论新安理学的形成、演变及其阶段性特征，本文主要内容关键词为：新安论文,理学论文,阶段性论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新安理学是产生于古徽州地区、以传承朱熹理学为宗旨的理学派别，因古徽州府治为新安，故称新安理学。新安理学始于宋，传于元，盛于明，终于清，经历了7个世纪的发展演变，对12世纪以后中国哲学史、思想史和学术史的发展产生了重大影响。作为一种地方性哲学流派，新安理学在其演变过程中所呈现出的阶段性特征体现了中国哲学在宋元明清各阶段之共性与徽州地域文化之个性的有机结合。本文在概述新安理学形成的基础上，对其发展轨迹做出阶段性划分并考察各阶段的基本特征，以展示出新安理学的总体概貌。
一、新安理学的形成
新安理学形成于南宋。南宋时期新安地区之所以形成具有鲜明地方特色的理学流派，这是有一定原因的。
首先，唐末五代之后中原儒家文化的南移是新安理学形成的文化条件。儒家文化形成于邹鲁，盛行于中原。唐以前，儒家文化的中心在黄河流域。唐末战乱使得中原士族纷纷南逃，地处江南的新安地区以其优越的地理环境吸引了众多的中原大族，从而使儒家文化在家里传播开来。新安文化原属南方系统，颇有巫风。但儒学文化传入后，本土文化日益受其熏染，最终巫风被转化为儒风。新安文化的转型在南宋时期已基本完成。据《休宁县志》记载，当时新安地区普遍重视儒学教育，“以乡校为先务，早夜弦诵，洋洋秩秩，有洙泗之风。”儒学教育培养了一大批儒学人才，这使得新安地区具备了接受、消化朱熹理学的文化条件。
其次，南宋后期朱熹理学成为社会统治思想是新安理学形成的思想背景。南宋朱熹远宗孔孟，近绍周程，集理学之大成。在经历了40年的坎坷命运之后，朱熹理学终于在宋理宗时被确定为统治思想。在此后的宋元明清时期，中国学术思想的发展，无论是全局性的还是局部性的，都无不深受这一思想的影响，新安地区也不例外。
第三，朱熹理学传到新安后形成新安理学，还有一个特别的原因，这就是新安乃朱熹故里，新安人对朱熹及其学说有一种天然的亲和性，这是新安理学形成的心理基础。朱熹虽出生在福建尤溪，但其祖籍却是徽州婺源。朱熹父亲朱松曾在徽州歙县紫阳山读书，到福建后曾刻“紫阳书堂”印章，朱熹因此而别号紫阳。由于朱熹祖籍徽州，又是当时名扬天下的儒学大师，故徽州人对他极为推崇，纷纷建祠造庙，将其作为偶像供奉起来。如歙县建有“程朱三夫子祠”、“程朱阙里”和“紫阳书院”，康熙、乾隆先后为紫阳书院题额“学达性天”和“道脉薪传”；婺源建有朱子庙，宋理宗还为朱子庙亲笔题额“文公阙里”；朱熹死后被封为徽国公，故婺源又建有“徽国文公之庙”。怀着对这位同乡大儒的崇敬之情，徽州人对朱熹理学极为推崇，这是朱熹理学传到此地后形成新安理学的心理基础。
最后，朱熹本人在新安故里聚徒讲学，传播理学，是新安理学形成的直接原因。朱熹对故乡新安有很深的感情，他在给新安人汪太初的信中说：“其心未尝一日而忘父母之邦也”（《新安文献志·朱文公答汪太初书》）。南宋时期，徽州儒风虽盛，但真正能领会儒学精神的学士寥寥无几，朱熹对此颇为忧虑。他在《书徽州婺源县〈中庸集解〉版本后》中说：“熹故县人，尝病乡里晚学见闻单浅，不过溺心于科举程式之习。其秀异者，又颇驰骜乎文字纂组之工，而不克其专业于圣门也。是以儒风虽盛而美俗未纯，父子兄弟之间其不能无愧于古者多矣。”针对这种情况，朱熹每次回婺源省亲时都逗留数月，聚徒讲学，从学者甚众。《紫阳书院志》记载：“先正受学者甚众，今论定高弟子十二人。”这些人“生于文公之乡，亲受业于文公之门”（《紫阳书院志》），许多人在朱熹返闽后，还追随求学，至于以书信来往形式求教者更是为数众多。