从“主于道”到“主于事”：晚明史学的实学取向及局限，本文主要内容关键词为：实学论文,明史论文,取向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
研究晚明实学的学者，大都仅就思想史的材料进行探讨，很少去注意史学的变化。孰不知，实学者乃实事之学也。从学术与社会的关系讲，史学正是实学的具体落实或体现。随着晚明社会危机的压迫日深，那些从事史学撰述的士人，已不再仅仅追求“立言”以求不朽的终极意义，而是“欲为当世借前箸筹之”①，开始追求史学的社会价值，并逐渐形成颇具声势的经世史学思潮。值得注意的是，与宋元以来“主于道”的经世之途不同，晚明这股经世史学思潮由于逐渐转向“主于事”、注重形而下社会价值的经世之途，从而表现了鲜明的实学取向。对于晚明史学实学取向及其思想的揭示，不仅可以深化对晚明史学的认识，同时也会深化对当时涌动整个社会的实学思潮的认识。
一、晚明实学思潮并非是对心学的反动
论述晚明史学的实学取向，首先需要澄清实学思潮与王阳明心学的关系，因为史学的实学取向实际也是晚明实学思潮的重要构成。
所谓实学思潮，是在20世纪80年代有关明清思想文化的讨论中所提出的，进而成为学术界广为接受的概念。值得注意的是，尽管学术界对于实学思潮的理解一直存在着相当大的分歧②，但将实学置于与王阳明心学对立的位置，认为“从思想发展的逻辑看，心学的没落是实学思潮兴起的原因，实学思潮的兴起是心学没落的归宿”③ 至今仍是学术界普遍认同的观点。但在笔者看来，这种将晚明实学思潮看作是对心学的反动的认识是颇值得商榷的。
明中叶以后出现的实学思潮，应从这样两个层面来理解：第一，实学本是儒学中固有的成分。传统儒学是充满现实关怀的有体有用之学，包含有“内圣”与“外王”两方面的内容，而“实学”思想属于“外王”的范畴。第二，它是在明中叶以来社会矛盾不断压迫下，“因环境之变迁与夫心理之感召”④，士大夫向“体用并重”、“内圣外王兼治”思想路径回归的产物，与心学的发展没有直接关系。事实上，明代中叶以降，受社会危机不断深化的影响，无论是崇尚程朱之学的学者，还是信奉陆王之学的学者，尽管对心性认识的路径不同，但都一定程度表现出实学的取向。因此，将实学与心学对立起来的观点是不恰当的。因为，一方面，这是一种将丰富的古代晚期社会思想史简单谱系化的反历史做法。从宋、元、明的思想实际看，在程朱理学和陆王心学之间，是存有很大思想和知识空间可供士人选择的，绝不是非此即彼；另一方面，仅就心学的理论本身讲，心学不仅不与实学理论对立，而且从一定意义上还应该是促使实学思潮发生的理论渊源之一。
关于心学是促使实学思潮发生的理论渊源，可以从这样两个方面来观察：首先，为了弥合程朱理学体系中性与情、道心与人心的二元紧张，王阳明的心学体系在将两者合而为一，统一落实于“心”的同时⑤，也构成了体现理性的“道心”与体现感性的“人心”纠缠为一体的理论困境，其结果是为走向“天理即在人欲中”、“理在气中”等唯物主义色彩的命题提供了可能。其次，在王阳明的心学体系中，“致良知”与“知行合一”是一个整体⑥。尽管从王阳明整个心学的思想体系看，这里的所谓“知行合一”更多的是从意识的发生立论⑦，而非认识论意义的“行”。然而，在阐述此命题的同时，王阳明又常常将“行”置于日常世界的具体展开间论述，认为“凡谓之行者，只是着实去做这件事”，并且一再说，“凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里”⑧，“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？……簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，却是著空”。⑨ 从逻辑的演进看，王阳明对知行合一这种表述的结果，极易将所谓的“知”导向对纯粹实用知识的追求，而与具体实践的“行”结成一体，导致原本指道德意识发生的“知行合一”转向认识论意义的“知行合一”，由内在心性问题的探求转向外在世界的实践，形成对日常生活积极干预或参与的理论依据。