钟嵘《诗品》注释商榷，本文主要内容关键词为：注释论文,钟嵘论文,诗品论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.09 [文献标识码]A [文章编号]1000—9949（2000）06—0031—06
对于钟嵘《诗品》的研究，近若干年来，取得了不少可喜的成绩。笔者曾承乏译注《诗品》全文，于诸家成果，多有吸取，获益甚多。而亦感觉对书中某些字句的解释，尚有进一步研讨的必要。而且有的地方，还涉及对于钟嵘及当时人的文学思想的理解。乃选择若干较重要者，草此小文，提出一些不成熟的意见，以供商榷。
“文已尽而意有余”
《诗品序》谈到诗歌的兴比赋时，对兴加以解释道：“文已尽而意有余，兴也。”似乎与传统说法不同，故颇受人注意，甚至被认为是指那种空灵的不可言传的余味，是司空图“味外之旨”说以至意境说的先声。其实钟嵘的说法在实质上未必与旧说有多大差别。《周礼·大师》郑玄注引郑司农曰：“兴者，托事于物。”从汉儒解释《诗经》的实际情况看，托事于物就是将鸟兽草木等“物”的描述，看成是寄托着人“事”，特别是常常认为其中寄托着有关政治教化的“事”。如认为诗人所写雎鸠和鸣的景象中，寄托着后妃之德和谐慎固的意思。这种“事”都是诗句中未曾直接说出的，那当然就是意在言外、“文已尽而意有余”了。
汉儒对于《诗经》的这种解释，现在大家都认为是牵强附会的，不符合实际的。但此种以具体的物寄托、象征某种人事的观念，却深刻地影响了后世的文人及其创作，成为诗歌写作的一种手法。即以《诗品》书中说到的诗歌而言，如东汉郦炎的《见志诗》之二便是一例：
灵芝生河洲，动摇因洪波。兰荣一何晚，严霜瘁其柯。哀哉二芳草，不植泰山阿。文质道所贵，遭时用有嘉。绛灌临衡宰，谓谊崇泛华。贤才抑不用，远投荆南沙。抱玉乘龙骥，不逢乐与和。安得孔仲尼，为世陈四科？
开头几句歌咏灵芝和兰花，寄托着文学之士不遇于时的意思，但字面上并没有说出来。那该就是“文已尽而意有余”，就是钟嵘心目中的“兴”。我们再举颜延之《秋胡诗》为例。（诗见《文选》二一）其第一章开头云：
椅梧倾高凤，寒谷待鸣律。影响岂不怀，自远每相匹。
“椅梧”二句，以梧桐期盼凤凰飞来、寒谷等待律管的吹奏，寄托了男女相思婚嫁如影之随形、响之应声的意思。这就是“兴”。又第九章开头云：
高张生绝弦，声急由调起。
李善注云：“高张生绝弦，以喻立节期于效命。声急由乎调起，以喻辞切兴于恨深。”认为这两句隐含着秋胡之妻为了名节不惜生命和因痛心而言辞悲切的意思。这两句也是“兴”。
《诗品序》下文还说：“若专用比兴，则患在意深，意深则词踬。”深是深隐费解的意思。这里连说：“比兴”，主要是指兴。钟嵘意谓若诗中纯用（或过多地用）兴的手法，容易造成晦涩之弊。因为兴是一种有意的寄托，是有话不直说，所以不能用得太多，而必须与赋法一起“酌而用之”。也就是说，除了寄托、象征之外，还必须在适当的地方直接说，不然就太费解了。例如郦炎的《见志诗》，前面六句是兴，但若其诗止此六句，没有下文用赋法写出来的贾谊被压抑不用的事例，没有“安得孔仲尼，为世陈四科”的直抒胸臆，读者将很难领悟诗人本意，那便是“意深则词踬”了。又如颜延之的《秋胡诗》，第一章“椅梧倾高凤，寒谷待鸣律”是兴，“影响岂不怀，自远每相匹”便是赋，是直写。而第九章的“兴”“高张生绝弦，声急由调起”之后却没有“赋”，没有直陈其意的句子，因而其含义便不容易了解，李善注只是他的理解罢了。还有，钟嵘评阮籍诗时说：“厥旨渊放，归趣难求。”阮籍诗之所以费解，就是由于太多地用兴法的缘故（注：王师运熙云：“钟嵘还指出，对赋比兴三者应当兼用而酌情变化，不能偏于一端，以致形成意深或意浮之失。譬如阮籍的《咏怀诗》，‘厥旨渊放，归趣难求’，大约就是太偏重于运用比兴的缘故。”（《魏晋南北朝文学批评史》，上海古籍出版社，1998年6月，506页））。显然，钟嵘仅仅将兴视为一种手法而已，并不是把兴看作富于韵外之致、味外之旨那样一种空灵的趣味。如果是指那种空灵的趣味，那便是一种较普遍的美学要求，那怎么又能说专用兴便会晦涩费解，又怎么与赋的手法参酌使用呢？
