中国佛教的过去与未来——为纪念中国佛教二千年而作，本文主要内容关键词为：中国佛教论文,二千论文,而作论文,未来论文,为纪念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
远在二千年前，古印度佛教僧侣奉持佛经，经由中亚细亚，踏着平沙莽莽的丝绸之路，进入我国新疆地区，再沿着马铃声声的河西走廊而深入到内地，传播佛教。以后，印度佛教的不同派别又分别北上，进入我国西南地区的西藏和云南，弘扬佛教。由此中国佛教形成了汉语、藏语和巴利语三大语系的完整格局。
佛教传入中国后，它的独特宗教信仰逐渐深入到中国人的精神生活和传统文化之中，在中国大地上扎根、发芽、开花、结果。中国佛教学者也创立了佛教宗派，并传入周边国家和地区，如朝鲜、日本和越南等国的佛教就是中国佛教宗派的延伸。公元十三世纪初，印度佛教被外来势力所消灭。这样，事实上中国成为了大乘佛教的第二母国。
二千年来，佛教不仅深刻地影响了中国社会，也程度不同地影响了东亚、东北亚和东南亚地区。在中国和这些地区国家的宗教、伦理、哲学、文学、艺术、医学、民俗等广泛领域，无不显示出佛教的巨大作用，这构成了中国历史和上述地区国家历史的显著特点。这是不同民族、国家的不同文化自由交流的成功范例，也是亚洲乃至世界人类文明史上的光辉篇章。
1998年是中国佛教二千年，是有历史意义的年头，值得隆重纪念。纪念中国佛教二千年，最有意义的活动就是回顾过去，展望未来。这就要求我们对中国佛教的二千年历程，进行深入的反思，作出深刻的总结。我们认为，中国佛教二千年的历程，其实质就是佛教中国化的历程。佛教是怎样实现中国化的？有哪些成功的基本经验值得总结？这就是我们要探讨的主题。佛教中国化的成功经验，是中国佛教的宝贵精神财富和优秀文化传统，构成为中国佛教的优势、长处、强项，也是佛教赖以长期存在和继续发展的重要基础。我们认为，依托佛教历史经验的丰富思想资源，结合未来社会的新形势、新特点、新课题，加以细致研究，缜密思考，就能比较准确地展望佛教的未来前景，并确定相应的思路和举措，以推动佛教适应时代和不断发展。
下面，我们拟从学术文化的视角出发，就中国佛教过去的经验和未来的走向，作一冷静的客观的探讨，以此作为对中国佛教二千年的纪念。
二、中国佛教的历史经验
中国佛教的历史经验就是佛教实现中国化的成功实践，总结中国佛教的历史经验，就要深入探讨和分析佛教是如何调整角色定位，应对排拒，化解障碍，消除矛盾，从而为中国人所接受，并得以存在的；就要深入探讨和分析佛教是如何与中国国情相结合，不断提出与印度佛教既同又异的义理思想和修持方法，从而适应中国人的精神需要，并获得发展的。我们认为，中国佛教的历史经验似可以概括为以下三项基本内容：
（一）与世俗政治的协调。政治通常涵括政权、政治制度与政治观念等内容。中国自秦汉以来，直至清代灭亡，是以皇帝为首的中央集权专制国家，实行皇帝“家天下”制度，“天下”（国家）被认为是皇帝的私产。皇权至上，一切大权归于皇帝，“皇帝”是国家最高权力的象征。皇位世袭，传位被视为皇帝家庭的私事。皇帝还建立一套相应的政治制度来确保自身的政治特权和经济特权。皇帝的至高无上地位和强大政治权势，决不会容许神权凌驾于皇权之上，也决不会容许神权漠视皇权的尊严，更不会容许神权对皇权的挑战。因此，历代皇帝都要运用至高无上的权力，这样那样地驾驭、控制、支配、管理宗教，要求宗教服从自身统治的利益。