通过多年的讲学传授活动，朱熹理学终于在新安地区传播开来，新安学风从而为之一变，原来沉溺于科场功名的新安士人转而精研朱子之学。这些人学成后又相继兴书院、收门徒、传理学，使得朱子理学深入人心，以至于“家诵其书，人攻其学。而吾邦儒风丕振，俊彦之辈出，号称东南邹鲁，遐尔宗焉”（《万川家塾记》）。对新安学风的这种转变，《婺源县志》叙述道：“自唐宋以来，卓行柄文，固不乏人，然未有以理学鸣于世者。至朱子得河洛之心传，以居敬穷理启迪乡人，由是学士争自濯磨以翼闻道。”据休宁程瞳所作的《新安学系录》所载，宋明时期新安地区的理学家达一百多人。正是在这样的条件下，新安理学得以形成并发展。
新安理学的发展演变可分为南宋、元、明、清初四个阶段，各个阶段备有不同的特点，然而在总体上又体现出宗朱的基本特征。
二、学宗朱子、兼融佛道的南宋新安理学
南宋新安理学的基本特征可概括为学宗朱子，兼融佛道。一方面，处于形成时期的南宋新安理学即表现出宗朱的鲜明个性。当时的新安理学家或是朱门弟子，或是朱熹学友，他们均以研习和传播朱子理学为己任。南宋新安理学家对朱子理学的传承主要表现在三个方面：一是秉承朱熹的四书章句之学，致力于对儒家“四书”的研究。如程大昌推重《中庸》，著《中庸论》四篇，探讨心性修养问题；吴儆发挥《孟子》的民本思想，认为“圣贤之将欲有为也，必因夫民之所甚病与其所乐为而后为之”（《富国强兵策》）；滕珙曾考辨朱嘉的《学庸章句》和《论孟集注》，得到朱熹的嘉肯，认为“其说甚善。”二是受朱熹重易学的影响，新安理学家大多用心于易学。如婺源儒士胡师夔曾拜朱熹为师，精通五经，尤长于《易》，著有《易传》，阐发朱熹的易学思想。又如胡允为朱熹三传弟子，终身致力于对朱熹易学的阐发，著有《〈易本义〉启蒙通释》、《外翼》及《易余闲汇》等书，是专门为便于学者理解朱熹的《易本义》而作，为新安理学阐发朱熹易学的重要代表作。三是弘传朱熹理学。新安理学名将程大昌发挥朱熹的理为万物之原、太极为众理之总的观点，建立了太极生万物的宇宙观；吴儆受朱熹忠孝伦理观念的影响，提出了“君亲一心，忠孝一事”的观点，对当时存在的忠孝不两全的观念予以纠正；李缯将理学之“理”具体化为礼、义、廉、耻“四维”，认为四维缺一不可，一维弃则四维灭，因为一理所显之四维是相互联结的；程询则弘扬朱熹的理欲观，严于天理人欲之分及善恶义利之辨，主张“君子循理而行”。总之，南宋新安理学家均学宗朱熹，致力于对朱子理学的传承与光大，这是当时新安地区的普遍学风。
另一方面，南宋时期的新安理学虽推崇朱熹理学，却尚未形成门户之见，对其他学派的学说能持宽容乃至接纳态度。如吴儆既受朱熹理学的影响，也与张栻、吕祖谦等交往甚密，他还从张栻处得胡宏学说之旨，他的理学思想不仅与朱熹理学有渊源关系，而且与张栻栻的湖湘学派及吕祖谦的金华学派的理学亦有师承关系，反映出新安理学在其形成过程中对其他学派的理论成果是有所吸收的，并非具有先入为主的门户之见；相反，其在宗朱的同时亦有一定的开放性。形成阶段的新安理学的开放性尤其突出表现在对佛道思想的吸收上。以儒为宗，旁及佛道，圆融三教，这是宋明理学各流派的共性，理学分支新安理学亦不例外。尽管新安理学家以排佛为己任，但仍深受佛教影响。如汪莘“韬钤之书，释老之典，靡不究习”，程大昌则揉合佛教的佛性论与儒家人性论，宣扬人不分贵贱愚智，只要能体道，就能达到“高明博厚”的圣人境界。至于道家道教，其在南宋新安理学中的反映就更突出，新安理学家中地位仅次于朱熹的程大昌的易学思想和政治观点便深深打上了道家烙印。在其易学著作《易原》中，就直接引用《老子》“一生二，二生三，三生万物”之语，来表达他对宇宙生成过程的理解。