新世纪“儒教社群主义”的意义与问题，本文主要内容关键词为：儒教论文,新世纪论文,社群论文,意义论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、序言
在经过从二战到20世纪60年代为止的、以结构主义宏观经济学的主创人凯恩斯（John Maynard Keynes,1883－1946）经济学为基础而展开的“资本主义黄金期（Golden Age of Capitalism）”，70年代的经济“滞胀（stagflation）”，通过国家缩小和贸易保护制度的废止等自由贸易主义的扩张，世界现在正进行资本主义的“全球化（Globalization）”。以对外扩散美国式的市场经济体制作为战略而确立的“华盛顿共识（Washington consensus）”① 成立以后，这一“全球化”迅速地在地球村的各个地方传播开来。特别是在1990年先后旧苏联和东欧的所谓“现实社会主义”崩溃以来，这一潮流在世界范围内更广泛地扩散。
这一“全球化”的倾向以新自由主义理念作为其思想背景。这种新自由主义“全球化”的攻势，一方面是通过资本的柔软性和福利国家的解体带来了“全球资本”的出现，同时剥夺了债券市场、股票市场等直接金融市场并且取消了对其的限制；另一方面又通过一种资本“投资罢工”的“金融储蓄”战略，在膨胀的金融市场上通过外币投机、债券投机、股票投机等方式扩张领域，在全世界范围内强制性地扩张了对金融市场的社会规制的废止。通过这种对金融市场社会规制的废止，资本的“金融储蓄”战略在世界范围内得以贯彻，就是说资本在全世界范围内获得了资本转移的自由、投机的自由，这就是具有统合金融市场意义的“金融的全球化”。②
但是这种新自由主义，并不仅仅意味着20世纪后半期突然出现的一种流派，这同时又是一个在克服过去20世纪70年代出现的美国“布雷顿森林”体系③ 的崩溃以及“福特主义”和“凯恩斯主义”等的局限性而呈现的经济危机中登场的自由主义理念的潮流。这一新自由主义反映了通货主义④、供给学派⑤、合理预期理论⑥、公共选择理论⑦、哈耶克（Friedrich August von Hayek,1899－1992）思想⑧ 等，在英国是从通货主义开始的，而在美国则是从重视供给学派开始的。
新自由主义的“全球化”，可以说是由美国等经济先进国家所主导的现在进行时。反映这一理念的资本主义的经济体制在全世界各个角落扩大着影响力，这里当然还包括仍然保持社会主义旗帜的中国。这一新自由主义的理念，批评了为解决社会不平等问题而重视分配正义的以罗尔斯（John Rawls,1921－2002）为中心的修正自由主义的观点，继承了反对妨碍个人利益的国家干预、而拥护利己之心的自由主义者的观点。因此，这一理念所实现之处，由于激烈的弱肉强食的竞争而产生社会两极化和生态破坏等诸多问题。所以，每个人之间、各个阶层之间、地区之间、国家之间所形成的纠纷日益加深。
新自由主义“全球化”日益扩散的今天，世界的思想界从另一方面对此进行对应，形成多样的思想潮流，尤其是有关儒教的多种理论在世界的各个地方不断登场。“亚洲价值”、“儒教资本主义”、“儒教社群主义”等有关东亚和儒教的探讨就是其中具有代表性的理论之一。在这诸多理论当中，本文想深入分析最近在思想界受到瞩目的“儒教共同体主义”的理念。虽然学者们并没有对“儒教社群主义”形成统一的观点，但是笔者认为，对它的探究对于现今思想界仍然会有所帮助。
本文的主旨在于，在解决以新自由主义理念为基础的“全球化”潮流所酿成的问题的时候，分析传统的“儒教共同体主义”理念是否会做出贡献。还有，笔者会在本文中批判性地检讨传统的“儒教社群主义”意识的内在问题。
二、欲望的显现与控制
人类的欲望问题与个人和社会关系问题有着深深的联系。欲望向哪一方向显现、以何种方式控制，有可能走向个人主义社会，也有可能指向共同体社会。
人类，无论任何人从出生开始就具有欲望。欲望不仅包含着本能欲求的生物学欲望，还包含着诸如通过概念、判断、推论等思维作用，向往理想社会的理性欲望。这种包含本能和理性欲望的结构，随着各自的处境及环境，会引导欲望显现出多样性。而且，欲望的内容随着个人的不同，既有共同点又有差异。在对待欲望的层面上，因人而异，共同性与差异性也会同时呈现。
对于欲望问题，包括新自由主义在内的自由主义者和儒学者的思考，在很多方面，较之共同点，更多时候呈现出差异性。与对利己欲望和所有欲持有肯定观点的自由主义者不同，儒学者大部分对此持批判的态度。
1.私利和公义
通过对中世纪封建的等级制度和绝对权力的抵抗意识而出现的古典自由主义，反映了重视利益的资产阶级意识，将个人的利益和自由的保障视作是最低的权利。所以，古典自由主义者洛克（John Locke,1632－1704）、卢梭（Jean- Jacques Rousseau,1712－1778）等和古典经济学家亚当·斯密（Adam Smith,1723－1790）、大卫·李嘉图（David Ricardo,1772－1823）、马尔萨斯（Thomas Robert Malthus,1776－1834）等人认为，在没有侵害他人自由的限度内，个人自由不应受到任何组织或者机关的任何制裁。他们认为，国家应忠实于维持个人的自由，或者在不干涉个人自由的范围内发挥最小限度的作用。这表明，他们拥护以私利为基础的个人权利。
他们这种观点，在现代自由主义者诺齐克（Robert Nozick,1938－），或者属于新自由主义的哈耶克和弗里德曼（Milton Friedman,1912－2006）等人当中也有所体现。他们主张，为了扩张个人利益，作为自生秩序的空间——市场应该活跃起来。他们反对通过国家人为的调整功能以实现反映了差等原则和控制原理的福利政策的修正自由主义的观点，同时又批评了主张通过废止阶级的产生根源即生产资料的私有化而解决社会不平等问题的马克思主义观点。
但是，传统上相当多的儒学者在个人利益问题上，坚持着与自由主义者不同的观点。比起个人利益，他们更重视公共正义。儒教创始人孔子主张“见利思义”⑨，主张“君子喻于义，小人喻于利”⑩，认为应当警戒私利追求不应先于公共正义。他认为，个人利益的追求如果不以公共正义为前提，那么不仅有碍于对和平的共同体社会的维持，而且还是造成社会矛盾的因素。他认为，健全的共同体社会的持续，需要的不是私利，而是公共正义的强化。
试图将孔子的理想反映于现实政治中的孟子，也对私利和公义之间的关系提出了见解。他向重利、追利的梁惠王告诫说道：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”(11) 孟子指出，比起追求私利，公义更为重要。他认为，如果国王不追求公共正义，而只追求私利，那么举国上下都将试图互相取得利益，这会给国家和平秩序的维持带来损害。因此，他认为比起私利的追求，应通过仁和义的实现来稳定社会，(12) 尤其是属于社会指导阶层的士阶层应该不同于重视私利的民众，他们更应该重视公共正义。(13) 按照孟子的见解，私利膨胀的社会，其成员为确保自身的利益，对他人进行排斥，争斗不断，所以社会变得混乱；而公共正义高涨的社会，大家比起自身利益，更加喜好共同体的秩序的持续，从而会形成平和的氛围。这表明孟子也像孔子一样，指出了建设以公共正义为基础的共同体社会的重要性。
