高尔吉亚《论不存在》中的存在问题——兼谈修辞术与哲学之争，本文主要内容关键词为：修辞论文,不存在论文,之争论文,存在问题论文,高尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古希腊智者高尔吉亚曾写过一部《论不存在》①。他提出三个命题：
1.无物存在。这句主语是某物，后面被省略，以后的大部分主语都变成了是/存在。②
2.S为：即使［该物］存在，也不可为人把握；MXG为：如果存在，则不可知。
3.S为：即使可把握，也的确不能传达和解释给旁人；MXG为：即使存在又可知，也不能表明给其他人③。
在这三个命题中，高尔吉亚消解了存在的本体论问题，他否认存在的一元性，否认思想和语言具有普遍的表象功能，这对希腊存在哲学构成了威胁。但他接触到了存在的“界限”，没有采取消极态度，相反，他以感觉论为基础，勾勒出了我们的有限性，从而突出了语言的语用和行动性。本文试图完成几个任务：梳理该文的逻辑脉络；论述它对存在的处理；略述它的存在观与修辞术的联系。
一、《论不存在》的逻辑结构
高尔吉亚对存在的使用有三个含义：(a)事物的实存和有；(b)逻辑上的成立；(c)系词的谓述，即“是”。④因此，立论“无物存在”有几种解释：(1)世上无物；(2)存在一个空集；(3)“无物”这个主词成立；(4)存在不是任何事物的谓词(只是系词)。本文将集中于第四种解释，但也包含前三种解释。
高尔吉亚的三命题涉及三个层次的存在：(a)实物的性质或本质⑤；(b)思想中与a对应的观念；(c)语言命题和判断中表达a的语法成分。即使a成立，b、c也都不能表象出带有a的事物，故后者不可知，b、c只是存在的主观形式。由此能看出，所谓的“无物存在”不是说世界本是虚无或什么事物都没有，而是(a)事物没有存在这种规定性或存在不构成事物自身的本质；(b)思想没有对应事物存在的观念；(c)语言中的存在不能用来描述任何事物。概言之，如果人们以存在去把握事物或将存在赋予事物，则对之一无所得⑥。因此，没有事物“存在”，但仍然有东西被我们感知，不过我们不能或没必要说“它存在”。
按上述思路，高尔吉亚的三命题就不是围绕事物本身的有无进行诡辩，而是怀疑是/存在究竟有多大资格被视为“最普遍的性质”，存在真的是可信赖的“万物本体”吗？本节先梳理S和MXG的论证结构，第二节再进行解释。
S的论证结构很复杂。此处设定存在这个实事为p⑦，反之为非p：
1.无物存在。假设有物存在，则(66－86)
1.1.p存在。(66－75)再次假设：
1.1.1.如果p存在，则(68－72)
1.1.1.1.p是永恒的(68－70)
1.1.1.2.或是生成的(71)
1.1.1.3.或既永恒，又生成。(72)
1.1.2.如果p存在，则(73)
1.1.2.1.p是一；
1.1.2.2，或是多。
1.2.非p存在。(67)
1.3.p和非p同时存在。(75)
2.即使该物存在，也不可为人把握。(77－82)
3.即使它可为人把握，也不能传达和解释给旁人。(83－86)
1.有三个命题，1.1有两个，1.1.1有三个命题，如下：
1.1.1.1.如果它是永恒的，就没有始源；由于它不是生成的，所以就是无限的。故它不在任何地方。因为如果在某处，则或包含在某物中，或在自身内，这两种情况里它都不是无限的。所以它不在任何地方，也就不存在。这与前提矛盾，故p不是永恒的。
1.1.1.2.如果p是生成的，则或来自存在，或来自不存在；但都不成立。⑧
1.1.1.3.永恒的和生成的不相容，所以不会同时永恒又生成。