他虽去除了《老子》原文中“道生一”之语，并以朱熹易学之“太极”概念释“一”，从而用朱熹理学对老子的宇宙生成论作了改造，但其“一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论脱胎于《老子》，则是一目了然的。又如，程大昌在其政治思想中大倡“无为”之治，主张“不强其所不能为，不致其所不可遂”，“惟察知事物情状，而循理以行，不自作为，斯以为‘无为’与欤！”（《考古编》卷五《舜论》）当然，程氏并不主张一味地无为，他也主张有为，这里的关键是看时机，时机不成熟，则坚守无为，不轻举妄动；时机成熟，则积极作为。这种政治论典型地体现了儒道融合的特点，是程大昌调和儒道的一种表现。
形成中的南宋新安理学之所以具有学宗朱子、兼融佛道的包容性，一则是禀承了程朱理学融合三教的共性特征，二则与徽州特殊的文化环境密切相关。徽州地处皖南，其境内有道教胜地齐云山，其附近有佛教胜地九华山，其北面的淮河流域又是道家文化发祥地。徽州地区在理学传入之前，就具有深厚的佛道文化背景，古新安风俗具有一定的巫风特征，便是道家道教浸润的结果。佛教信仰在这里虽不兴盛，但也未中断过，这些对新安理学家都或多或少地产生了影响，使他们的理学较之后来元代的新安理学，不那么纯净，杂有佛道成分。第三个原因便是南宋新安理学作为一个地方性学术流派，尚处在形成之中，人们关注的是朱子思想的光大和朱子学说的传承本身，而非朱子学与其他学说的界限问题以及如何构筑壁垒、排斥异端的问题，这是南宋新安理学不同于元代新安理学的阶段性特征。
三、惟朱是从、排斥异说的元代新安理学
入元以后，新安理学发生了较大变化，主要是舍弃了南宋新安理学的包容性，将宗朱发展到极端，排斥一切异说，构筑起了坚固的门户堡垒，以维护朱子学的纯洁性，此为元代新安理学的阶段性特征，这一特征的形成是有一定思想背景的。
元朝将朱熹理学确定为国家统治思想，不允许对它有任何怀疑。元朝科举取士限用朱熹的《四书章句集注》为教科书，考生答题必须以朱熹理学为指导思想，否则不得录取。在这种情况下，朱熹理学遂成为士人猎取功名的工具，他们墨守朱说，不敢越雷池一步，朱子理学由官学化而教条化，逐渐失去了其初创时期的生机活力。另一方面，在朱子学内部，朱熹去世后，其门人弟子各立门户。有的侧重于传播朱子义理之学，但其所传又多不同于朱子，如吴澄等人便是；有的偏重于推广朱熹博览群书的治学方法，结果又流为训诂之学，黄鼎等人便是；有的致力于朱子经学，但其“解说经义，或引诸家以翼朱子，或舍朱子而取诸家，亦不坚持门户”（《慈溪县志》），黄震等人便是如此；还有一大批弟子摇摆于朱陆之间，终不知其所归。《新安学系录》对此概述道：“圣人之学至新安朱子广大悉备。朱子既没，天下学士群起著书，一得一失，各立门户，争奇取异，附会缴绕，使朱子之学翳然以昏然。”这两方面的情况，前者决定了新安学人对朱子理学必然是无条件地尊崇，后者决定了他们作为朱子同乡，必须严守朱学门户，排斥各种异说，维护朱学纯洁性。
元代新安理学家大多是朱熹的二传、三传或四传弟子，在当时朱子学本旨渐趋隐晦之际，他们不为时风所动，努力探寻朱学本旨。他们的治学重心虽有所异，却都共同维护朱子学的纯洁性。譬如，婺源名儒许月卿致力于阐发朱子学隐含的未发之蕴，以纠正时儒对朱子学的曲解，时人多以“敬”训“诚”，许月卿认为此训不当，他用易学中的乾实坤虚之理来阐发“敬”、“诚”之义，被誉为精当之论。在严守朱子学本旨方面，休宁名儒陈定宇堪称突出代表，他治学“以朱子为归”，其学“精深且醇正。”