与主张人“性本善”的孟子不同，主张人的本性是利己的荀子，也对私利膨胀的社会表达了批判的观点。对于私利膨胀的社会，他认为那是“偏险悖乱”蔓延的社会，是应该被克服的对象。即是说，私利膨胀的社会，由于发生争斗、盗窃与淫乱，而消失了辞让与忠诚、信任与礼仪制度等，社会将会变得更加混乱。(14) 他指出：“义与利者，人之所两有也……义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财”(15)。这说明荀子也像孔子和孟子一样，认为维持正义的、健全的共同体社会优于私利膨胀的个人主义社会。(16)
比起私利更加重视公共正义、同时又不排斥私利的先秦儒学家的这种观点，经过以陈量和叶适为中心的、主张并行私利与公共正义的宋代的事功学派(17) 以及除了明代的李贽(18)、明末清初的黄宗羲、颜元、王夫之等实学家(19) 之外的宋代的程朱学者，最终便成为了建造能维持公共正义的社会而消除私利的原理主义。(20)
正如以上所述，传统的儒教非常重视作为共同体社会建设的重要的理论根基——公共正义，这与先秦学派和事功学派、程朱学派、实学等具有共同点。但是，儒教在私利和公共正义问题上，与各学派又呈现出差异。先秦儒学家们承认私利，又重视公共正义；事功学派和实学家则主张将私利与公义并行；而程朱学者则主张私利与公共正义势不两立，认为它是不善的根源，只能成为被解除的对象。在私利问题上，传统儒教观念上的如此多的差异，导致后来的学者们对儒教持多样的见解。
但在现今议论所谓“儒教共同体主义”在内的“儒教资本主义”以及“亚洲价值”的人当中，一部分人则已经淡化了儒教内部的这种观念上的差异，具有笼统使用“儒教”概念的倾向。(21) 这种研究态度给理论的整合带来不少问题。比如，不是从事功学派或者实学家，而是从先秦儒学或者性理学的角度来理解儒教的人们，如果他们主张将儒教和资本主义结合在一起的“儒教资本主义”，那么这种主张会缺乏说服力。这是因为，以自由主义理念为基础的资本主义，不仅重视个人利益，而且认为包括国家在内的任何组织都不应损害个人利益。
随之，如果从理念的整体性方面来考察问题，传统的儒教当中事功学派或明末清初的实学有可能与以自由主义理念为基础的近代资本主义相结合。对将先秦儒教或性理学视作儒教中心的人而言，与其重视儒教与资本主义的亲和性，不如重视儒教对于解决自由主义问题所发挥的作用。因此，“儒教共同体主义”在针对自由主义问题的对策方面具有一定的意义。
如果从性理学的角度主张“儒教共同体主义”，那么可以提出以下方案：以普遍的道德原理来解决由于私利的扩大而呈现的社会不平等与分歧问题。但是，这种方法势必与将个人利益与权利视为最小道德律的“公民民主主义”的理念相冲突。而且这种观点，虽然在表面上看来，与通过生产资料公有化而实现人民民主主义的社会主义伦理具有类似之处，但是由于它以道德的先验性为前提，而且以绝对主义的伦理说为基础，所以它与立足于先验性道德的排斥以及相对的伦理说的社会主义理念呈现出差异。这说明，传统的“儒教共同体主义”论要想解决现今问题、想给人们留下积极的意义，那么需要更加完善自己的理论。
应该说，把以先验的普遍性为前提的道德当作是天经地义，这并不是最重要。参与到历史当中的成员们在各自所处的历史时代里会产生共通的意识，道德即是一种反映了这种共识的生存原理。道德不仅可能随着时代与场所的不同而呈现出不同的内容，而且会随之有所变化，我们有必要尊重多元文化意识。承认与自己不同的价值观的同时，在形成共通的文化的过程中以民主主义协议为基础，有必要重新树立新的道德意识以及共同体观。现今的“儒教共同体主义”论，有必要反映这种民主意识而重新建构。
2.所有与享有
具有代表性的、古典自由主义者之一的洛克认为，不仅是生命，自由和对财产权利的确保也是民主主义重要的理论依据。(22) 洛克的这种关于所有的理论，对以后的自由主义者产生不少影响。新自由主义者也很重视洛克的这一关于所有权的观点，认为所有权的行使是神圣不可侵犯的。
但是，除了事功学派和明末清初的实学派以外，所有的传统儒学家都没有把私有列为重要的德目。事功学派和明末清初的实学派也并非像自由主义那样，认为私有具有神圣不可侵犯的价值，他们只是在不排斥私有的状态下试图维持公共秩序。所以，在事功学派和明末清初的实学派那里，不允许因私有而破坏共同体的秩序。这表明，传统的儒教并没有把私有列为实现理想价值的重要德目。
传统的儒学家大都重视以个人和集团的有机关系为重的共同体意识。他们定居下来种地，树立起能有机地适应生活环境的世界观，不仅没有排斥和分离天、地、日、月等自然现象和人类的关系，而且没有将人与人的关系设定成各自所有的形态，而是设定为伦理的关系。(23) 尤其是对于象征理想人的君子，他们认为比起对财产的个人所有，君子更是追求构筑具备道德性的共同体社会。(24) 这意味着在孔子以前象征着地位的君子，孔子将他转换为有道德的人的面貌，此后的儒学者则接受和发展了此内容。(25)
传统的儒学者大部分着眼于摸索在四季周期性更替的农耕社会里人类得以很好适应的方法。对他们而言，自然是生活的摇篮，自然法则则被尊崇为生活的原理。他们理想的道德法则——仁、义、礼、智亦被理解成在内部自觉接受自然运行的原理——元、亨、利、贞而形成的。他们并不认为这种自然的原理——元、亨、利、贞是个体所拥有的意识，而是将它理解为是大家一起所享有的原理。孟子指出，国王独自享受音乐或者打猎并不重要，而与民同乐(26) 才是重要的，这一理论恰好表达了传统的儒教共同体主义意识。
这种不重视所有而重视享有的理论当中所包含的传统的儒教共同体主义意识，比起强调个人所有的自由主义，更重视社会的纽带。但是这一传统的儒教共同体意识，从表面上看来，虽然追求所有成员共同享乐，但是没有将处于社会底层的百姓设定为主体而是设定为客体，(27) 在这一点上与今天民主主义理念所提倡的共同体意识有区别。
这种传统的儒教共同体意识在今天，对于自由主义理念所呈现出的、对原子化了的人类的忽视现象具有意义，但是却孕育着将民众从历史变革的主体上排斥出去的问题。笔者认为，为解决今天自由主义所带来的问题，在探讨共同体的时候，有必要承认民众是历史的主角；与此同时，在尊重他们人格的基础上提出包含儒教共同体意识的、新的形态的儒教式共同体主义论。
3.自由意识与关系伦理
在辞典里，自由指的是“完全按照自己的意志”，是一种不受外部强制和压迫的状态。(28) 但是这种概念带有放任的色彩，在人群所聚集的社会里，由于人们追求互不相同的自由而有可能会导致矛盾。为了防止这类问题发生，思想家们将自由概念扩大为根据一定的原则各自对自己负责的行为。一般而言，自由意味着个人在没有受到他人或组织等外部的不当的干涉或者拘束的状态之下，自律地决定自己的行为。(29)