陆德明《经典释文》卷五《毛诗音义》于《关雎》篇《毛传》“兴也”之下云：“案：兴是譬喻之名。意有不尽，故题曰兴。他皆放此。”按《毛传》在“兴也”之下接着就说：“雎鸠，……鸟挚而有别。……后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉。”显然陆德明的说法是在赞成《毛传》的前提下提出的。其“意有不尽，故题曰兴”之语与钟嵘“文已尽而意有余”的说法颇为相似。姑不论陆德明是否受钟嵘之语的影响，两相参照，可以启发我们：钟嵘释兴，看似与旧说不同，其实仍与旧说一脉相承，还是指那种用具体的物寄托、象征人事的手法。
总之，钟嵘对兴的解释，还是与汉儒“托事于物”的说法一样，是指一种有意的寄托，而不是那种因描写真切、境界全出而自然形成的韵味，故难以认为是讲求余味的意境说的先声。
“意悲而远”、“情寄八荒之表”和“托谕清远”
《诗品》上评汉代古诗云：“文温以丽，意悲而远。”所谓“意悲而远”的“远”，可能被理解为指韵味悠远，耐人品味，也就是说指一种高妙的艺术表现。但恐怕不是这样，而是指古诗的意旨有超脱的一面，能使人心宽，不为哀情所累。按：颜延年《庭诰》言及消忧解烦之法，云：“故欲蠲忧患，莫若怀古。怀古之志，当自同古人。见通则忧浅，意远则怨浮。”其“意远”即旷达宽心之意。钟嵘所谓“意悲而远”之“远”当与颜延之“意远”意思相近。《古诗》中“弃捐勿复道，努力加餐饭”、“极宴娱心意，戚戚何所迫”、“荡涤放情志，何为自结束”等，皆自我宽慰语。陆机《拟古诗》于以上各句分别拟为“去去遗情累，安处抚清琴”、“遨游放情愿，慷慨为谁叹”、“曷为牵世务，中心若有违”，亦颇有旷达而摆脱情累之意。清人刘熙载《艺概·诗概》云：“《古诗十九首》与苏、李诗同一悲慨，然古诗兼有豪放旷达之意。”《古诗》既抒发人生的种种悲哀，使人情灵摇荡；又使人从这种悲情中获得某种解脱。这正符合魏晋南北朝文人情感上的需要。而其中后一个侧面，今天的读者大约多不大注意，但古人却并非如此。
追求旷达、超脱，这里面无疑有老庄思想的影响。六朝士人经过了玄学的洗礼，因此其思想感情之中这一个侧面所占的比重不小（注：徐复观先生《中国艺术精神》第八章第八节论及魏晋时代“远”的观念与玄学的关系，可以参看：“此种由精神对生理与世俗的超越，所形成的自由解脱状态，在魏晋玄学时代，用许多观念加以形容，‘远’的观念，也是其中之一。……不囿于世俗的凡近，而游心于虚旷放达之场，谓之远。远即是玄。这是当时士大夫所追求的生活意境。”（春风文艺出版社，1987年6月，300页）。《诗品》评阮籍云：“言在耳目之内，情寄八荒之表。”也反映了这一点。关于这两句，明人许学夷《诗源辨体》卷四以为系指阮诗托旨遥深，也就是说，是指阮诗多用比兴手法而含意深远的特点而言。恐亦不然。钟嵘的意思，是说阮籍的《咏怀》诗虽然也抒写所见所闻，陈说人间之事，但诗人之情感、理想，乃在于天地之外，高远超迈。钟嵘说阮籍诗“可以陶性灵，发幽思”，又说使得读者“忘其鄙近，自致远大”，亦指其超然脱俗而言。阮籍生当乱世，内心痛苦，遂于幻想中超凡脱俗，追求自由解脱。如《咏怀》四十五：“竟知忧无益，岂若归太清。”又七十四：“道真信可娱，清洁存精神。”皆是其例。王夫之《古诗评选》卷四云阮诗“或以自安，或以自悼，或标物外之旨，或寄疾邪之思。”钟嵘论阮诗，正着重其“自安”、“标物外之旨”的一面。