1.1.2有两条命题：
1.1.2.1.p如果是一，就是量、连续体、大小之型或物的整体。但这些可以分割，则p不是一。
1.1.2.2.p如果是多，多是一个个事物的综合，它既然不是一，也就不是多，因为只有一能综合多。
1.2.如果非p存在，它不会同时是和不是。但是，(a)它被认为不是；(b)它又“是着”不是。故a和b矛盾，非p不存在。再有，如果非p存在，p就不存在，因为两者相反；故可推出，如果存在是非p的偶性，不存在就是p的偶性。但p实际上存在，因此非p不存在。
1.3.从存在的角度，非p和p是相同的，因为都存在。上面证明了非p不存在，因此和它相同的p也不存在。
对于2，如果思想之物不是存在者或不存在者，那么p就不是思想之物。因为(a)假设思想之物是存在者，则虚构的东西都会存在。(b)假设“可思”是p的偶性，则“不可思”就是非p的偶性，但是人们可以思想到不存在的事物或属性，则可思是非p的偶性，不可思才是p的偶性。(c)所见所闻的事物都对应感官，思想之物却没有感官对应，因此p可感，不可思。
对于3，语言平行于感觉，对立于事物载体。各种感官都感知相应的外部p，都不能越出自己的感觉领域，如听到的内容不能被看见，反之亦然。语言也是特殊存在物，但它没有自己的感觉领域，也就无法将外部p传达给他人。
MXG的结构比较简单：1.无物存在：1.1.存在或不存在都是不可能的。(a)如果不存在是不可能存在的，那么非p不少于p。因为非p“是着”不是，p也“是着”是，两者都是“是”，因此事物存在与否是一样的。(b)如果不存在是存在的，那么存在就不存在了，两者不论相同与否，仍然无物存在。
1.2反驳生成与不生成。1.3反驳一和多。1.4.如果事物存在，则无物运动，否则的话，事物就没有同样的存在，它是被分离的。这是S没有的论证。
2.所思之物并不是存在者，存在者由感官感知。思想之物不会成为现实，人们能感觉存在者，但是不能用思想认识它。
3.与S论证相近。语言不能感知其他感官的对象和感觉。对方能知道所说，但是感觉不到语言中的东西。语言中的p，不是实际的p，这是两个存在。
高尔吉亚的基本方法就是证明两个结论命题都不成立，则前提不真。除去诡辩和逻辑不成熟的地方之外，他提出了很多颇有启发的观点；虽然这些都对本体论构成了破坏，但在破坏中，他为存在划出了一条隐约的界限。
二、存在的限度
《论不存在》是一篇消解本体论倾向的作品，直指巴门尼德⑨，目的就是瓦解真理的判断准则。(S65,87)巴门尼德的女神曾指引两条道路：一条即说服之路，“存在且不存在并不存在”，它紧随真理；另一条路是，“不存在且不存在是应该的”(对应于高尔吉亚第一命题)。(DK B2)后一条路不可知，神秘莫测难以说明。因此，“应该陈说和思考存在着的存在；因为‘存在’存在着，‘无’不存在”。(ibid,B6)对于真理之路上的存在，巴门尼德采取了近似一元论的处理，他认为存在是一，它不是生成的，不可毁灭，不运动，永恒，完整有界限，如同圆球(ibid,B8,pp.2－3,19－29,42－43)，凡不在存在或一中的东西，就是不存在(ibid,A22)。不存在是被否定的东西。而存在(火)和不存在(土)都统一于一。(ibid,A23)而对于人来说，“思考和存在是一回事”(ibid,B3)，“思考和由此有了思想是一回事”(ibid,B8)(对应于高尔吉亚第二命题)，所以凡存在，必能被思考，凡能思考的，必存在。因此，人们就能获得女神所具有的“可信的言语和相关真理的思想”。(ibid,B8)(对应于高尔吉亚第三命题)