中国封建皇权具有决定宗教命运的严峻现实，逐渐被中国佛教上层精英所认识，妥善处理佛教与封建皇权政治的关系，是佛教在中国获得存在与发展的首要条件。东晋时代佛教领袖道安就说：“不依国主，则法事难立”（《高僧传》卷五《释道安传》），明确地道出了政治对佛教生死攸关的重要作用和佛教必须采取的协调立场。道安弟子、东晋后期南方佛教领袖慧远的“政教离即”论，更是全面地阐发了政教关系说。当时以权倾一时的桓玄为代表的部分政界人士，要求沙门向王侯礼敬，并与慧远展开了激烈的辩论。慧远在《沙门不敬王者论》和《答桓太尉书》（见《弘明集》卷五和卷一二）中就此作了两方面的答辩：首先，把在家信徒与出家信徒加以区别，肯定在家信徒必须顺应世俗礼法，尊亲敬君；同时又强调出家僧侣的特殊之处；一是要隐居，二是要变俗，也就是要独立于世俗之外，不随俗顺化，因而不恭敬王者。其次，慧远又从出家僧侣的社会功能和作用方面说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”（《答桓太尉书》，《弘明集》卷一二）“一夫”，此指沙门。“皇极”，政治贤明。这是说，如果使沙门勤于修持，成就功德，就能使自己的六亲乃至天下都得到好处，这是完全符合王侯的政治利益的。慧远既高扬佛教的主体意识，维护佛教的独立立场，又强调佛教的道德教化有利于政治统治的巩固。也就是说，慧远十分强调出家僧侣独立于政治，强调政教分离，同时又论证佛教有益于政治，即与政治的一致性，肯定其相即不离的关系，将佛教与世俗政治协调起来，维护了佛教的生存权。从历史的观点来看，应当说，慧远的“政教离即”论是合乎理性的，有积极意义的，是封建时代佛教僧侣对政教关系所能做出的最出色的总结，为中国佛教处理政教关系确定了原则立场，它有助于避免因僧人染指政治而导致朝政不纲、政治腐败现象的出现，也有助于减少或避免王朝因运用政治力量和行政手段压制宗教现象的发生。
为了协调政教关系，自五世纪末开始，中国佛教还设立了僧官制，在执政者的管制之下，僧官负责沙汰僧众、试经得度，禁止私建寺院、编制僧籍等，以匡正僧众纪律，控制僧团势力。由于慧远的“政教离即”论和僧官制度等的调节作用，即使是后来发生了“三武一宗”的灭佛事件，佛教也没有被消灭，而是在新的最高统治者的支持下，得以复兴。历史表明，古代佛教与政治的关系是关系中国佛教生死存亡的大事，而佛教保持与世俗政治的协调关系，正是它得以长期流传的重要原因。
（二）与固有文化的磨合。磨合是指摩擦与融合，由摩擦到融合。佛教与中国固有文化的磨合，即是佛教成功地与不同文化的交流，是使自身成为儒、道、佛三大传统文化中与儒、道并列的一系，并获得长期、广泛的流传的又一重要原因。
佛教与以儒、道思想为代表的中国固有文化，是古代东方中印两大国家的两大文明体系，对人生和宇宙都作出了系统的、有深度的说明。这两大文明体系各有特点，旗鼓相当。当彼此产生交涉、相撞时，我们可以看到，两者都采取了相互选择的立场，经由相互摩擦、冲突，到相互会通、融合，寻找彼此认同的契合点，以共同适应中国社会的需要。佛教与儒家曾发生“生死”、“形神”之争，有无因果报应之辩，和“沙门应否敬王者”之争。佛教与儒、道曾发生中印国民性格之辩，和儒、道、佛三教的高下优劣之争等。但是，从整个佛教与中国固有文化的交涉史来看，双方真正在思想文化上的斗争不是十分突出的，也不是主要的。相反，彼此的融合则是经常的、普遍的，后来更是达到了“三教合一”的程度。
佛教与中国固有文化的融合，主要表现在两个方面：一是佛教吸取、融摄儒、道；二是佛教影响、渗透儒、道。佛教传入伊始，就重视对儒道的融摄，如用道家的专用术语来翻译佛经的一些概念，用黄老的无为思想来解说佛教宗旨，后来又用魏晋玄学来诠释佛教般若学。儒家把人的心性视为有关个人的道德修养乃至关系到治理国家的重大问题。晋宋之际，佛教学者竺道生在儒家重视心性和玄学家探讨宇宙本体思潮的影响下，也注重从对外的本体转向对内的人格本体即对心性的探讨，以为人的本体即人类自身的“本性”，把本体论与心性论统一起来，大力宣扬佛性论，为日后形成的中国化佛教宗派提供了重要的理论基石。佛教也极为重视融摄儒家伦理思想。忠君和孝亲是中国封建伦理道德的基本规范，尤其是孝，更被视为是伦理道德的根本。僧人出家，不拜皇帝，不拜父母，曾遭到儒家学者的强烈抨击。后来中国佛教学者也转而提倡忠孝，宋代契嵩更是撰《孝论》十二章，系统地阐发了戒孝合一论。