从思想史的角度看，对于自由意识，哲学家们的观点并不是一向统一的。将人类的历史理解为“自由意识的进步历史”的黑格尔，他把历史的发展看作是绝对精神的自我实现过程；而马克思主义者则基于对必然性的认识，将自由看作是自身从外部支配当中解放出来。他们尤其将通过解决生产力和生产关系的矛盾而实现平等社会，看作是自由的扩张过程。
但是，自由主义者没有将自由与社会的不平等问题相联系，而是将自由与在不受他人干涉的状态下维持自身的利益和思想相联系。他们忠实于以下理论：只要不侵害他人的自由，那么谁都不可以侵害自己的自由。
传统的儒教将此问题与内部的道德性相联系，尤其是孔子、孟子和性理学者们。他们认为，人的意识内部本来就具有善的道德性，而自由则与这道德性的无限发露有着密切的联系。为了将这种自由道德意识推广到社会，他们认为，社会成员应该相互理解、合作；对于人们，“和”的姿态是必要的。他们这种态度与将个人自由最大化、倾向于竞争理论的自由主义者相区别，是一种有机的共同体意识。
（1）个人自由和关系自由
自由主义者们基本上将自由与平等视作是不可两立的关系。他们认为，这一问题不是平等的事实层次上的问题，而是形式层面上的。所以，他们只接受形式上的平等即法律面前的平等，而不接受实质上的平等。
对于自由主义者，重要的是不受任何人制约的无限的自由保障。他们只承认自己侵害他人自由的时候，自身自由才会受到限制。除此之外，在任何情况下，他们都不愿从外部受到任何的对自己自由的干涉或者限制。他们如此追求自由的目的在于，从别人不恰当的干涉当中摆脱出来，而拓宽自主选择的幅度。所以他们所追求的自由，并不是一种追求某一特定目的的积极的自由，而是消极的自由。(30)
桑岱尔（Michael Sandle）、麦金太尔（Alasdair Macinlyre）、泰勒（Charles Taylor）、沃尔泽（Michael Walzer）等共同体主义者们站在与马克思主义者不同的立场上，对自由主义者的这种观点进行了批评。根据他们的理论，自由主义所认可的前提——自我，是从他人当中分离出来的“没有所属的自我”，或者是“不在具体脉络中的自我”，所以个人在消极自由的保护膜里毫无目的和不具备道德深度的情况下，以无定形的状态漂流着。他们认为，自由主义者过于将焦点集中于个人的“孤立性”和“分离性”上，从而忽视了在人的生活中“共同体性”所具有的重要性。他们认为，成熟的人的存在方式，并非是孤立的或者是分离的，真正的自由也并不是从他人那里将自己分离而获得的，而是通过共同体内部的纽带和协作而实现的。而且“自我整体性”也并不是在真空里形成的，而是在共同体内通过相互作用形成的。随之他们认为，个人并不是先于社会关系而存在，个人是指在具体的共同体内总是与周边环境密切相联系而形成的产物。即是说，自我并不是社会生成之前就已经给定的“独立的实体”，而是在与社会的关系过程中所形成的社会性存在。(31)
对于自由问题，传统的儒教与自由主义者持不同观点。传统的儒学者当中，除了从经验的层面上考察道德起源的荀子、王充、事功学派、一部分实学派、戴震等一系列持有唯物主义观点的人以外，孔子、孟子、性理学与阳明学等处于观念论系列当中的学者们，均重视先验普遍性的伦理的共同体意识。孔子曾提出：“生而知之者，上也；学而知之者，次也”，(32) 而孟子则提出：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”(33)，他们都承认了先验普遍性的道德。宋代性理学者和明代的阳明学者则无批判地接受了孔子和孟子的这种先验的道德意识论。他们认为，应该在生活当中自然地显现出这种先验的伦理意识。即是说，从出生开始。所有人应该在现实生活当中将共同拥有的内在的道德意识尽情地显现出来，这才是最有意义的生活。他们并不是与自由主义者一样将个人从社会当中分离、独立出来，而是将个人的意识看作是自由的伦理意识，同时又看作是与社会成员共同所具有的普遍的伦理意识相联系的东西。他们所认为的自由，是内部的伦理意识毫无限制地发挥到外部社会中来。所以，他们的自由意识可以说是积极的自由或者是关系的自由。
曾子将孔子的道概括为“忠恕”(34)，正好充分表达了这种积极的自由意识。大部分传统的儒学者都试图通过“忠”、“恕”思想来解决个人与社会的关系问题。尤其是孟子所提出的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”，(35) 主张将内部的道德意识积极扩散到外部的世界秩序当中。他将个人的道德性与社会秩序看作是有机的共同体伦理意识。
传统的儒教里，孟子的这种共同体式的伦理观对以后的观念论系列的儒学者产生了重大影响。对此，性理学者进行了详细的分析。对于“忠”与“恕”，程颐认为，以不糊涂的“天道”和实施“忠”的“人道”来对他人尽情发挥自己的作用，就是“恕”(36)；朱熹则认为，尽情发挥自己作用的就是“忠”，“尽自己的责任而对他人发挥作用”就是“恕”。(37) 这里所说的“己”指的是自己所保存的，而“发己”指的是显现自己所保存的东西，而并非指显现自己的私欲以及私下意志。(38)
这种属于观念论系列的传统的儒教的共同体伦理意识，同样适应于政治理论。这是因为，他们并没有像自由主义那样依据确保个人利益的社会契约关系来设定自我与他人的关系，而是试图将本来就固有的、各自内在世界所具有的道德意识反映在政治现实里。
孔子说过“己所不欲，勿施于人”，(39) 还提出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(40)。他的这些言语，恰好表达出了传统儒教的这种共同体伦理意识。即是说，这是将个人道德完善性与社会和平紧密结合起来，将自身的道德修养设定为家庭、国家、世界和平的根据。(41)
这一传统的儒教有机的共同体伦理意识，与将自己和他人看作是毫无关系的独立的存在、将他人视作是竞争对象、相当重视优于他人的自由主义理念具有很大的差异性。而且这又区别于将自己和他人视作是毫无中介的直接同一化的理论。这一理论将自己和他人紧密联系起来，同时又将自己和他人的存在区别开来，它与只追求自己利益的杨朱思想以及将自己和他人间的差距忽略不计而主张兼爱的墨翟理论相区别。即是说，按照传统的儒教这种观点，在自己的道德性得到尊重的过程中，自己的道德性首先显现在与自己具有自然血缘关系的父母和兄弟等家属中，此后以相同的方式向国家和世界扩张。这种传统的儒教共同体主义的思维，不仅区别于以现今极端个人主义为根据、连自己所属的社会所必需的最小限度的社会责任都拒绝掉的利己主义态度，而且又区别于不承认个人与个人的差异、所有人都是同一的、为了全体而牺牲个人都是可能的全体主义思维。(42)
但是这种传统的共同体伦理意识并没有倾听于多样的对伦理的见解。具有观念论倾向的传统儒学者，尤其是性理学者们认为，只要是人，谁都会拥有善的本性，但是由于人欲的妨碍，其善的本性并没有在现实社会里得到显现。所以，他们将人欲视为被解除的对象。但是这一理论也只是一个主张而已，并没有得到实证。这一理论将存在与价值本源性地统一起来，而摩尔（G·Moor）就指出它犯了自然主义的错误。
