“卿风流俊望，真后来之秀。”
总而言之，对风神韵度的赏鉴，事实上是对人的本质的赏鉴。因而，人伦鉴赏之风的盛行，实质上乃是对人的本质的关注之风的盛行。那么，在魏晋这个特殊的历史文化时期，人们为什么会一下子对人的本质产生如此浓厚的兴趣呢？在我们看来，这里的更为深层而根本的文化、历史原因，就是当时的整个玄学思潮对于“无”的一往情深。在玄学家看来，作为现实存在的各种有形迹的东西，都是有局限性的，它们并不是天地万物的本源，这就是所谓的“有”。在这些具体事物的后面，还存在着一个虽然看不见摸不着，但却更加充实丰裕甚至完美无缺的东西，它才是天地万物的本质所归，这就是所谓的“无”。因而，“无”是“本”，“有”是“末”；“无”是“母”，“有”是“子”；“无”是本质，“有”是现象；是“无”产生了“有”，而不是“有”产生了“无”。所以，在社会人伦、天地万物之中，更为重要、更为本质的不是万象纷呈、光怪陆离，可触可见的“有”，而是无形无相、寂然无为、玄妙莫测的“无”。难怪汤用彤先生曾慧眼独具地指出，玄学思潮之所以“出焉”，目的乃是“以求抓住最重要的原理、原则”，并“要求给政治人事找一形而上学的根据（见《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》，载《中国哲学史研究》一九八三年第三期。）
正因为这样，所以那些玄学大师们，才一再向人们强调“以无为本”的极端重要性。如王弼说：“凡物皆始于无”（《老子注》一章）；“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子注》四十章）；“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”（《老子注》四十二章）。何晏说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”（《列子·天瑞》）而这个无所不在、无所不能的“无”不是别的，就是人们通常所说的那个“道”。“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”（王弼《论语释疑》）因而，这个“无”或曰“道”就不仅是“万物万形”的根本与源泉，而且同样是当时引起人们热烈争论的，那个“名教”亦即伦理纲常的本根与源泉。比如王弼在《老子指略》中就主张，各种封建纲常名教，是从“道”或曰“无”这样的精神本体产生的。在他看来，“道”是“五教之母”（五教指孟子所说的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），古今时异俗迁，社会、人生虽变化不息，但五教之母是不会改弦易辙的。而从王弼关于“圣人体无”（见《魏书·钟会传》注引向劭《王弼传》）的观点来看，就连圣人的理想人格，也是“以无为本”的。总之如《晋书·王衍传》所中肯指出的：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用。无爵而贵矣。”
既然如此，岂能不身价百倍、令人尊崇？在我们看来，正是对“无”或曰“道”的这种景仰与尊崇，才使人们进而注重人的精神风貌，亦即注重那熠熠生辉于人的形貌、举止之中的神采与风韵的。因为，说到底，这神采与风韵不是别的，正是体现人的本质所在的那个“道”或曰“无”。当这种重视人的神采与风韵的思想意识，扩展、渗透到书法艺术领域的时候，也就必然要以书法艺术的风韵与神采为美了。当然，另外也应该看到，对“道”和“无”的尊崇与景仰，从逻辑上也可以直接（即不通过人伦鉴赏这一中间环节）对书法艺术的以韵为尚，产生巨大的推动作用。这是因为，从“道”和“无”的层次来讲，书法艺术的神韵与风采所体现着的，也就是属于书法艺术的那个“无”和“道”。历史的实际进程，恐怕也正是如此。
三 自然无为与潇洒风流
时至今日，晋书之所以一直被后人叹为观止，并被置于一种永远可望而不可及的巅峰位置，不只是因为晋书尚韵，而且是因为这个韵的具体表现形态，是那种潇洒不群、从容自得、真率烂漫，似乎无一点尘埃气的超迈风流之韵。姜夔称钟王真书“潇洒纵横”（《续书谱》），赵孟頫称晋人草书“虚淡萧散”（见《佩文斋书画谱》卷七），董其昌称晋、宋人书“但以风流胜”（《画禅室随笔》），梁