钟嵘当然也认识到阮籍诗多感慨、寄托遥深的特点，因此他在评语的最后说：“颇多感慨之词。厥旨渊放，归趣难求。颜延注解，怯言其志。”但整个评语的重点似还是在彼而不在此。我们再看江淹《杂体诗》中拟阮籍的一首：“青鸟海上游，鸴斯蒿下飞。沉浮不相宜，羽翼各有归。飘摇可终年，沆瀁安是非。朝云乘变化，光耀世所希。精卫衔木石，谁能测幽微？”其主旨也在于高蹈的一面。可见当时人对阮诗的感受和认识。我们今日评论阮籍、嵇康，当然要透过他们的旷达看出其内心的深刻矛盾，我们的注意力往往在探索其内心痛苦方面。但钟嵘那个时代的人们，虽然也明白他们的忧生之嗟，却常常更注意并且欣赏其所谓高情远致。
钟嵘评论嵇康时也表现出这种态度。《诗品》中云：“（稽康）托谕清远，良有鉴裁，亦未失高流矣。”清远即清高玄远、离尘脱俗之意。嵇康诗多抒发忧生之嗟，同时亦表现捐弃物累、养素全真、托意玄远的高尚之志。如“安得反初服，抱玉宝六奇。逍遥游太清，携手长相随”（《赠秀才诗》）、“羲农渺已远，拊膺独咨嗟。……岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌”（《答二郭诗》）、“鸾凤避罻罗，远托昆仑墟。……至人存诸己，隐璞乐玄虚”（同上）、“荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然”（《与阮德如诗》）、“飘摇戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙”（《游仙诗》）等等。这一类句子，在嵇康诗中相当地多。钟嵘的此种态度，也与那个时代是一致的。东晋袁宏《七贤序》已说：“中散遗外之情，最为高绝。”（遣外，当指遣俗累，外万物。）（《太平御览》卷四四七引）颜延年《五君咏》本是泄愤之作，而在咏嵇康时说：“本自餐霞人”、“寻山洽隐沦”，仍注意其超脱的一面，认为其本性是高远出尘的。再看江淹《拟嵇中散》云：“曰余不师训，潜志去世尘。远想出宏域，高步超常伦。”同样也是如此。
作为旁证，这里再举出萧统的《陶渊明集序》。在此序中，萧统借着评论陶渊明，大谈其为了摆脱生之忧患而晦迹高蹈的人生哲学，并且说读了渊明诗文，就不必“傍游太华，远求柱史”了。也就是说，从渊明诗文中，能得到托意庄老，弃世游仙似的感受。（华山为求仙之地，柱史即老子。）那不也就等于是说，陶潜诗文“情寄八荒之表”，“托谕清远”吗？钟嵘那个时代的读者对作品的理解和注意点如此，这也可以作为一个旁证吧。
陆机之“深”和潘岳之“浅”、谢益寿之“轻华”
《诗品》上潘岳条云：“《翰林》叹其翩翩奕奕，如翔禽之有羽毛，衣被之有绡縠，犹浅于陆机。谢混云：‘潘诗烂若舒锦，无处不佳；陆文如披沙拣金，往往见宝。’嵘谓益寿轻华，故以潘胜；《翰林》笃论，故叹陆为深。余常言陆才如海，潘才如江。”
这里的深、浅，容易被认为是指内容、意义之深沉、浅薄。窃以为并非如此，而是就文章风貌而言。深指意思表现得深隐，浅指表现得清浅明白。深、浅，犹如《诗品序》所说的深、浮：“若专用比兴，则患在意深，意深则词踬；若但用赋体，则患在意浮，意浮则文散”，“意浮”的“浮”也就是浅的意思。（当然造成深或浅的因素很多，并不仅仅是比兴和赋的手法的运用问题。）在李充、钟嵘等人看来，潘岳诗的艺术风貌比陆机来得明快，所以说潘浅而陆深。