至于佛教对儒、道的影响、渗透，也是多方面的、深刻的。例如，僧肇撰《不真空论》，对与玄学相呼应的般若学三派（本无派、心无派和即色派）的性空理论作了分析批判，在《物不迁论》中阐发了动静相即观点，在《般若无知论》中提出了不知即知的命题，这在客观上都是对魏晋玄学哲学基本问题的总结，推进了玄学理论的发展。又如，佛教对宋明理学的深刻影响更是大家所公认的。佛教的理事学说、心性思想和修持模式等构成为理学的重要来源。佛教的禅宗和儒家的理学，就是佛教与中国固有文化互动而产生的两大文化成果。
佛教与中国固有文化的磨合，推动了古代中国文化的发展，与这种发展同步，佛教也获得了相应的发展。
（三）文化学术的创造。中国佛教的文化学术创造，是佛教中国化的典型表现，也是佛教长期流传、不断发展的又一重要原因。
中国佛教的文化学术创造，是佛教原有的思想优势与中国的实际国情相结合的新成果。佛教与儒、道是两种异质文化。大体而言，佛教是以宗教文化的特质而异于儒、道文化的。相对于儒、道文化而言，佛教文化关于宇宙存在的缘起论、人生痛苦的价值论、对人的生死的终极关切思想、细密的心性论、独到的伦理学说以及系统的修持方法等，都有其显著的优势，构成为与儒、道互补的重要基础。中国国情包括中国政治经济、社会结构、文化传统、民族性格和思维方式等。佛教自传入之日始，就一直表现出适应中国国情的灵活风格，随着条件的成熟，中国佛教学者更把佛教的优势和中国的国情结合起来，全面地创造了别具异彩的中国佛教文化。中国佛教的创造，涉及广泛的文化领域。这里仅以佛教宗派的创立和佛教丛林制度的建立为例，略作说明。
佛教宗派的创立。隋唐时代，中国佛教形成了天台、三论、唯识、华严、律、密、净土、禅八大宗派。中国佛教学者重视佛教学术研究，独立判别印度佛教经典的高下，选择某类经典为本宗崇奉的最高经典，并结合中国的固有文化，加以融通，进而创造出新的宗派。以中国化色彩最为鲜明的天台、华严和禅诸宗为例，天台宗重视《法华经·方便品》，倡导方便法门，并融合中国固有的“万物一体”观念，建立实相说。华严宗人法藏阐扬万事万物圆融无碍的思想，密宗更把儒、道思想纳入佛教思想体系，以阐明人类本原的学说。禅宗依据佛教的心性思想，并吸收道家的自然主义等中国固有观念，提出“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的宗旨，更是充分地表现了独立的创造精神。中国佛教宗派的创立，促进了中国佛教文化学术的繁荣，对佛教的持续发展具有重大意义。
佛教丛林制度的建立。佛教传入中国后，原来的“三衣一钵，游行乞食，树下一宿”教制，与中国国情、民俗不相适应：中国人重视农耕，难以容许乞化生活的存在；北方严寒的气候，也不适宜四处游化，路边一宿。中国佛教及时自我调整，逐渐形成定居式的僧团制，道安法师还为僧团制定了僧尼轨范。后来唐代马祖道一更确立丛林制度，其弟子百丈怀海制订的清规，全面建立了僧团管理制度，如长老制度，重视劳动生产的农禅生活制度，乃至僧侣服制由印度式改为中国化的唐朝衣冠等。中国佛教丛林制度，代代相承，对于维护中国佛教的持久发展有着重大作用。其中农禅并重的制度，适应了当时中国的生产方式，对缓解佛教与上层统治的矛盾，维系僧团的生存，有着突出的意义。