今天立足于现实而展开理论的、重视科学思维的人们，往往对观念论倾向的伦理意识持有怀疑态度。他们承认人类与动物相区别的特征之一就是人具有伦理意识，而且还认为伦理意识的强化将会有助于引导社会氛围趋于稳定。但是，他们在经验层面上寻找伦理的产生，而且承认伦理的相对性。他们这种态度还表现为对伦理意识多样性的尊重。在伦理问题上，“儒教共同体主义”想在今天具有意义，那么应该摸索出处理这种伦理多样性问题的软性方案。如果不这样的话，传统的“儒教共同体主义”在伦理问题上将难免被指责为是独断的、排他性的。这对于属于这一理念体系的人而言，有可能富有自由、开放、完结、爱情的意味，但是这里又存在它排斥持有另一观点的人的问题。孟子辛辣地批判杨朱与墨翟，性理学家排挤道教与佛教，接受性理学理论体系的朝鲜社会将持不同观念的人们认作“斯文乱贼”而进行批评，这些都是基于传统儒教的这种绝对的伦理观所引起的。
（2）竞争与“和”
个人的自由选择在制度上没有受到保障，自由主义则为了克服这种等级制社会的硬直性而登场；凯恩斯主义经济政策试图通过福利政策来解决社会不平等问题，而新自由主义则指责它为没有效率性而登场，二者都很重视根据个人的自由意志来选择与决定自己的人生。支持这种观点的人，认为所有人都可以享受天赋自由的自由。因此，在现实生活中为了扩张自己的自由，他们不断努力着。
如果社会成员各自追求的所有意识所伴随的自由对象互不相同，或者社会成员各自追求的所有意识的对象相同，在满足他们所有欲的社会条件完备的情况下，这一理念即使能够适用于现实社会，但是导致社会分歧的几率仍会很小。但是，如果所具备的条件与环境无法充分满足社会各自成员的欲望，那么社会成员各自的自由意识可能会引起相互之间的冲突。当很多人对某一对象表现出占有欲，而没有人撤回自己的占有欲，或者没有人生成辞让之心的时候，他们之间难免就发生冲突。
为了解决此类问题，自由主义者提出了竞争理论。他们认为，个人在满足自身占有欲的过程中难免与拥有同样目标的人发生竞争，而拥有竞争力的人的占有欲得到满足是正当的。因此，他们为了扩大伴同自身占有欲的自由意识，重视竞争力的提高。他们认为，竞争力的提高是开创美好生活的重要手段。但是，这种无限的竞争力必然将社会成员划分成为强者与弱者。不仅如此，还会在权利与竞争问题上导致强者对弱者的优势与集中的不均等的社会。正如在社会进化论中指出的那样，由于无限竞争理论自身的属性，弱肉强食的动物性原理将会适用于社会，导致少数强者与多数弱者成为普遍现象。现今所谓“20：80”的两极化现象在世界处处可见，正是由于这种新自由主义理念以“全球化”的名义在全世界范围内发挥着影响力的缘故。
在社会价值问题上，传统的儒学家大部分重视“和”的理论，并不像自由主义者那样强调竞争的理论。春秋时代的晏子给“和”的思想赋予了意义(43)，正如很多中国古代知识分子所重视的那样，(44) 多样的成份与声音在不失自身固有的特性的同时，羹与音乐适当地相互融合形成了统一的味道与和音。人也如此。具有不同取向的人，为了维持较安康的社会，相互平和地调解各自思想的差异性，这不仅区别于为压倒对方而竞争的“斗争”，又区别于在排斥对方固有特性的状态之下以自己为中心的“同化”。即“和”的思想，并不适用于无差异性的单一的存在，而是互不相同的多种存在在维持各自特性的同时，又能维持自己所属共同体内部的和平，是一种相生的原理。(45) 因此，很多传统儒学家试图通过“和”的思想来解决由于自我中心的排他性思维而引起的分歧、争吵、排挤、分裂、战争、异化等问题。
孔子及其弟子认为，“和”的思想是和平解决由热衷于追求私利的小人而引起的排挤与争吵、分裂等社会分歧的理论依据(46)；子思、孟子与荀子积极地继承了孔子这种思想，认为它是社会统合的原理(47)。这对近代以前的儒学家产生了很大影响。(48)
根据共同体世界观的传统儒学家这种“和”的思想，我们可以得知，儒教的理想并不是通过竞争的胜者中心的理论，而是通过分担痛苦和爱的扩大而达成的社会统合的理论。孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”(49)，孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”，(50) 《大学》的“絜矩之道”(51) 理论，《礼记》的“大同”思想逻辑(52) 等都呈现出了这种传统儒教理想。
以道德先觉者的惠施式的取向作为基础的传统儒教“和”的思想，表面上指向和平的关系，但是当找不到满足成员的合理方案时，不仅可以导致不和，而且有可能引导社会进入强者的误区。即是说，如果社会成员可以独立、平等地实施各自的人格与权利的民主主义式体系没有得到制度上的保障的话，强者用伪装了的和平意识武装自己，在以“和”的形式的围墙里面，通过做出一定的让步，可以向弱者要求更多的让步。作为社会的弱者，暴露在激烈竞争中的社会里的人，由于无法给强者提供与伪装的让步相应的让步，所以连进入“和”这一围栏的机会都没有。对他们来说，如果没有本质性地瓦解不均衡的社会结构，那么这种状态之下所主张的“和”的思想，就等同于没有实质内容的形式的理论。所以，如果传统的“儒教共同体主义”论在“和”的思想的层面上，想很好地适应现今社会，有必要根据现代社会中中心理念之一的独立的个人自发选择与决定，而平等地引出协议的民主方式来完善理论。
传统儒教的“和”的思想，由于时代的限制性，有可能不适用于现代民主主义理念，但是在解决由新自由主义式“全球化”所引起的两极化等现今社会分歧方面可以做出理论贡献。事实上，现在的中国政府与思想界，试图将这种传统儒教思想融合到为解决人民内部矛盾而被提出来的“社会主义和谐社会”的建设当中，并且可以对其做出理论贡献。(53)
三、结束语
今天在由不少思想家重新提出来的、传统的“儒教共同体主义”包含在内的有关儒学复兴的理论当中，大致存在以下几种观点：与自由主义相呼应的观点，(54) 可以成为解决自由主义理念所酿成的诸多社会矛盾的方案的观点，(55) 可以贡献于中华民族的复兴的观点，(56) 可以成为东亚共同体的理念根基的观点，(57) 被规定为文化保守主义、国粹主义、狭隘的经验主义等而被批评的观点，等等。(58) 这些观点当中，相当一部分中国学者都赞同以下两种观点，认为它可以贡献于中华民族的复兴，可以成为东亚共同体的理念根基。(59)
笔者认为，根据传统的“儒教共同体主义”理念可以对古典自由主义和新自由主义所带来的诸多问题进行批判。即是说，通过人人本来就所固有的道德性的显现，来保障公共的善；而重视共同体社会建设的传统的“儒教共同体主义”观点，可以对由于自由选择而导致个人无节制地利益追求以及排他性的弱肉强食的竞争社会的形成，对由这些自由主义理念所酿成的排斥、分裂、斗争、异化等问题进行批判。