高尔吉亚对此进行了反驳。在第一命题中，他首先消解了存在的一元性和绝对性，认为存在本体是不存在的，不存在本身也不存在。但高尔吉亚不是要否认外部事物的实存，他不断提到外物或事件；他反对的是“存在”无条件成为本体、外物的偶性或本质。
高尔吉亚表达了冗余论的观点：事物客观自在，它的存在是我们加上去的，因此强行引入存在就可能出现悖论。S.1.1中的两组矛盾(MXG 1.2和1.3)就是悖论，造成这种情况的原因就是出现了(超越感觉的)存在。它们就是康德四个二律背反中的前两个：生成与不生成对应于量范畴的悖论，一与多(可分与不可分)对应于质范畴。(Kant,A 416/B 443)康德认为，先验知性概念(范畴)越出经验，进行理性推论，就出现二律背反(ibid,A407/B433)；在高尔吉亚这里，人们用存在越出感觉规定事物，就出现悖论。我们可以看到一条界限，存在越出它，我们对事物的规定和认识就毫无意义。这当然没达到康德的认识论层次，但却是一种素朴的批判理论，其根基就是他下面会提到的感觉论。
在第二命题中，高尔吉亚明确表示了存在如果是事物的性质，就是不可思考的。这实际上是说思想中的“存在”观念不可能对应于客观存在。当事物的存在性质被承认时，我们试图用存在观念去对应它们，但思维永远不能取代存在。因此，当想到“麒麟或苹果是/存在”时，并不是说麒麟或苹果实存，而是我们用“是/存在”这个观念做了一次判断。至于有无外物对应，高尔吉亚认为毫无关系，因为这个判断永远不会牵涉实际存在。也许高尔吉亚会认同康德的“一百个现实的塔勒所包含的东西并不比一百个可能的塔勒包含的东西多”。(ibid,A 599/B 627)因为思想之物不是存在者(外在存在物)。此时，高尔吉亚划定的是思维存在的限度。当然，高尔吉亚尚没有进一步反思思考存在的主体。
虽然观念不能把握事物存在时，但感觉可以；他进一步转向感觉论。他并不否认我们能接触外部存在，他主张，感觉(知觉或经验)能感知它们。同时，他证明思维并不比感觉更优越，甚至还不如它们。因为思维没有确定的直观领域，眼睛有颜色，耳朵有声音，它们都有外物载体，但思维没有。真理的判断准则都是思维自己提供的。所以真理可知与否，尚不清楚。这种感觉论近似休谟的观点：“当我们通过因果进行推理时，我们得出结论：颜色、声音、味道和气味都不具有持续和独立的存在。当我们排除了这些感性性质时，在具有这种存在的宇宙中，就无物存在了。”(Hume,p.231)结尾一句与高尔吉亚的观点几乎一致：感觉之外，并无存在；如果虚设超出于感觉的存在，则世界一无所有。休谟又说：“除了与知觉有关的观念，我们什么都没有。实体完全不同于知觉。因此，我们没有关于实体的观念。”(ibid,p.234)进而推之，“客体也许存在，但是不在任何地方”，“绝大多数的存在者”都不占据空间而存在。“我们所有的知觉和对象，除了视觉和感觉的对象之外”都是如此。(ibid,p.235)和高尔吉亚一样，他也认为存在或实体如果不能被感知，那么它们仅仅是观念的抽象物。既然感官对应的是高尔吉亚认可的颜色、声音、气味等第二性质，那么与之相对，他暗示第一性质是可疑的。在第一命题中，他证明了与时空、数量有关的存在命题是不成立的，因为无一需要感官。我能感觉到“一个桌子是棕色的”，但没有哪种感官能感知抽象的广延和数量；当感觉“桌子存在”时，我感知的是桌子所有第二性质的集合；反思时，则用“存在”这个观念(或语词)来指代这个整体。如休谟认为的，第二性质是第一性质的必要条件。(Hume,pp.228－229)因此第一性质不能独立存在。在第二命题中，高尔吉亚进一步限制了思维的活动，感觉成为了第一位，思维难以接近它。