此外，中国佛教还重视向外传播，并在国外获得巨大的发展，如一亿二千万人的日本，现有八千万佛教信徒，这就是中国佛教强大生命力的生动证明。赵朴初先生说，中、韩、日三国佛教徒共同构筑了黄金纽带。这条纽带推进了三国的文化交流与发展，增进了三国人民的了解与友谊，这其中所体现出来的佛教的意义与价值，不也是十分明显的吗？
三、中国佛教的未来走向
历史犹如奔腾不息的长河，中国佛教的未来，是中国佛教过去的延续。中国佛教的历史经验，是中国佛教的宝贵财富。如何把中国佛教的历史经验创造性地运用到佛教未来实践中去，并结合未来社会的新形势，适应人群的新需要，创造出新经验，以规范中国佛教的未来走向，这是关系到中国佛教命运的重大问题。值此中国佛教二千年之际，在探讨二十一世纪社会基本特征的基础上，以中国佛教的历史经验为依据，规划佛教的未来之路，确定相应的举措，这对中国佛教未来的走向与发展是很有意义的。
中国佛教告别了古代史和近代史，它将要面对的是二十一世纪社会。与以往历史比较，当代社会不仅在政治制度、经济制度和社会结构诸方面，都已发生历史性的变化，而且由于现代化建设的不断推进，越来越显示出与以往历史不同的新特征，如：（一）由于市场经济的日趋成熟，通讯技术的进步和交通的发达，国家与国家、地区与地区之间的经济正在走向一体化，世界将变得越来越全球化。这样，就出现了国别观念的淡化而国家间竞争加剧的新形势，也带来了贫富悬殊的进一步扩大。据日本《世界》月刊8月号载文说，1997年，世界最大富翁比尔·盖茨的资产总额达364亿美元，相当于拥有1.2亿人口的孟加拉国的国民生产总值。（[美]戴维·科顿：《全球化资本主义导致人类日益贫困》）（二）由于科学技术的空前进步，人类在征服自然、改造自然方面取得的成就也会越来越巨大，与此同时，自然也在增大报复人类的力度，生态失衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等难题正在日益困扰人类，人类实际上面临着生存危机。（三）由于物质条件的不断完善和生活方式的更加现代化，丰富的物质生活与相对匮乏的精神境界的反差现象将长期存在，也就是说，文化精神危机、价值危机是未来社会的一个重大问题。鉴于这种情况，未来社会有可能逐渐从单纯追求经济增长转入追求人的全面发展。这就为宗教的发展提供了历史性的新契机、新机遇。
上述特征表明，人类社会的人与自然、人与社会、人与自我三个矛盾，有的改变了形式，有的是更尖锐了。未来的中国佛教应当在缓解这些矛盾方面发挥作用，以满足人们的新需要。由太虚法师率先提出，现为两岸佛教界基本认同的人间佛教理念，可以视为规范中国佛教未来走向的蓝本。所谓人间佛教是对当代佛教的角色、功能、特质的定位，它以人为出发点，强调适应和提升现实社会，它的实质是，以佛教伦理道德净化人心，提升人的思想道德素质。应当肯定，这是符合当前和未来社会需要的。
走人间佛教之路，要勇于开拓，善于开拓。例如，把修持佛教戒律和保护环境结合起来，就有助于协调人与自然的关系。又如，在条件具备的情况下，积极开展社会公益事业和文化教育事业，对于和谐人际关系以及提升人的素质，肯定是有重要意义的。再如，把佛教某些修持方式方法如何运用于心理调节、心性修养、心灵提升方面，也是很有意义的。总之，要在运作实践中，使人间佛教的理念越来越完善，使人间佛教的道路越走越广阔。
实践人间佛教的理念，对佛教界提出了更高的要求。这里，完善佛教的教育，积极培养佛教的人才，具有关键性的意义。可以说，一位佛学造诣深厚、人格高尚、修持严谨、热心弘法利生的佛门龙象，其作用与影响要远远大于盖十座大庙。佛教人才是佛教未来命运之所系。这也是我们在纪念佛教二千年时特别需要提出和关注的大事。