另一方面，笔者又认为，传统的“儒教共同体主义”理念要想解决新自由主义“全球化”已经普遍化了的今天社会所带来的所有问题，恐怕难免具有一定的局限性。这是因为，从这一理念的理论根基——世界观和价值观的角度而言，传统的“儒教共同体主义”理念是以重视先验普遍性的、不变的绝对主义的伦理说为基础的。即是说，这一理论是从事实前提不明确的角度上看待世界，解决世界问题的方案是以其观点为根基而被提示出来的。所以，此理论缺乏对活跃变化的具体历史当中所出现出的多样的思维和文化的包容能力。尤其是对于参与到历史进程当中的人而言，道德并不是先验的，而是自己时代所共有的共通的生活原理，而且还会随着时代和地点有所变化。所以对于这些人，“儒教社群主义”缺乏说服力。另外，这一理论将民众从历史的主力当中排除出去，将他们视作是“先觉者”的道德启蒙的对象，这对于那些认为民众是历史变革的主体、重视民众能动作用、以民众为中心的民主主义者而言，有可能成为一种保守主义。这意味着这一理论对于那些认为今天有许多解决方案，以及将民众视作是历史变革主体的人们而言，具有局限性。
虽然此理论面临如此多的问题，这一理论的精神却仍富有意义。如果这一理论要想更好地解决现今社会问题，与其只停留于传统的“儒教社群主义”论上面，还不如保留诸如此类的问题，重新探索新的形态的“儒教社群主义”理论。
收稿日期：2007－12－05
注释：
① 新自由主义的“华盛顿共识”（Washington consensus），是针对1982年外债危机之后出现的资本主义不稳定倾向而提出来的稳定政策（stabilization）的一环。美国的政治经济学家威廉姆森（Williamson·J）在1989年的著作“What Washington Means bv Policy Reform”（in John Williamson ed.Latin American Adjustment:How Much Happened？ Washington D.C.Institute for International Economics.）中，为解决南美等发展中国家的改革方案，而提出了名为“华盛顿共识”的方案。这又是20世纪90年代初美国政府与IMF（国际货币基金组织）、在世界银行所在地——华盛顿，政策决定者之间所达成的协议。这里包含以下内容：金融市场开放（金融自律化）、自由贸易、缓和劳动市场规制、公企业改革（民营化）、财政健全化等，商品、资本、劳动等生产资料的全方位的扩大市场支配，缩小国家的十项财政均衡，教育、保健相关支出优先，税制改革确保税源和减轻税率，稳定的低利率，竞争性的汇率，开放进口，开放FDI，公共企业民营化，缓和规制，财产权保护等。“华盛顿共识”通过以下两种政策来实行，一是在IMF主导下包括抑制通货膨胀、国际收支均衡、减少预算赤字在内的短期稳定化政策，二是在世界银行主导下长期经济效率性与为了提高长期经济增长率而进行的结构调整政策。但是结构调整政策大部分由进口配额的废止、财政制度的改革、农业价格政策改革等强化市场原理的政策所构成。
：《从华盛顿共识到后华盛顿共识的进化：对主流发展经济学的方法论的考察》，《新自由主义与全球化》，图书出版
，2005年，第76-77页。梁东杰：《全球化的历史的眺望》，《新自由主义与全球化》，图书出版，2005年，第40页。
② 朴承镐：《新自由主义与资本的金融储蓄战略》，《新自由主义与全球化》，图书出版，2005年，第139页。
③ 称作布雷顿森林协定（Bretton Woodls Agreement），1944年7月22日联合国44个国家代表聚集在美国的布雷顿森林所召开的联合国通货金融会议上签订，1945年12月正式生效。联合国在此次协定中，制定了二战后的国际通货金融的运营方针，为了废止贸易与外汇上的限制和汇率稳定而采取了固定汇率政策。国际货币基金组织（IMF）与世界银行签订协定后，成立了关税与贸易总协定（GATT），还成立了国际金融公社与国际开发协会。在此协定成立后，很多方案被提出来，其中对于IMF，美国的怀特方案与英国的凯恩斯方案形成对立，最终怀特方案被采纳。这一体制的目标是，作为对20世纪30年代的反省，强力促进国际协作，以实现世界经济的扩大与均衡。即20世纪30年代世界经济危机与竞争性的评价低下和进口受到限制，在各地形成封闭的经济圈，诱发了第二次世界大战。为了防止此类事情再一次发生而制定出了这种体制。
④ 与此相应的人物有弗里德曼（M.Friedman）、布莱纳（K.Brunner）等。此理论在20世纪50年代以后登场，在与凯恩斯主义者的争论中逐渐精确化。他们相信自由市场制度是有效的，认为政府的介入是非效率的，是在犯错。他们认为，货币极为重要，财政政策基本上没有效果，将焦点集中在抑制通货膨胀，而对失业并不关心。
，《新自由主义的历史与真实》，文化科学社，2000年，第95-97页。
⑤ 与此相应的人物有拉弗（Arthur B.Laffer）、马丁·费尔德斯坦（Martin S.Feldstein）等。根据此理论，资本主义为了增长需要强化供给层面，而并非凯恩斯主义所强调的需求层面。在并不知道自己所生产的产品能卖出去多少的情况下，为了供给物品、得到合理报酬而做出努力的供给者的创意带动资本主义。政府过度的介入将减少供给者。这样自然而然，生产的效率会下降，经济也会陷入危机当中。降低税收，使得劳动者产生劳动欲望与储蓄欲望，企业家们则产生投资的欲望，诸如失业保险这种制度将打消劳动者劳动的欲望。此理论被里根政府所接受。，《新自由主义的历史与真实》，文化科学社，2000年，第97－98页。
⑥ 称作新古典经济学派。与此相应的人物有约翰·穆斯（John Muth）、卢卡斯（Robert Lucas）、萨镇特（Thomas Sargent）等。通货主义在与凯恩斯主义者进行论争中，并没有完全否定政府政策的效果，但是合理预期论认为政府的政策并不会起到任何效果。“合理的预期”是指所有经济主体将可能收集到的情报活用起来做出合理的预测。他们夸大了合理预期的经济主体，尤其是个人的能力，认为政府与劳动组合是破坏市场秩序的存在而进行批判。，《新自由主义的历史与真实》，文化科学社，2000年，第98-99页。
⑦ 与此相应的人物有布坎南（James Buchanan）、塔洛克（Gordon Tullock）、尼斯坎南（William Niskanen）、奥尔森（Mancur Olson）等。他们认为，在政府工作的人与参与市场的人一样利己。这种现象并不仅仅是个人，在制度层面上也会体现。公共选择理论批判多数票表决制与代议制。政党为了获得多数票支持，会支付过多的公共钱财，资源利用变得非效率。支持此理论的人一般认为，政府虽然为了实现公共的目的而实施各种规制，但企业家为了追求自己的利益向政府行贿使其实施某种规制，或者政府为了保护特定事业而制定某种规制，实际上证明了任何时候国家都有失败的可能性。，《新自由主义的历史与真实》，文化科学社，2000年，第100-101页。