为防止他说扰乱朱子学本旨，他广为著述，申述朱子学之旨，撰有《四书发明》、《论孟训蒙》、《礼记集成》、《书传纂疏》、《三传集注》、《六典撮要》等。其著述原则是，“凡诸儒之说，有畔于朱氏者刊而去之，其微词隐义引而伸之，而其未备者，复为书以补其缺，于是朱子之说复明于世”（《休宁县志》）。陈定宇所阐发的理学思想“远尾濂洛而近肩紫阳”（《新安学系录》），有力地维护了朱子学的纯洁性，被誉为“朱子功臣”。婺源名儒程复心终身致力于阐释朱熹《四书集注》，花30年心血撰成《四书章图》一书，书中取朱熹的《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》，分章为图，间以自己的心得阐扬朱子学未尽之说，是元代的一部理学名著。以上诸子分别从不同方面阐发朱学本旨，表现出惟朱是从的学派倾向。元代另一些新安理学家则致力于排斥异说，纠正朱熹后学及时人对朱子学的曲解，这方面的代表有胡柄文、倪士毅、汪克宽等人。胡柄文从小就“笃志朱子之学”，年长后，针对朱熹后学饶鲁等人虽倡义理之学，但“其为说多与朱子抵牾”（《新安学系录》）的情形，他慨然以订证异说为己任，著《四书通》、《性理及朱子启蒙》、《春秋集解》、《五经今意》等多部著作，意在阐明朱子学本旨，以防异说扰乱视听。学者评论其著述曰：“羽翼晦庵之说，会同辩异，卓然成一家之言”（《新安学系录》）。倪士毅本着守卫朱子学正统的宗旨，编成《重订四书辑释》一书，专门纠正诸儒异说，阐明朱学本旨，对后世新安理学影响很大。此外，倪士毅在其20余年的讲学生涯中也贯彻了守卫朱学、排斥异端的治学宗旨，“非仁义道德之说论定于郡先师者，不以教人”（《新安学系录》）。这类学者还很多。如胡一桂一生专治易学，著有《〈易本义〉附录纂疏》，该书以朱熹《易本义》为宗，辨明其他诸儒易学观点之得失，是元代新安理学中严守朱学门户的易学代表作；汪克宽长于《礼》学，著有《经礼补逸》，发明朱熹礼学之旨，纠正各种异说，是元代新安理学中严守朱学门户的礼学代表作；吴师道一生穷研经旨，“务在发挥义理，而以辟异端为先务”（《元史·吴师道传》）。
总之，元代新安理学的突出特点是一方面推崇朱熹，固守朱学本旨，另一方面力排异说，维护朱学纯洁性。这两方面相结合，使得元代新安理学的门户之见极深。其积极意义在于，在当时全国范围内朱子学歧解纷出的情况下，新安理学独能坚守朱学正传，维护朱学纯洁性。诚如明代著名新安理学家赵汸在《汪古逸行状》中所说：“新安自朱子后，儒学之盛称天下，号东南邹鲁。宋亡，老儒犹数人，其学一以朱子为宗。其议论风旨，皆足以师表后来；其文采词华，皆足于煌一世”。但门户之见的消极意义也十分明显，它导致了盲目迷信之风的兴起，妨碍了正常的学术争鸣，阻碍了学术创新，使朱熹理学趋于封闭僵化，实际上有碍于朱子学的发扬光大。并且越往后，后一方面的消极性越显突出。这种偏颇保守的学风使得元代新安理学虽阵容齐整，但缺乏生机。若再沿此路径而行，则朱子学及新安理学必至山穷水尽之境。新安理学要继续向前发展，必须改变这种学风，打破门户之见，破除盲从风气，吸收新鲜血液。这一任务是由明代新安理学家完成的。
四、惟真是从、和会朱陆的明代新安理学
明代新安学人对元代新安理学发展状况进行了深刻反思，他们清醒地认识到了元代学者固守门户、墨守师说的弊端，认为这样不能真正领悟朱子学的本旨真义，更不能探求真知，不断创新。由此，明代新安理学中兴起了一股纠正偏颇学风、抛开门户之见、探求真知实理、一切惟真是从的思想解放思潮。在这一思潮中，有三位思想家最有代表性，他们是朱升、郑玉和赵汸，号称明代新安理学三大家。