称晋书“神韵潇洒”（《评书帖》），所楬橥的都是这一点。历史的抉择之所以会是这样而不是另一片蓝天，究其原委则正如我们在上面所引方孝孺的那段话所指出的，是因为晋、宋间的人们以风度相高，才导致其书也如雅人胜士那样地潇洒蕴藉、意韵出尘。也就是说，晋代书法之所以会如同“雅人胜士”那样的潇洒风流，归根结蒂还是因为这“雅人胜士”自身的“潇洒风流”。的确，在整个中国古代史上，魏晋南北朝时期是中华民族的生存环境最为恶劣的时期之一。其朝代更迭、战乱频仍、社会凋弊、生灵涂炭的速率与强度，都足以令人惊心动魄、不寒而怵。然而，这确实又是中国古代的文人胜士们，生活得最为随心所欲、纵放不羁、潇洒从容、自然纯真的一个时期。对这一反差强烈的奇特历史景观，史学家和思想家们或解释为强化自我价值的人的自觉，或解释为旨在逃避现实的精神麻痹。但无论如何，对“雅人胜士”们的这一潇洒风流的史实，则是无人不承认的。这从我们上面引录的《世说新语》中的一些资料，亦足以找到充分的证据（李元礼的“如劲松下风”，邴原的如“云中白鹤”，山巨源的“如璞玉浑金”……都是很典型的例子），因而这里即不赘析，而集中笔墨探讨一下促发魏晋之人以那种潇洒风流的风度相高的思想、文化渊源问题。
我们知道，玄学作为一种社会文化思潮，尽管不是简单、纯粹的道家思想的改头换面，而是儒道合流或曰以道释儒的产物，但作为其基本精神内核的却是道家思想。所谓“以道释儒”，即是在儒家学说的躯体之中，注入道家思想的精魄。因而以谈玄为宗旨的所谓的玄学或曰清淡，实际上是以“无”能不能生“有”为中心议题，围绕着有与无的关系、本与末的关系、自然与名教的关系等，而对世界的本源、人生的归宿，所进行的一些思辨和探讨。而进行这些思辨和探讨所运用的基本思想武器，则是老庄学说。所以，在被玄学家们视为经中之经、典中之典的所谓“三玄”之中，《老子》与《庄子》居其二，儒家经典《周易》仅居其一；且《周易》之深入人心程度，亦无法与《老子》和《庄子》等量齐观。正是老庄思想这种史无前例的流行传播、风靡云从，造就了魏晋南北朝绵亘数百年之久的一种独特社会、文化、历史氛围。这正如《宋书·谢灵运传论》所说：“在晋中兴，玄风独扇。为学穷于柱下（老子曾为柱下史），博物止于《七篇》（《庄子》内篇共七篇）。驰骋文词，义殚乎此。”刘勰在《文心雕龙·时序》中则更进一步指出，文化艺术界的类似风尚变迁，实亦是整个玄学潮流的“因谈余气，流成文体”所至：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体，是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园（庄子曾为漆园吏）之义疏。”这从魏晋南北朝的诗曹作品中，均不难得到证实。
那么，老庄思想之中对晋人这种潇洒风流风尚产生直接巨大影响的，又是哪些具体内容呢？在我们看来，这主要涉及两个方面。一是老庄的尚无为思想；二是老庄的尚自然思想。正是对自然、无为思想的这种隆崇与追求，才使晋代的那些雅人胜士们以风流倜傥相高，并进而使晋代书法艺术亦以潇洒纵横为美的。
首先让我们来看晋人的尚无为思想。实际上，无为与无密切相关，有时甚至就是一回事。顾名思义，无与有相对待，是不存在；无为与有为相对待，是无作为、不作为。因为无为也是一种无，所以无论对人还是对物，当人们着眼于“作为”的“有无”的时候，所谓的“无”也就是“无为”了。正因为这样，所以晋宋间人有时便将“无”与“无为”并用。当然，无为既然是更具体的指称作为、行为的不存在，而作为、行为又主要是人的一种主体性活动，所以无为便主要用来指称治世及修身之类的人事活动范畴的特征了。比如王弼在治国安邦的社会理想方面，就完全接受了老庄所规划的那种旨在“绝圣弃智”的所谓“无为而无不为”的经世治国方略。他说，“竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦簿俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞”，因而“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”（《老子指略》）。在他看来，“本在无为，母在无名（亦为无为之意）”，而“有为”与“有名”不过是“末”与“子”。因此如果“弃本舍母，而适其子”，那么，“功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”（《老子注》三十八章）。在《周易注》中，王弼同样一再申明，“无为”乃是人们应该全力护持的君子之德；“无为而治”乃是治国平天下的基本纲领。所以他在注解《革》卦爻辞中的“征凶，居贞吉”一语时就写道：“改革创制，变道已成，功成则事损，事损则无为，故居则得正而吉，征则躁扰而凶也。”意谓在具备了变革条件之后，应遵循安静守正的“无为”之道行事，以获吉祥；相反，若激进不止，则必致凶险。如此等等，不一而足。