“益寿轻华，故以潘胜。”轻华，指风貌轻快华美。《文心雕龙·体性》有轻靡一体，轻靡即轻华。靡，美也。轻靡这个语词本身并不带有贬意（注：《文心雕龙·体性》列出八种风格类型，其中新奇、轻靡二体，论者多以为乃刘勰所否定、排斥者，因彦和释新奇曰“摈古竞今，危侧趋诡”，释轻靡曰“浮文弱植，缥缈附俗”，均似贬语。但通观《文心》全书，彦和并不笼统反对新奇和美丽，只是反对过分求丽逐奇而已。且《体性》明言“八体虽殊，会通合数，得其环中，则辐辏相成”，主张全面掌握八种风格而得心应手地驾驭它们，根据写作的需要调剂运用，这样，八体乃如许多车辐共趋一毂似的，能合奏其功。“摈古竞今”、“浮文弱植”云云，只是说若过分追求新奇、轻靡，则会形成那种不良风貌。过分追奇求丽，确是当时通病，故刘勰于此特地加以强调。黄侃先生《文心雕龙札记》早已说过：“又彦和之意，八体并成，文状不同，而皆能成体，了无轻重之见存于其间。……涂辙虽异，枢机实同，略举畛封，本无轩轾也。”）。《体性》又云：“壮与轻乖。”轻这个概念，在这里可以这样体会：此种风貌说不上气势宏伟，也表现不出作者才气之雄大，但它流利明快，不沉滞重膇。那便与“清浅”有相通之处。又《文心雕龙·明诗》云：“晋世群才，稍入轻绮。”同书《哀吊》称赞祢衡《吊张衡文》“缛丽而轻清”，轻绮、缛丽、轻清，亦即轻华。钟嵘说，谢混本人诗作的风貌，就是清浅明快美丽的，接近于潘岳，而与陆机之“深”不相近，（《诗品》）中评谢混云：“其源出于张华。才力苦弱，故务其清浅。”可以参看。）因此他当然以为潘岳胜于陆机。
谢混说陆机诗“如披沙拣金，往往见宝”，意思是说陆机诗这里那里到处都有美辞佳语，但却不免有芜杂之弊。陆机作品确有这样的缺点，刘勰《文心雕龙》也有所批评。但是陆机的芜杂是怎样造成的呢？却又与他才力雄大有关。按古人所谓有才力大，有善于大量地组织、调遣词藻之意，而词藻繁密则往往意旨深隐，甚至显得芜杂；反之，才力小，则可能与清朗、精简相关联。如《世说新语·赏誉》：“王恭有清辞简旨，能叙说，而读书少，颇有重出。”注引《中兴书》：“恭才虽不多，而清辨过人。”王恭的谈说，明晰简约，但腹笥俭，辞藻不丰，少铺衍。当时人认为这是才不多的表现。又刘勰《文心雕龙·熔裁》：“士衡才优，而缀辞尤繁；士龙思劣，而雅好清省。”又《才略》：“陆机才欲窥深，辞务索广，故思能入巧，而不制繁；士龙朗练，以识检乱，故能布采鲜净，敏于短篇。”也都将才力大与繁芜相联系，才力弱与清省相联系。再看谢混的诗，钟嵘以为出于张华。而张华的作品，陆云《与兄书》评曰：“无他异，正自情（疑当作‘清’）省，无烦长。”谢混之“务其清浅”，亦正与张华之“清省无烦长”相似。《诗品》评陆机说：“然其咀嚼英华，厌饫膏泽，文章之渊泉也。张公叹其大才，信矣！”张公便是张华。《世说新语·文学》刘孝标注引《文章传》：“机善属文，司空张华见其文章，篇篇称善，犹讥其作文大治，谓曰：‘人之作文，患于不才；至子为文，乃患太多也。’”所谓才多，正包括能大量调遣、组织辞藻而言。辞藻盛多，在当时人看来，乃是优点。但若过分，亦易流于板滞，且易使作品暗味臃肿，故张华婉转地批评说“乃患太多”。总之，在钟嵘看来，陆机诗深隐，甚至有时不免于芜杂之弊，但那却正是其才力雄大的结果。钟嵘认为，李充叹美陆机之“深”，表明他透过陆机作品深隐繁密的风貌而认识到其才力之富；其议论是深刻的。所以称其为“笃论”。
“余常言陆才如海，潘才如江。”在钟嵘看来，陆机的才力胜过潘岳。但江虽不如海之深阔，却可能比海峡带的泥沙杂物少，显得清澄。钟嵘的这则评语，大约只是客观地指出潘陆二人各有其特点，未必有多少轩轾之意在其中的。
“疏亮之士，犹恨其儿女情多，风云气少”
这是《诗品》中评张华的话，为人们所熟知。“儿女情多”，指张华诗多以男女情事为题材；而“风云气少”究竟是何意，似还需要研究。
金人元好问《论诗绝句》有云：“邺下风流在晋多，壮怀犹见缺壶歌。风云若恨张华少，温李新声奈尔何！”自注：“钟嵘评张华诗：恨其儿女情多，风云气少。”按“缺壶歌”指晋人王敦酒后边击唾壶边咏曹操诗句“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”之事。元氏似将“风云气”理解为壮志满怀、慷慨激昂之气。