明代新安理学三大家均生活于元末明初，他们对元代新安学风之弊端深有感触，他们的学术活动以对新安学风的反思检讨为起点。朱升说：“濂洛既兴，考亭既作，而道学大明于世。然后学者往往循途守辙，不复致思其已明者。既不求其真知，而未明者遂谓卒不可知”（《新安文献志·朱学士传》）。郑玉亦有同感，他认为元代学者固守朱子门户，其本意虽在维护朱子学的权威与纯正，但由于其惟朱是从，只知其然而不知其所以然，结果反而有失朱子学本旨，造成了“圣学名明而实晦”（同上）的后果，最终是“得罪于圣人，而负朱子也深矣！”（《宋元学案·师山学案》）对于当时学界各立门户的学风，郑玉批评说：“宗朱则毁陆，党陆则非朱，此等皆是学术风俗之坏，”“殊非好气象也”（同上）。赵汸对当时学者囿于朱子之文，忙于注疏文本，一味“推究文义”的做法亦不以为然，他认为这是治学的末流工夫，并非真正的学问。他说：“近世君子多以辨析义理便是朱子之学，纂述编缀便是有功斯文，故于向上工夫鲜有发明，日用之间无所容力”（《东山存稿》卷三）。
基于对元代新安理学固守门户、惟朱是从之学风的反思检讨，明初新安理学家致力于学风的转变，力倡独立思考、惟真是从的新学风。朱升一生以注经为务，他注经的目的并非单纯是为了维护朱子学，而是旨在“求其真知”，“以求真是之归。”他在其《论语孟子旁注序》中叙述其注经原则是：“其先儒之说顺附经文，而或有不类、不妥者，则必再三玩索体认，以求真是之归，此学者穷经最得力处，必身亲为之，然后历其难而知其味也”（《朱枫林集》）。郑玉也反对“未知本领所在，先立异同”的治学作风，强调“不可先立一说，横于胸中，主为己见，而使私意得以横起”（《师山文集·与汪真卿书》），主张为学必须独立思考，探求学问真谛，把握学术“本领”。与朱升、郑玉一样，赵汸也反对盲从权威，认为为学贵在自得，旨在探求实理。詹煜在《赵东山行状》中介绍赵汸的治学风格时说：“新安自朱子后，儒学之盛，四方称之为东南邹鲁。然其末流，或以辨析文义、纂辑群言，即为朱子之学。先生独超然有见于圣贤之受授，不徒在于推究文义之间。故其读书，一切以实理求之，反而验之于己，非有以信其必然不已”（《新安学系录》）。从朱升求“真知”、郑玉求“本领”，到赵汸求“实理”，标志着反对迷信权威，注重独立思考，一切惟真是从之学风的形成。
新学风的形成必然导致新视野的开拓和新方法的运用。明代新安理学家改变了元代学者局限于朱子文本的狭隘视野，力图运用更灵活的方法，从更广博的视野探求义理之学。有的侧重走治经之路，如朱升；有的则是既重治经，亦重学术思想史的研究，如郑玉、赵汸。他们的共同特征是均体现出抛却门户、兼容百家的学术包容性。朱升研究理学的新方法是旁注诸经，其学术包容性体现在其“网罗百家，驰骋千古”的治经指导思想上。通过治经的方式来阐发经典奥义，这乃是儒学发展的基本路径。但自程朱理学被定为官方哲学，朱熹《四书章句集注》被定为科举取士的教科书后，学者们往往惟朱熹之注是从，不再探求经义，甚至将经与注混为一谈，其结果是不仅不能真正领会先儒传注之真义，反而割断了经文。为革除这种弊端，朱升提出了“旁注诸经”的治经方法。他在其《易经旁注前图序》中概述了这一方法：“愚自中年以经书教子，每于本文之旁，着字以明其义，其有不相连属者，则益之以两旁之间。苟有不明不尽者，又益之于本行之外。学者讲本文而览旁注，不见其意义之不足也”（《朱枫林集》）。如此注经，“离之则字各有训，贯之则篇章浑全”（同上）。运用这一方法，朱升注解了《四书》、《易经》、《尚书》等。在对经文的理解上，朱升不象元代新安学者那样惟朱熹之注是从，而是在独立思考的同时，博采众说，惟真是从。他在旁注《大学》、《中庸》时，“其意义取诸先儒经解而已，辞语则有不可纯用原文者。至于意义，间亦有不得已而不可以苟同者，则又有望于平心明眼、实用功力之君子，相与印可之、商榷之也”（《朱枫林集·大学中庸旁注序》）。朱升在旁注《论语》、《孟子》时，亦是“融合先儒经解，以顺附于经文，可离可合，有纲有纪，使读者止就经文，考训诂以求旨趣而已”（《朱枫林集·论语孟子旁注序》）。