⑩ 例如，后来王艮的“圣人经世只是家常事”，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”(11)，薛应旂的“入神之妙不外于洒扫应对之间也”(12)，以及唐顺之明确地提出“至于道德性命技艺之辨，古人虽以六德六艺分言，然德非虚器，其切实用处即谓之六艺。艺非粗迹，其精义致用处即谓之德。故古人终日从事于六艺之间，非特以实用之不可缺而姑从事云耳。盖即此而鼓舞凝聚其精神，坚忍操练其筋骨，沉潜缜密其心思，以类万物而通神明。故曰洒扫应对，精义入神，只是一理。艺之精处，即是心精；艺之粗处，即是心粗，非二致也。……儒者务高之论，莫不以为绝去艺事而别求之道德性命，此则艺无精义而道无实用，将有如佛老，以道德性命为上一截，色声度数为下一截者矣”(13) 等等，都或多或少有一些把形而上的“道”与日常实务的“器”联为一体，把为学的工夫落实在日常实践之上的倾向。尽管这些思想家的认识存在着差别，但是他们都涉及了不脱离民生日用来追求心性良知的意蕴。而这些观点也确实在客观上为人们关注日常实务、“切于人事”，为史学中的实学取向提供了理论依据。因此，如果说实学思潮是对心学思潮的反动，则很难解释为什么王阳明以及后来许多王门学者，如唐顺之、薛应旂、徐阶、张居正、冯应京、方学渐等等，会如此讲求实学且富有事功。
通过上述的分析，我们可以看出，晚明盛行的实学思潮，实际上是一个超越理学派别的社会思潮，是在当时社会全面显现出危机的压力下，富有社会担当精神的知识界普遍欲求下的产物。至于王门中一些激进学者，因强调良知的见在性而削弱践履工夫的意义，以致社会上一些乡愿执之招摇，则是另一回事。此外，这里还要指出的是，清人对明人学风的批评，实际上更多是从经典研习与意义探求之关系层面进行的，即站在“智识主义”的立场上，针对明人尤其是对王门学人贬低“读书”于道德修持价值的“反智识主义”所进行的批评。然而，追求“学问”之实与追求“致用”之实虽然有一定的联系，但是毕竟还是有所不同的。这里关键是有一个以什么作为“智识”的问题。明人，尤其是明代王门左派学者，在经典研习方面，因强调“尊德性”而确实具有重“信仰”轻“知识”的“反智”取向，但也并没有妨碍他们在经世的实践中对实学的追求。相较之下，一些清人汲汲于饾饤考据，于求知固然为实，于经世之实则反不如明人。晚明实学这种追求现世致用，追求“举而措之天下，能润泽斯民”的形而下意义的特点，在史学中表现得格外突出。而这种实学的取向，也正是晚明史学发展的最重要特点之一。
二、晚明史学撰述的实学转向
实学旨趣的指向必然是经世致用，但经世致用却不一定与实学有联系。晚明史学的一个主要特点，就是它的实学取向。
宋代以来，士人现实关怀的经世途径始终存在着分歧：一是走“内圣”、以“内圣”控“外王”，将道德政治化的经世之途。即一方面通过“格君心之非，正心以正朝廷”，将本体化意义的道德虚构悬为“治道之本”，用之以制约君权和维系官僚体制的运转；另一方面，通过“明天理灭人欲”的宣扬，以准宗教性的道德理念训导士人与百姓，将社会纳入稳定的纲常秩序之中，进而达到平治天下的目的。二是走“外王”、以“外王”辅“内圣”，将道德置于政治之下考量的经世之途。即以技术性制度的操作发展事功，达到平治天下的目的。关于士人经世致用的这两种途径，晚明王学左派的健将王畿曾这样概括：
儒者之学务于经世。然经世之术约有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者以有为利，必有所待而后能寓诸庸；主于道者以无为用，无所待而无不足。(14)
显然，王畿也认为儒者经世是必然的，但经世的途径则有“主于道”与“主于事”的区别。所谓“主于道者”，就是经世实践中侧重于“内圣”的途径；所谓“主于事者”，就是经世实践中侧重“外王”的途径。