⑧ 称作新澳大利亚学派。哈耶克的思想不仅在经济学方面，而且在哲学与法学等领域都有所表现。他“何谓人类”的观点，说明了市场的绝对性。人类并不完整，人类的理性也并不完整。市场行为的经济主体并不像古典经济学派所说的那样（经济主体知道所有关于变化的市场情报；并根据所掌握的这些情报，为了实现利益最大化，合理地做出决定并实施）。在哈耶克看来，经济主体拥有很不完整的经济情报，个别主体并不会读取整体的经济状况；即使有这种能力，由于时空的制约，并不能全知。再说，知道市场状况也并不能马上做出实现利益最大化的决定。重要的是，与具有不完整的知识与主观判断能力的个别经济主体做出相同行为的市场。不完整的人类所活动的空间——市场具有自发的秩序，并不是某种“理性的存在”计划的、有意调整的秩序。哈耶克认为，人为的秩序并不理想。在他看来，只有自发的秩序才是正确的。在自发秩序的市场中，需求与供给并不像古典学派与合理期待论者所主张的一样及时实现均衡，但在非均衡状态下经济主体仍会进行交换。并非等到最合理的价格形成，而是在不均衡状态下实现个人的交换行为。市场不是固定的体制，而是自发形成的体制。市场是经济主体在历史中不断实践、不断纠正的过程中的最佳的体系。任何人都不可能知道市场的秩序，只要习惯性地按照适合市场的秩序来行动即可。哈耶克对于市场绝对性的认识，不允许外部存在（国家、劳动组合）任何形式的介入。，《新自由主义的历史与真实》，文化科学社，2000年，第101-102页。
⑨ 《论语·宪问》。
⑩ 《论语·里仁》。
(11) 《孟子·梁惠王上》。
(12) 《孟子·梁惠王上》：“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者。”
(13) 《孟子·梁惠王上》：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”
(14) 《荀子·性恶》：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”
(15) 《荀子·大略》。
(16) 《荀子·大略》：“重义轻利。”
(17) 《陈量集》下《又甲辰秋书》：“有义利双行”。叶适《习学记言·汉书三》：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’此语初看极好，细看全疎阔，古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”
(18) 李贽《藏书·德业儒臣后论》：“夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可义。吾道苟明，则吾之功毕矣；若不计功，道又何时而可明也？”
(19) 黄宗羲《明夷待访录·原君》：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或与之，有公害而莫或除之。”《颜元集》卷一《四书正误》：“后儒乃云‘正其谊不谋其利’过矣！宋人喜道之，以文其空竦无用之学。予尝矫其偏，改云‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。”王夫之《尚书引义》卷二：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。”
(20) 《二程集·河南程氏遗书》卷第十七：“义与利，只是个公与私也。”《二程集·周易程氏传》卷三：“利者，众人所同欲。专欲益己，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之极，则侵夺而致仇怨。”《二程集·河南程氏遗书》卷第十六：“不独财利之利，凡有利心，便不可。”《朱子语类》卷三十七：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’正其谊则利自在；明其道则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。”《朱子语类》卷二十七：“义者，宜也。……君子只理会义，下一截利处更不理会。”《孟子集注·梁惠王下》：“遏人欲而存天理。”
(21) 相关内容参见李哲承：《“儒教资本主义论”的理论结构问题》，《中国学报》2005年第51期。
(22) 薛宪永：《正义与平等》，《生活·社会与科学》，图书出版东方，1992年，第148页。
(23) 《礼记·孔子闲居》：“孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无似照。奉斯三者以劳天下，此之谓无私。’”《周易·乾卦》：“彖曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形……乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。象曰：天行健，君子以自强不息。……文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾：元、亨、利、贞。”《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。圣德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”《周易·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《论语·学而》：“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
(24) 《论语·为政》：“君子周而不比，小人比而不周。”《论语·里仁》：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”《论语·公冶长》：子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”《论语·颜渊》：季康子问政于孔子，曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”《论语·宪问》：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”“君子上达，小人下达。”《论语·卫灵公》：“君子求诸己，小人求诸人。”“君子矜而不争，群而不党。”《论语·阳货》：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