郑玉对理学的研究则着眼于对朱陆之异的比较，其学术包容性体现在其和会朱陆的思想倾向上。他对朱陆二人的先天气质、治学方法及学说思想进行了全面比较，认为二人气质各有不同，“陆子气质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密”（《师山集·送葛子熙之武昌学录序》）。这是说，由于朱陆气质不同，其治学方法亦有差异，朱子好邃密，陆子好简易。郑玉指出，朱陆之学的长处与短处都与两者的治学方法有关。陆九渊简易方法的长处在于立意高明，其短处在于陷于空谈而缺乏致知之功；朱熹邃密工夫的长处在于治学笃实，其短处在于支离泛滥而难收力行之效。他说：“陆氏之学，其流弊也，如释氏之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽失致知之功。朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效”（同上）。在郑玉看来，朱学之短正是陆学之长，而陆学之短也正是朱学之长，两者适成互补之势；只有摈弃门户之见，才能相互取长补短，臻于完善。在这里，郑玉论证了和会朱陆的必要性。那末，和会朱陆有无可能性呢？郑玉的回答是肯定的。其理由是，朱陆之学大本相同，在基本点上原本就是一致的。他说：“及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排佛老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者乎！”（同上）基于对和会朱陆之必要性与可能性的认识，郑玉在自己的学术活动中自觉地融会朱熹理学与陆九渊心学。他一方面受朱熹所谓穷理必自读书始之观点的影响，尝“尽取天下之书而读之，以求圣贤之所谓道”（《师山集·养晦山房记》）；另一方面也受陆九渊“心即理”说及切己自反方法论的影响，主张向内用功，有心去体认天理。
在和会朱陆方面，赵汸与郑玉有相似之处。赵汸也认为，朱陆先天资质不同，学术渊源也不同。朱熹天资笃实，学自周敦颐、程颐，而周、程之学又出自颜渊，以平实为特征；陆九渊天资高明，直以孟子心性之学为宗旨。颜、孟学术之差异导致朱陆“入德之门”不同，入门之异又导致双方治学方法的不同，朱熹之学以道问学为主，陆氏之学则专于尊德性。赵汸指出，朱陆之学各有偏颇，并且他们晚年也都觉察到了这一点，都力图吸收对方的长处，以弥补自己的短处。他在其《对问江右六君子策》中引朱熹晚年之语：“自子思以来，教人之法，惟以尊德性道问学为用力之要。陆子静所说专是尊德性，而熹平日所论，却是道问学上多了。今当反身自力，去短集长，庶不堕于一偏”。在同篇文章中，赵汸又引陆九渊之语：“追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬义”。赵汸由此认为，朱陆二人已“合并于暮岁”。因此，后人对两家学说进行和会贯通，既未背离朱学，也不悖于陆学。基于这种认识，赵汸自觉地致力于和会朱陆的工作。一方面，赵汸自幼即接受了系统的程朱理学教育，勤于读书，善于思考，其后在治学过程中，又“求程朱绪余，诵习经训辨释”。他受朱熹那套由读书而穷理的方法影响很深，认为“古之圣人亦必由学而至”（《新安学系录》）。但另一方面，赵汸对陆氏之学也极为推崇。