在第三命题中，他接触到了存在与语言问题，语言是存在的根本居所。他再次让步，承认存在既是事物的性质，也会在思想中有对应的存在，但人们用语言表达的存在难以传达给他人。他继续采用感觉论：语言和思维一样，都无法取代感官，它只能负责自己的领域。正如MXG 21－26的论证所言：(1)感觉一一对应外物，各司其职。(2)外物只能通过感觉，所谓思考或表达颜色和声音是荒唐的。(3)感觉到的事物与所思和所说的事物不是一个东西，否则一个事物就有多个存在了，后者只是观念或言语。所以，一个人无法用语言把自己感觉到的事物本身传达给他人。(4)人们可以面对同一个事物，但人的视角不同，故感觉各异；同一个人面对同一个事物的感觉也随着情境不同而有别。(5)语言在事物上标明了同一的存在，人们围绕它感知多变的感觉，但后者决定前者。
基于这种语言观，语言中的“是/存在”只能表意，而无法替代客观事物。当说高尔吉亚是/存在时，这仅仅说出了“言语”，我们并未说出他本人；在说出的时候，我们也并未看到或听到高尔吉亚本人。相反，“语言经由影响我们的外部事物而形成，这些事物才是可感的”(S 85)，“语言不能展示外部事物，相反，外部事物能告知语言”(ibid)。因此，所谓的命题“高尔吉亚是/存在”，其含义就是：(1)存在某个存在者，它是高尔吉亚，有无这个人并不属于命题的权限；(2)按照蒯因的看法，可以说“有某个存在，它高尔吉亚化了(Gorgiasizing)”⑩，也就是“((x)(x高尔吉亚化了))”；(3)甚至可以说，存在“高尔吉亚化”这种性质，它至少被例示一次。蒯因对存在问题的处理也适用于第三命题：存在虽然被承认为客观性质且思想中有其观念，但语词中的存在只是主观的“使用”或意谓，而不是“指称”客观性质，因为感觉并未被运用来感知存在。
总之，感觉是世界与人相联的唯一通道，语言符号与诸感官平行，甚至不如它们真实。它只是“构造”某种形式，去“规定”现实对应物。因此人际之间用语言传达存在就不可能了。高尔吉亚把握了词与物的界限，存在(语言或观念)像一层透明的网膜隔在它们之间。当然，高尔吉亚并未完全否认外部存在，在第二、三命题中，他已经承认了(a)存在性质，并且也指出(b)它对应的观念；(c)它对应的语词。但a是难以感知的东西，它好像只是感觉的集合范围，而b也只是一种思想形式，c则是二级谓词，不增添任何知识。在高尔吉亚容忍的范围内，这似乎是能分配给存在的最大领域了。
但高尔吉亚并未像后来的贝克莱一样建立主体理论，将感觉观念在实在论的意义上处理为普遍实体。他的感觉论并不全然是主观的，他没有开辟内在的领域，而只是想限制存在，最有限地寻找人直接接触世界的途径。巴门尼德的女神曾规训道：“不要……运用失明的双眼、嗡嗡作响的耳朵还有舌头，要通过我所说的诘问法，利用推理(语言)来判断纷纭的争议。”(DK B7)在巴门尼德看来，感觉一文不值，高尔吉亚却主张感觉更为真实，而语言(推理)才是虚无。两人提出了相反的真理之路。高尔吉亚破除存在独断论，却并不满足于这种消解游戏。这是一个促动他执着于语言的理论基础。他并没有就此否认语言(以及思想)的价值，相反，他从语言的局限中看到了它无穷的能力，他强调了语言行为而不是意指功能。
三、修辞术与哲学