东魏荀济《见执下辩》：“自伤年几摧颓，恐功名不立；舍儿女之情，起风云之事。故挟天子，诛权臣。”钱钟书先生《管锥编》即发现此语与钟嵘评张华语一样，均以“儿女”、“风云”对照。钱先生云：“想见六朝习用也。”（注：见《管锥编》第四册，中华书局，1979年10月，1497页。钱先生认为钟嵘“词旨与荀语契合”，鄙见则以为二人所说意思不一样。）按荀济由梁奔魏，以谋反被执。其所谓“风云之事”，指乘机因势，建立非常之功业而言。这是“风云”一语的一个常用的意义。如《后汉书·朱景王杜马刘傅坚马传》论曰：“中兴二十八将……咸能感会风云，奋其智勇，称为佐命，亦各志能之士也。”（据李贤注，此数语乃华峤之辞。）又袁宏《后汉纪》论曰：“君子或因风云之势，以建山岳之功。”（见卷七《光武皇帝纪》建武十五年）又论曰：“马援才气智略，足为风云之器。跃马委质，编名功臣之录，遇其时矣。天下既定，偃然休息，犹复垂白据鞍慷慨，不亦过乎！”（见卷八《光武皇帝纪》建武二十六年）马援才智若发挥于动荡之际以建非常之功，方称之为风云之器。又论曰：“高祖之兴，草创大伦。解赭衣而为将相，舍介胄而居庙堂。皆风云豪杰，崛起壮夫。”（见卷二十二《孝桓皇帝纪》元熹九年）又《晋书·李暠传》载暠之言曰：“吾少无风云之志。因官至此，不图此郡人士忽尔见推。”又傅亮《为宋公修张良庙教》：“（张良）风云玄感，蔚为帝师。”又任昉《王文宪集序》：“时圣武（指齐高帝）定业，肇基王命，寤寐风云，实资人杰。”诸例中风云一语，都不是泛指壮志慷慨，而是具有乘势而起、创建功业的意思。这一用法，从《周易·文言》“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”而来。风虎云龙，言物类相感应。人与人之间，同类则相感应而会聚。典籍中常用以比喻在某种特定形势之下（如局势动荡、社会变乱之际）各类人物、力量的组合（包括所谓君臣相遇合），并常常与建立非常之功业相联系。而上文所说元好问《论诗绝句》之“风云”所含有的胸怀壮志、激昂慷慨之意，虽可能也是由此而来，却又有不同：它似已偏于慷慨激昂一面，已并不限于指扰攘动荡之际乘势而起了。
现在的问题是：在钟嵘的时代，“风云之气”是否已经可以如元好问那样，仅在一般的意义上指说怀抱大志、激昂慷慨呢？据目前的观察，似还未见那样的用例。上举荀济“舍儿女之情，起风云之事”，也还是指特定的政治形势而言的。因此，《诗品》说张华“儿女情多，风云气少”，不大可能是从一般的意义上批评其诗少激昂慷慨的阳刚之气吧。
张华在政治上倒是有谋略，建立过功勋的，如坚持伐吴之策、定谋杀楚王玮等。那么“风云气少”会不会是批评其诗未能表现其政治上的怀抱意气呢？恐怕也不会如此。原因就在于当时人们并不具有那样的诗歌观念。六朝时人们欣赏诗歌中的情感表现，以情感动人为美，尤其是以悲剧性的情感为美。因此对于用诗歌来表现不幸的遭遇、抒发内心的痛苦颇为注意。（《诗品序》那段著名的话“至于楚臣去境”云云就是此种审美趣味的集中体现）。而对于以诗歌表现与政治有关的事件、抒发特定情况（政治军事斗争）下的怀抱，却并不曾表现出多少兴趣，并不曾在这方面提出过什么要求。以对于建安诗歌的态度来说，慷慨动人的建安风力，颇为当时人所欣赏，但那是欣赏诗中的情感，其着眼点并不在于某些建安作品所表现的建立功业的壮志。试看刘勰《文心雕龙》的态度：《时序》篇说到“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气”。“志深”一语，似乎是指建功立业之志而言了，其实那时“志”的概念并不如此狭窄。“在心为志，发言为诗”，凡心中所想说的、所想抒发的，都是“志”。因此所谓“志深”，也就是情志郁积深厚之意。刘勰只是泛说汉末动乱之际作者们情志尤为浓郁强烈而已。