(25) 《汉书·董仲舒传》：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”《论语集注·雍也》：“谢氏曰君子小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适己自便，凡可以害天理者皆利也。”周敦颐《周敦颐集·公第三十七》：“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？’曰：‘天地至公而已矣。’”《近思录·圣贤气象》：“孔明有王佐之心，道则未尽。王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下，不为。”《二程集·河南程氏粹言·论道》：“至公无私，大同无我，虽眇然一身在天地之间，而与天地无以异也。”《论语集注·里仁》：“君子、小人趣向不同，公私之间而已。”
(26) 《孟子·梁惠王下》：“此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”
(27) 《论语·为政》：哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”《论语·公冶长》：子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”《论语·泰伯》：“民可使由之，不可使知之。”《论语·宪问》：“上好礼，则民易使也。”《论语·季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”《孟子·梁惠王下》：“如此，然后可以为民父母。”《孟子·滕文公上》：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”《孟子·离娄上》：“居下位而不获于上，民不可得而治也。”《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”
(28) 
，《个人的自由与社会的发展》，《生活·社会与科学》，图书出版东方，1992年，第122页。
(29) 李承焕：《儒家思想的社会哲学的再照明》，高丽大学校出版部，1998年，第233页。
(30) 李承焕：《儒家思想的社会哲学的再照明》，第234页。
(31) 李承焕：《可以共同体主义的自由主义有可能性吗？》，《价值青袴子-可以和谐东西洋的价值吗？》，
知识宅，2007年，第122－123页。另一方面，黄璟植认为，在共同体主义者当中，桑岱尔（Michael Sandle）和麦金太尔（Alasdair Macintyre）是重视地区共同体的人，而沃尔泽（Michael Walzer）是个重视公民共同体的人。黄璟植：《为什么〈自由主义与共同体主义〉？一个人权与共同善的葛藤和和合》，《自由主义与共同体主义》，哲学研究会99′春季学术大会论文集，第15－16页。
(32) 《论语·季氏》。
(33) 《孟子·尽心上》。
(34) 《论语·里仁》：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：‘唯’。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
(35) 《孟子·尽心上》。
(36) 《论语集注·里仁》：“程子曰以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；患者无妄，恕者所以行乎忠也。”
(37) 《论语集注·里仁》：“尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。”
(38) 王夫之《读四书大全说·大学》：“盖所谓‘己’者，言乎己之所存也，‘发己’者，发其所存也。发之为义，不无有功，而朱子以凡出于己者言‘发己’，见性理。则以其门人所问发为奋发之义，嫌于矫强，故为平词以答之。乃此非泛然之词，然后所发之己，非私欲 私意，而自尽者非违道以干誉矣。”
(39) 《论语·颜渊》。
(40) 《论语·雍也》。
(41) 《礼记·大学》：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。
(42) 李哲承：《儒家对在追求利益的社会中出现的矛盾冲突问题的观点》，《儒学与当代文明》卷四，北京：九州出版社，2005年，第1973页。
(43) 《春秋左传·昭公二十年》：“齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异’。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉，
之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷假无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，无声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰‘德音不瑕。’今据不然。”
(44) 《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”《国语·周语》：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。”《周易·乾卦》：“乾道变化，各正性命，保合太和。”《周易·咸卦》：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！”《礼记·月令》：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”《礼记·乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。……乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣、礼义之序，燕处则听《雅》《颂》之音，行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音，居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。”《尚书·大禹谟》：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”《尚书·尧典》：“克明后德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”《诗经·蓼萧》：“蓼彼萧斯，零露浓浓，既见君子，条革冲冲，和鸾雝雝，万福攸同。”《春秋左传·成公十六年》：“民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成。上下和睦，周旋不逆，求无不具，各知其极。”
(45) 李哲承：《先秦儒家出现的“和”思想的逻辑结构与现实意义》，《东洋哲学研究》第46辑，2006年，第77－78页。