高尔吉亚破除了存在的普遍性，他表明存在是人们用思想和语言虚造的。他与巴门尼德的对抗也就是修辞术与哲学的争执。前者不探寻本体和唯一的解答；后者执着于存在和一，追求普遍和终极。表现在语言中，前者致力于“如何说”(表达形式)，后者强调“说什么”(内容)。前者看重语言行为，后者则认为语言是透明的，可以让我们看到事物的存在，还能构造超越实在的思想世界。当高尔吉亚揭示了存在的“虚无”时，语言就无力表述存在和真理，但语言本身仍然具有另一股力量，这就是语言的行动力和感性影响。
高尔吉亚的感觉论表明了人们更多地通过感觉认识世界。如果语言也发挥感性功能，则它同样可以影响人类。在这个意义上，语言创造了“存在”，同时借助自己的表达激起人们的情感。语言“说服”人们相信某个存在。这就是修辞术的本质。在高尔吉亚看来，语言给灵魂“打上了印记”，如同给人施法术和下药：
通过言语而有神性的魅惑能引出快乐，排解痛苦。因为，魅惑的力量当与灵魂的意见相随时就施了法术，通过法术说服并改变了灵魂。
言辞的能力与灵魂秩序之间的关系相同于药的安排与身体本性之间的关系。因为，正如不同药物从身体中导出不同的体液，有些去除疾病，有些则终结生命，恰以这种方式，一些言辞使人痛苦，一些则使人愉悦，一些让人恐惧，一些令听众进入无畏的状态，一些则通过坏的说服来给灵魂下药，迷惑它。(《海伦颂辞》10和14，转引自何博超)巴门尼德的女神说真理之路就是“说服”之路，在高尔吉亚看来，它正是语言为了让人们信服而造出的东西。无论是科学、哲学还是其他使用语言的技艺，它们都在说服。高尔吉亚总结了几种代表性的语言技艺：
首先是那些天象学家的话语，它们用意见取代意见，一方面消除某意见，一方面产生某意见，使不可信和不可见的事物呈现于意见的双眼前；其次是借助话语的强迫性竞争，其中，一篇文辞愉悦大众，凭技艺写就而说服人们，但并非按真理来说；第三是哲学话语的争执，其中，思想的迅捷被展现，［展现出］它使意见的可信性产生何等的变动。(同上，13，转引自同上)这三种技艺差不多涵盖了所有语言实践，无一不用说服，表达内容反而从属于说服行为。所有语言形式的说服功能都可以通过修辞术来体现。
高尔吉亚开启的修辞术的古典形态，一直到现代时期才由尼采继承。他褪去了修辞术的历史特殊性，抓住了它的普遍结构，确立了新的修辞术模式，并突出了它的哲学意义(他本人也是修辞术的实践者)。按照他的说法，语言纯然就是修辞，真理不在语言之中，而是被语言创造，这显然比高尔吉亚还要极端：
语言就是修辞，因为它只会转达意见，而不能转达知识。(Nietzsche,II.4,p.426)
修辞术……不怎么关涉真，不关涉事物的本质，它不会教导，而是给他人传达认可。(ibid,II.4,S.425)
到了20世纪，随着奥斯丁区分了述行语和述谓语，修辞术与哲学各自语言立场的差异也渐渐清晰。概言之，修辞术的元素就是述行语，它是为了获得“效果”；哲学追求“是什么”，其元素就是述谓语，是为了获得“内容”。语言是为了创造世界，而不是反映世界。语言是生活和文化方式，而不是附属于意义和真理的工具。之后，高尔吉亚、尼采和奥斯丁又为德里达、德·曼代表的解构主义修辞学提供了思想资源；这种修辞学是高尔吉亚修辞术的极端表现，也是对哲学的最激烈的消解。高尔吉亚为了弥补存在的普遍性，批判了存在的限度，这节制了哲学的僭妄，但它难以动摇哲学的根本价值，存在在哲学中仍然不可撼动。必须指出，当修辞术释放自己的力量时，它也同样陷入了僭妄。但不论如何，修辞术都为哲学提供了自我反思的资源，这是任何哲学家都无法忽视的。
注释：