其“志”固然可以包括政治、军事方面的“志”，但并不限于这一方面。而且《时序》所论并不仅仅局限于诗。至于《明诗》篇，所谓“并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才”，所关注的是相当于《文选》中“公宴”一类作品。那些作品直抒胸臆，感情表现得爽朗动人，便也可以用“慷慨任气”来加以形容。总之，刘勰称赞建安风力，是从情感表现得怎么样的角度说的，而不是从表现怎么样的、什么内容的情感而言的。他并不对于用诗歌抒发雄心壮志表示特别的关注。建安诗人中，曹操的诗是最能体现政治动乱之际的雄心壮志的，但刘勰偏偏对于曹操的诗评价并不高。众所周知，南朝批评家对曹操诗都不重视，钟嵘只把他置于下品。钟嵘《诗品》评建安诗人，丝毫不曾言及其建功立业的志向。（实际上评其他所有诗人时均是如此。）我们还可以看看谢灵运的《拟魏太子邺中集》诗和江淹《杂体》三十首中拟曹丕、曹植、刘桢、王粲的那几首。除了谢灵运拟刘桢的那一首说“既览古今事，颇识治乱情。欢友相解达，敷奏究平生”，可谓抒写了一点政治抱负之外，都不曾表现这方面的内容。总之，南朝的论者对于诗歌是否表现政治抱负是并不怎么关注的。因此，要说有人因张华诗未能抒写他在特定场合下的抱负、政治方面的情志而感到遗憾，虽不能说绝无可能，但总觉突兀，可能性不大。
那么，“风云气少”究竟是指什么可言呢？
窃以为较大的可能是指缺乏超脱尘俗的高情远致而言。所谓“疏亮之士”的“疏亮”，即通达爽朗，指人物风貌而言，有不拘于琐事常规、高迈脱俗之意。那样的人物很可能因张华诗儿女柔情多、高情远致少而感到遗憾。“风云”一语在六朝的又一常用意义，便是指超脱尘俗而言。如宋范晔《后汉书·逸民传赞》：“远性风疏，逸情云上。”齐何昌寓《与褚渊书》：“散情风云，不以尘务婴衿；明发怀古，唯以琴书娱志。”梁庾信《荣启期三乐赞》：“性灵造化，风云自然。”（谓荣启朝高洁之性出于自然。）陈周弘让《与徐陵书荐方圆》：“（方氏）雅奉闲逸，得性丘林。……今复同在岩壑，毕志风云。”或有指自然风景而言者，意亦相近。如齐裴子野《雕虫论》：“深心主卉木，远致极风云。”刘勰《文心雕龙·神思》：“眉睫之前，卷舒风云之色。”梁萧统《文选序》：“风云草木之兴。”荀济《赠阴梁州诗》：“诗酒悦风云，琴歌赏桃李。”均为其例。因此，从六朝人使用“风云”一语的例证来看，“风云气少”指缺乏高情远致是可能的。
“不伦”和“体贰”
拙撰《诗品》译注（注：《〈文赋〉〈诗品〉译注》，上海古籍出版社，1999年9月。）出版以来，已发现注释中有若干处应予以改进， 主要是所列举的书证可加以补充，可举出时代更早一些的资料。此外，已发觉有两处注释，不够准确，应予改正；
（一）承萧华荣教授见教，知《中品》谢朓条的注释中有一处不准确：
《中品》评谢朓曰：“其源出于谢混。微伤细密，颇在不伦。一章之中，自有玉石，然奇章秀句，往往警遒。”拙注“不伦”云：“谓谢朓诗与谢混略有不合。”不妥。萧华荣教授指出：南齐王僧虔《论书》（《法书要录》卷一）云：“谢灵运书乃不伦。遇其合时，亦得入流。”谓谢书好坏不齐。又唐人窦臬《〈上述书赋〉字格》（《法书要录》卷六）：“不伦：前浓后薄，半败半成。”谓一篇书法作品之中，优劣不齐。萧教授云：可知“不伦”乃常语，钟嵘谓谢朓诗佳劣互见也。其言甚是。唐李嗣真《书后品·下中品》亦云：“右士衡以下，时然合作，踳杂不伦。或类蚌质珠胎，乍比金沙银砾。”
（二）《诗品下》序曰云：“昔曹、刘殆文章之圣，陆、谢为体贰之才。”原注引《文选》五三李康《运命论》：“仲尼至圣，颜、冉大贤，……孟轲、孙卿，体贰希圣。”张铣注：“孟、孙二子体法颜、冉，故云体二。”又说钟嵘言体贰，当是用歇后语，即希圣之意。