(46) 《论语·子路》：“君子和而不同。”《论语·学而》：“有子曰：体之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
(47) 《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《孟子·公孙丑下》：“孟子曰：天时不如地利，地利不如人和。”《孟子·梁惠王下》：“此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”《荀子·儒效》：“因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为。夫是之谓大儒之效。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”《荀子·大略》：“君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》。君子听律习容而后出。”
(48) 张载《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪组，不足谓之太和。”张载《正蒙·诚明》：“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”《朱子语类》卷八《学而》，总论为学之方，“常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辩。圣人则中正和平，无所偏倚。”朱熹《论语集注·学而》：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”朱熹《论语集注·子路》：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”朱熹《孟子集注·公孙丑下》：“天时，谓时日、支干、孤虚、王相之属也，地利、险阻、城池之固也。人和，得民心之和也。”朱熹《中庸章句》第一章。：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理，皆由此出。道之体也。达道者，循性之谓。天下古今之所共由，道之用也。”王夫之《读四书大全说·中庸·名篇大旨1－4》：“周子曰：‘中也者，和也。’言发皆中节之和，即此中之所为体撰以为节也。未发者未有用，而已发者固然其有体。则‘中和’之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。‘时中’之中，兼和为言。和固为体，‘时中’之中不但为用也明矣。”
(49) 《论语·季氏》。
(50) 《孟子·梁惠王上》。
(51) 《礼记·大学》：“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。……道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。……见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。……此谓国不以利为利，以义为利也。”
(52) 《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
(53) 相关内容参照李哲承：《关于如今中国思想界出现的“和谐社会”论与传统哲学的“和”思想的探讨》，韩国中国学会第26次中国国际学术大会“冲突与调和于中国学”，2006年8月18日-19日，第149-167页。
(54) 胡伟希：《儒家社群主义及其发展前景》，成均馆大学儒教文化研究所：《儒教文化研究》第6辑，2006年。胡伟希：《儒家社群主义略论》，中国人民大学书报资料中心《中国哲学》，2006年第10期。金锡根：《自由主义和儒教-遇见和葛藤及和谐》，《传统与现代》创刊号，1997年。郑在铉：《儒教同体主义与现代管理思想——现代领导力理论》，成均馆大学儒教文化研究所：《儒教文化研究》第1辑，2001年。
(55) 安外顺：《世界化：情报化时代东亚传统价值的继承变容：以儒教和自由主义为中心》，《东洋哲学研究》第41辑，2005年。金日坤：《儒教的资本主义的人间尊重与共生主义》，《东亚文化与思想》第2号，
，1999年。咸在凤：《儒教资本主义民主主义》，《传统与现代》2000年。M.FUJIMORI外2人合著：《儒教资本主义的运命和代案——以日本式模型分析为中心》，
译，时空
，1999年。金永明：《东亚发展模型的再检讨——韩国与日本》，图书出版
，1996年。金守中：《个人、家族、国家：传统中国的共同体思想》，《共同体是什么？》，
，2002年。
，《对儒教的福祉的性格与现代的效用性有用的检讨——儒教与社会福祉》，成均馆大学儒教文化研究所：《儒教现代化研钻》11，2007年。夏当英：《对构建和谐社会中儒家文化现代性的省思》，《国际儒学论坛2005——儒学与亚洲人文价值论文集》下。
(56) 牟钟鑑：《儒学在思考》，《儒学与当代文明》卷一，北京：九州出版社，2005年。汤一介：《孔子儒家思想——中华文化的宝贵遗产》，《儒学与当代文明》卷一，北京：九州出版社，2005年。玉立：《中华民族精神的当代阐释——儒学与当代中国的人文价值》，《国际儒学论坛2005——儒学与亚洲人文价值论文集》下。刘宗贤：《近现代中国儒学地位与社会转型的思考》，中国人民大学书报资料中心《中国哲学》，2005年第7期。
(57) 宋志明：《儒学的内在性与东亚价值观的共识》，《国际儒学论坛2005——儒学与亚洲人文价值论文集》下。万国根、罗本琦：《文化全球化视野中的儒学与东亚现代化——以日本亚洲“四小龙”为研究中心》，中国人民大学书报资料中心《中国哲学》，2005年第6期。李翔海：《从“亚洲价值观”兴起看儒家思想的当代意义》，《国际儒学论坛2005——儒学与亚洲人文价值论文集》下。郭齐勇：《东亚儒学核心价值观及其现代意义》，《国际儒学论坛2005——儒学与亚洲人文价值论文集》上。
(58) 方克立：《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，中国人民大学书报资料中心《中国哲学》，2006年第2期。张利民：《不断丰富发展中华民族传统美德的内涵》，《儒学与当代文明》卷一，北京：九州出版社，2005年。徐友渔：《国学应该怎样热起来》（2005.12.11），www.ica.org.cn.
(59) 李哲承：《中国的东亚共同体论：现代中国思想界的“儒学热”出现的东亚共同体意识》，《今天的东洋思想》第15号，2006年，第135-139页。
标签：自由主义论文; 孔子论文; 孟子思想论文; 社群主义论文; 资本主义制度论文; 资本主义世界体系论文; 资本主义社会论文; 经济学派论文; 社会问题论文; 孟子论文; 理学论文; 儒家论文;