其次，让我们看一看晋人的尚自然思想。我们已经说过，老庄的基本思想之一，是视自然为道，或者说是将自然看作道的根本属性；进而主张无论天地万物还是社会人伦，都须遵循顺应自然这一根本规律行事。老子那一番遐迩闻名的关于“王以地为法，地以天为法，天以道为法，道以自然为法”的宏论，就是这一基本思想的一种言简意赅的表达形式。对此前面已有所及，这里即不评析。魏晋玄学完全承继了老庄思想的这一基本思维成果。因而在那些玄学大师们眼里，自然与道也是同一个思维层次上的问题。所以何晏说：“自然者，道也。”（见《列子·仲尼》注引何晏《无名论》）王弼则视“自然”为道的本性，所谓“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”（《老子注》二十五章）。“在方而法方，在圆而法圆”，这对于老子“法自然”思想的诠释，真可谓言简意赅、一语破的。既然“自然”与“道”已经可以看作一回事，所以天地万物、社会人事也就只能如同处处时时均须以道为本、遁道而行那样地以自然为本、循自然而行了。此如王弼所言：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”（《老子注》二十九章）亦如郭象所云，人性也是自然的产物，故而须以自然之性为本，所谓“天性所受，各有本分，不可逃、亦不可加”（《庄子·养生主注》）。并十分形象地比喻说，生在头的部位，只能在上而做头；生在足的部位，只能在下而为足；这就是人的“自然”（《庄子·秋水注》）。而夏候玄也曾经有言曰，“天地”是要“以自然运”的，“圣人”是要“以自然用”的（见上引何晏《无名论》）。其意也是说，天地要按自然之道运行，圣人要照自然之道办事。很显然，这里的“自然”，就是“道”。
此外，我们知道，整个玄学思潮所沉缅其中的两个基本论题之一，是名教与自然的关系问题。各派之间围绕这一问题的争论固然差距悬殊，甚至针锋相对，但在崇尚自然这一基本点上，则是殊途同归、不谋而合。譬如，在哲学本体论问题上主张“以无为本”的何晏和王弼，按照“无”与“有”之间的逻辑关系来安顿“自然”与“名教”之间的逻辑关系，从而得出了“自然”为本、“名教”为末的结论。根据这一结论，王弼就主张礼乐制度等名教内容，都是基于人的自然本性而“因俗立制”的产物。他说：“夫喜怒哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣以知民之风。既见其风，则损益基焉，故因俗之制以达其礼也。”（见皇侃《论语义疏》引王弼《论语释疑》）以愤世嫉俗、贬斥名教著称的嵇康、阮籍等人，在这一问题上的主张则更是“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）了。如嵇康在《难自然好学论》一文中就写道，上古之人饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，并不觉得这就是至德之世；他们也不知道什么“仁义”、“礼律”之类；后世那些当权者们，为了维持并巩固自己的统治地位，才“造立”出了被视为名教的各种礼乐制度；被人们奉若神明的《六经》，实际上是戕害、厌抑并违背人的自然本性的。因而他说：“《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”总之一句话，无论于人于世，名教之类均属有害无补、有弊无利，因而无论养生还是治世，所需要的都是自然无为、从欲而行。向秀、郭象等人的理论，与王弼的观点较为接近。在他们看来，作为名教核心的仁义礼乐等规范，也是源发于人的自然本性。如郭象说：“夫仁义者，人之性也。”（《庄子·天运》注）又说：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（同上《骈拇》注）这实际上也是以“自然”为本来看待“名教”的合理性。
无论在老庄那里，还是在玄学家们那里，自然与无为两个方面，都是既有区别也有联系的；不可等同，亦不可割裂。自然指天地万物之天然本性，无为指无所作为、不要人为。一方面，天地万物的自然本性之一，就是无为。因而如同我们在上面已经指出的，从一定的思维层次上看，自然是道，无为也是道。在同为道的基本属性这一点上，它们也就九九归一了。另一方面，要真正地顺应自然，按自然之道行事，就必须以无为为准则，亦即完全彻底地摈弃一切人为的因素。因而，自然与无为这两个方面，在这里也简直已经“合二而一”了。总之，重自然便重无为，重无为便重自然。无论在老庄那里，还是在玄学家们那里，实际上都是一回事。我们在理解自然无为思想对于晋人潇洒风度的制约作用时，也不能忽视这一点。另外，还应该考虑到的一点则是，这种自然无为思想，也可以跨越人的潇洒风流这一中间环节，而直接对书法艺术的潇洒风流产生催化和驱动作用。这是因为，书法艺术的潇洒风流，乃是自然无为思想的一种形象显现。事实上，书法艺术越是“自觉”，这种直接的干预作用便越是强大。对此，这里即不多及。