今按：张铣注及歇后之说均不确。李康《运命论》李善注引《周易·系辞下》：“子曰：“知几，其神乎！……颜氏之子，其殆庶几乎！有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。”韩康伯注：“在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之于几，故有不善；得之于二，不远而复，故知之未尝复行也。”李善此注，于“体二”之意，理解甚确。“得之于二”，即“得二”。韩康伯复云：“得二者，于理不尽，未至成形，故得不远而复。”（韩氏此语，李善未引。）体二，体法“二”、以“二”为体；得二，得到“二”。体二、得二，其意实同，故李善即以“得二”释“体二”。《文选》四六任昉《王文宪集序》“体三才之茂，践得二之机”李善注亦引《系辞下》及韩康伯语释“得二之机”，与注《运命论》全同。那么，体二、得二之“二”，是什么意思？其语盖与道家贵一之旨相关。《老子》三九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，灵得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。”四二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又二二章：“是以圣人抱一，为天下式。”由此可知，一最为可贵，二则邻亚于一，稍稍次于一。（四二章王弼注云：“从无之有，数尽于斯，过此以往，非道之流。”即二与三尚得属于“道之流”。）于是可知：体二、得二，都是邻亚于圣人、稍稍次于圣人之意。（圣人则抱一、得一。）韩康伯以“得二”论颜渊，意谓颜氏未能知几于虚无，于至极之理，尚未能完全体会；但于事物将形未形之际，即已觉悟。故颜渊尚不能说是“知几，其神乎”，但可说是“庶几（近于知几）”之才。由此可知，李善引韩康伯之语注“孟轲、孙卿，体二希圣”之“体二”，是说孟、孙虽非圣人，但亦邻亚于圣人了。张铣将“体二”之“二”落实为颜、冉二人，不确。
“体二”在南朝已成为称说人物的常用之语。这里略举数例：
谢灵运《答王卫军问》：“颜子体二，未及于照。”谓颜渊尚未能入于圣人之域，于至极之真理尚未能悟。
阮孝绪《高隐传论》：“丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。……非得一之士，阙彼明智，体二之徒，独怀鉴识。”阮氏以孔子、周公为圣人，即“得一之士”；以老子、庄子为贤人，即“体二之徒”。他的意思是要解释为何作为圣人的周孔却不谈至道之本（无为），老庄只是贤人倒大谈其“道”。他说孔、周意在救世，故有所作为，当然暂不谈无为之道；老、庄却只管高论道之根本（即无为）而不肯有为于世。并非圣人倒缺少智慧、贤人倒偏有高见。这里一、二对举，得一为圣，体二为贤，其意甚明。
亦有用“得二”者，沈约《宋书·隐逸传论》：“圣人不出，则大贤自晦。……虽藏往得二，邻亚宗极，而举世莫窥，万物不睹。”“得二”显然指“大贤”。大贤虽得二，但究竟未能得一，故只是“邻亚宗极”而不是以“宗极”为体。（宗极，指最高、唯一之真理。）
综上所述，钟嵘说“曹、刘殆文章之圣，陆、谢为体贰之才”，是说陆机、谢灵运诗邻亚曹植、刘桢，可谓大贤、亚圣。体贰，即体二，贰借为二。
钟嵘《诗品》中费解之处颇为不少。经过学者们的努力，许多问题已经得以解决，但仍有需要进一步研究之处。本文所提出的一些意见，未必可为定论；拙撰《诗品》译注中存在的缺点、错误，亦亟盼学界予以指摘，以利于《诗品》研究的深入。
[收稿日期]2000—07—12
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