他在追溯陆学渊源时说：“尝问孟子曰：仁，人心也。放其心而不知求，哀哉。学问之道无他，求其放心而已矣。又曰：耳目之官不思而敝于物，心之官则思。先立乎其大者，则小者不能夺也。此陆先生之学所从出也。是故先生非不致知也，其所以致知者，异乎人之致知；非不集义也，其所以集义者，异乎人之集义。他日朱子尝曰：子静是为己之学；又曰：子静平日所以自任，正欲身率学者，一于天理，而不以一豪人欲杂于其间。则其所以出千古者，岂不在斯乎？”显然，赵汸对陆学是首肯的。不仅如此，他还吸收了陆九渊发明本心的治学方法，主张“澄心默坐，涵养本源，以为致思之地”（同上）。将澄心默坐、涵养本源与诵习经训、读书穷理有机结合起来，赵汸这一治学方法典型地体现了和会朱陆之特色。
摈弃门户，和会朱陆，这种包容精神是元代新安理学所不具备的，是明代新安理学的阶段性特征。新安理学的发展既有阶段性，又有连续性。其连续性表现在，无论是宋元还是明代，新安理学都坚持宗朱立场，即使在明代和会朱陆的思潮中，这一立场也没有改变。譬如郑玉，他一方面倡导和会朱陆，另一方面又主张“学者自当学朱子之学”（《师山遗文·与汪真卿书》）。他对朱子之学推崇备至，认为其对“天地之秘，圣贤之妙，发挥无余蕴矣”（同上）。郑玉还指出，他自己在思想上与朱熹之学极为默契，“独闻人诵朱子之言，则疑其出于吾口也；闻人言朱子之道，则疑其发于吾心也。好之既深，为之益力，不惟道理宗焉，而文章亦于是乎取正”（《师山集·卷首》）。如此推崇朱子之学，那末在和会朱陆的过程中，郑玉的基本立场自然是宗朱的。明代其他新安理学家如朱升、赵汸等，也都情同于此。这并不足怪，新安理学毕竟是因崇奉、弘传朱熹理学而形成的一个地方性理学派别，宗朱正是其独特的地方性特色之所在，不宗朱便不成其为新安理学。明末清初新安理学之所以走向终结，一个重要原因正在于此。
四、明末清初学风的转变与新安理学的终结
如果说明代前期是新安理学的鼎盛期的话，那末明代后期则是新安理学的衰落期。明后期新安理学之所以走向衰落，既与新安理学本身的发展有关，也与明代中期以后中国思想界发生的重大变化及明清之际中国学术界发生的重大历史转向有关。就新安理学自身的发展来看，入明以来，新安理学一改元代惟朱是从的局面，普遍出现了和会朱陆的情形，只是当时的新安理学家虽调和朱陆，却仍持宗朱立场，从而保持了新安理学最基本的特色。但到了明代中后期，新安学人不仅继续沿着调和朱陆的方向前进，而且随着陆学逻辑发展的产物——王阳明心学的兴起，一部分人放弃了宗朱的基本立场，滑向王学阵营，程文德、潘士藻便是这样。这二人均是朱熹故里婺源人，但在当时王学之风日盛的时代思潮下，此二人也不再顾及同乡之情而恪守朱学，而是投向王门。他们曾分别师事王门高足王畿和王艮，深得王学之旨，提倡心学。他们虽未以心学反对理学，但已不再弘传理学，致使新安理学后继乏人，其衰落之势已不可挽回。这一时期，新安虽仍有一些学者固守理学阵营，但由于他们所走的是元代学者的老路，虽有坚定的学派立场，却缺少容纳异说的开阔心胸，故只能守旧，不能创新，无法光大新安理学。正德、嘉靖年间的休宁人程曈便是这样的代表。在王学盛行、新安学人纷纷宗王的情况下，程曈不仅不为时风所动，相反为了矫正时风，他选择了元代学者固守朱学门户、排斥异说的治学态度和方法，“崇正道，辟邪说”（《方志》）。为了“崇正道”，程曈编成《新安学系录》一书，专门收录崇奉朱子学的新安理学家，而将那些持有与朱熹不同观点的新安理学家全部排除在外。为了“辟邪说”，程曈又编成一部《闲辟录》，专门收集朱熹文集中辨证“异说”的语录，用以排斥陆王学说。诚如《四库》馆臣所说：此书“门户之见太深，词气之间，激烈已甚”（《四库全书总目》卷九十六）。如此抱持门户之见，简单地排斥异己，自然只能固守朱子旧说，而不能光大新安理学。上述两种情况均表明，新安理学发展到明代中后期，已到了山穷水尽之地步。