①此文散佚，只被两部作品转述，一是收在恩披里柯(S.Empiricus)《反数学家》7.65－87(简称S)中，称此文为《论不存在或论自然》(Diels and Kranz，简称DK,B3)；奥林匹奥多罗斯认为题目为《论自然》(Buchheim,p.38; Newiger,p.1)；二是收在伪托亚里士多德的《论麦里梭、色诺芬尼和高尔吉亚》979a11－980b21(简称MXG)中，阙文较多。两个转述的比较以及文献问题，见葛恭(O.Gigon)和内维格(H-J.Newiger)的文献；后者认为MXG更贴近高尔吉亚原意，而S的转述更多带有恩披里柯怀疑论的观点，高尔吉亚并没有这样的立场。也见格拉汉姆的文献(Graham,pp.783-784)，布海姆的文献(Buchheim,pp.182-183)。曼斯菲尔德认为MXG经过了皮浪式的处理，有些术语是斯多亚派的。(Mansfeld,1988,p.265)本文不会在文献方面过多纠缠，将选择最能体现高尔吉亚观点的文字。
DK 82 A10认为，该文是奥林匹克大会演说。这种一反常识的风格符合高尔吉亚的习惯，但它是否严肃，多有争论：有人认为完全是修辞术产物，纯属戏谑；有人认为是哲学作品，见科佛德(Kerferd,p.3)和夏帕(Schiappa,pp.16-17)。夏帕中肯地认为，柏拉图将哲学对立于修辞术，希腊哲学产生了质的变化，高尔吉亚也被排除出了“哲学”；《论不存在》正是哲学和修辞术二元对立之前的前学科哲学作品。
《论不存在》的有关文献至今没有完整中译，汪子嵩等有选译。(汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚，第264-274页)本文的中译均出自笔者，所参考古希腊文及其编号见DK、格拉汉姆和布海姆的文献。汉语学界对《论不存在》的研究尚不深入，这方面文献很少，参考的西文文献也不充分。
②因为某物存在了，它必然“是着”，因此主语可以发生转换。
③MXG的
来自动词δηλóω(揭示，显明)；MXG在相同语境下也使用了该词的同源词。盖因斯论证了更符合高尔吉亚本意，他译为“让某人相信或知道某事”。(Gaines,pp.3-5)
④该文的存在针对巴门尼德的存在。有学者认为在希腊早期，实存的意义尚不明显，巴门尼德的存在更多具有逻辑意义而且高于实存，就是永恒的动词“是”。(Kahn; Schiappa,pp.19-21,23-25; Buchheim,p.183；叶秀山，第333页)
⑤古希腊的普遍看法(如亚里士多德)认为“是”是偶性和最普遍的性质，是一级真实谓词。近代如康德提出了“存在不是谓词”的经典反驳，它最多只是二级逻辑谓词。
⑥夏帕的观点颇有启发，它区分了我们的对象存在(x)与客观存在本性(E)。(Schiappa,pp.24-25)本文着眼于x在何种程度上能够成为我们的对象；E仅仅是我们探求x时的设定。(cf.Kerferd,p.23)
⑦为表义明晰，用符号代替：p指存在或是本身，凡有物，必有p，如，桌子存在，它是木头的或广延的等。
⑧p已经存在，假设有起源p’，但p在p’时并不存在，从p’到p，这是两个存在。如桌子之于木材，在某一时刻，桌子成为桌子，这之前它是木材，是另一个存在，桌子还不存在。不会有一个时刻，它既是木材又是桌子。因此不能说桌子生于木材，不存在生成这个“过程”。p也不会来自不存在，无不能生有。
⑨内维格认为高尔吉亚不一定是批判巴门尼德，而是提供了存在辩证法(论辩术)的另一面。(Newiger,pp.11-13)
⑩这是按照蒯因的方式生造的词，见蒯因论消除单称命题和论摹状词。(Quine,1980,pp.7-8; 1982,pp.278-283)格拉汉姆也提到了高尔吉亚和蒯因在语言观上的相似之处。(Graham,p.785)