恰巧在明清之际，中国思想界的学风发生了重大的转向，宋明义理之学在经受了一批启蒙思想家的冲击之后日暮西山，最终为考据之学所取代。明代中叶的王阳明为了纠正朱学之偏，发挥孟子、陆九渊的心性之学，建立了以“致良知”为核心的心学体系，影响很大。但王阳明去世后，其弟子门人受禅学影响日深，王学陷于空疏之谈，与社会现实相脱节。明亡之后，一批启蒙思想家深刻反省了历史教训，他们将明朝的灭亡归因于宋明理学空谈义理心性、不务实事之弊，遂起而批判宋明义理心性之学，提倡经世致用的实学，在治学方法上注重考据。清初屡屡兴起的文字狱加速了这一学风的转变，盛行数百年的宋明理学终于为考据之学所取代。在整个学术界的风向发生这样重大转变的清初，新安地区的学风也必然随之而变，其结果是新安理学为皖派经学所取代。
率先扭转新安学风的是婺源人江永和歙县人程瑶田。江、程二人作为新安理学向皖派经学演变过程中的过渡性人物，并未完全抛弃朱子义理之学。譬如江永，为了完成朱熹试图编撰《仪礼经传通释》而未竟的事业，曾花费大量心血广收材料，编成《礼经纲目》88卷，“实足终朱子未竟之绪”（《清史稿·江永传》）。他在前半生一直致力于朱子学研究。但在其后半生，随着考据之学取代义理之学这一时代思潮的到来，江永也不能不受时风影响，在治学方法上开始注重考证训诂。他在推步、钟律、音声、文字之学方面颇有建树，著有《推步法解》、《律吕阐微》、《古韵标准》、《四声切韵表》、《音学辨微》，《春秋地理考实》、《历辨》等十余部涉及天文、地理、声韵等多学科的著作，远远超出了宋元明新安理学家的研究范围。这些著作对皖派经学有重大影响，江永也被视为皖派经学的“开宗”。江永一生以讲学为主，程瑶田、戴震均为其弟子。此二人中，程瑶田继承其师由理学入经学的治学路径，既精通义理、象数之学，又深研考据之学，在名物、训诂、声律等方面有大量著作，如《考古创物小记》、《声律小记》、《解字小记》、《禹贡三江考》等，推动了新安理学向皖派经学的过渡。而江永另一弟子戴震则彻底放弃了新安理学的宗朱立场。不仅如此，在反理学思潮日盛的清初，自幼即深具怀疑精神的戴震对朱子学的许多观点产生了怀疑，由怀疑进而反思，终而批判。在亲眼目睹了当地一座座牌坊所掩盖的封建礼教吃人历史之后，戴震终于举起了反理学的大旗，激烈抨击程朱理学“以理杀人”的本质。他那套与正统理学观点针锋相对的气化论、人性论及理欲观的建立，标志着戴震已完全超越了新安理学。不仅如此，为了彻底扭转宋明儒学空谈义理、心性的空疏学风，更是为了矫正明中叶后新安地区兴起的“空凭胸臆”、“凿空得之”的学风，戴震决心从文字学入手，研究经学要旨，“由字以通其词，由词以通其道”（《戴震文集·与是仲明论学书》）。他认为，“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也”（同上）。本着这样的学术指导思想，戴震首先精研许慎的《说文解字》，接着精研《尔雅》、《方言》之“小学”及音韵之学，最终形成了以“小学”为基础，从音韵字义、名物训诂、典章制度等方面阐明经典大义的治经方法。这套方法经戴震众多弟子的运用、推广而在新安地区流行开来。自此以后，专谈义理的新安理学彻底为皖派经学所取代，流行7个世纪之久的新安理学在走完其自身的逻辑发展历程之后，终于让位于另一种学术。
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