关于这两条经世之途哪条为主，学术界虽然一直争议不休，但总的来说，自宋代王安石改革失败以后，思想界是向内转，其结果是以内圣控外王的经世之途得到更多的强调，并影响到社会的政治与学术。至于这种取向在史学中的体现，则是朱熹《通鉴纲目》的广泛流播和泛道德的史学泛滥。至于鼓吹外王经世之途的史学，则不再是主流。但是，到了明代中叶，随着社会危机的显现，使得这种追求外王的经世思想逐渐被唤起。开始是琼山丘濬力倡“儒者之学，有体有用”(15)，进而成为明代实学思潮的嚆矢；此后，在政治、军事危机对社会压力日深的情况下，强调主于事的外王经世路线逐渐受到士人的关注，同时构成史学中的实学取向。
思想的变化直接影响人们对于知识资源的索取，因此，对于晚明实学思潮来说，作为“政学之指南”(16)即政治知识主要资源的史学，也就很自然地成了士人最关注的领域。于是，当初丘濬强调的“兼本末，合内外，以成夫全体之大用”的实学思想，在渐渐得到士林肯定的同时，也使士大夫注意到史学的政治实践价值，并将史学关怀的重心从泛道德化的史学转向以总结典章制度和政治鉴戒为主的史学。例如，王门泰州学派健将赵贞吉曾经表示，其“拟作《二通》以括古今之书。内篇曰《经世通》，外篇曰《出世通》。内篇又分二门：曰史，曰业。史之为部四：曰统，曰传，曰制，曰志。业之为部四：曰典，曰行，曰艺，曰衔”(17)。而江右王门的重镇冯应京，甚至将其编纂的历史著作直接命名为《皇明经世实用编》，历史性地第一次将“实用”与“经世”明确联系在一起，以强调自己史学撰述的实学取向。晚明史学的这种取向，导致了编纂内容和编纂形式的重大变化。
晚明史学实学取向的一个很重要的表现，就是经世文集的大量编纂。这使后人可以这类撰述为中心，观察到这一时期史学的一些特点。
所谓“经世文集”，是以经世致用为目的编辑的史学著作。这类史著的大量编纂是在晚明。据统计，晚明仅书名明确标明经济、经世、实用、适用等字样的“经世文”著作就多达二十余种(18)。这些经世文编的内容虽然庞杂，但是其编撰特点却是共同的，即直接围绕现实问题，极有针对性地裒辑文献，整理史实，探讨政治策略、政府管理以及国家经济、军事等方面的问题，具有鲜明的实用性和对策性。这说明，随着史学中实学取向的明确，作为实学知识资源的经世之文，已受到了广泛重视。
在经世文编之外，晚明一些其他体裁的史学撰述也表现出鲜明的实学取向。例如，朱健《古今治平略》33卷，作为广泛记述明朝当代典章制度演变史实的史著，其意就在使“学者既不苦于无征，而当官亦不踬于罔据”(19)，显示出作者意在实用的旨趣。也正是在这种实学意识的驱动下，传统士大夫“在官言官”的传统被激活。为应对所司衙属事务、总结职能制度运行利弊而编纂的各种专门志书，在这时也大量出现。例如，有关经济类的志书，据《千顷堂书目》统计，计有19类238种之多；有关边防的志书，据王庸《明代北方边防图籍录》、《明代海防图籍录》及吴玉华《明代倭寇史籍志目》三书著录，亦达436种之多(20)；至于像李贽在其《藏书》、《续藏书》中设立“富国名臣”、“经世名臣”、“经济名臣”等类传，邓元锡在其《明书》中设“经济名臣”等类传，亦可视为史学实学取向的表现。
由上可以看出，晚明史学的这种实学转向的结果，是以往被视为“小道”的兵、农、工等内容，开始从学术的边缘进入史家关注的视野。正如龚用卿为重刊《福建运司旧志》所作的“序”所说：
或曰盐一细务耳，而先王若是其重之与？余曰不然也。孟子论王道，而及于鸡豚狗彘之蓄、鱼鳖材木之利，以为可以致王者。其基实本于此。则盐政也者，较之鸡豚鱼鳖之类，不为尤切乎？使其行之便于民，推之裕于国，是亦先王之仁政也，而可概以刀锥之末少之哉！(21)
就这样，许多形而下意义的丛脞琐细的“事”，逐渐取代了史学所一向自我标榜的形而上意义的“道”的追求。
三、晚明史学反映的实学思想
值得注意的是，晚明史学的实学取向所包含的这些富有思想史意义的思想内容，在以往讨论明清实学思潮时大多未能予以重视。概括起来说，晚明史学中所流露的实学思想有如下三方面的特点：
第一，强调“实”是“虚”存在的基础。
这种论述最系统的当属冯应京。作为史学史上明确将“实用”与“经世”联系在一起做书名、直接表达撰述宗旨的冯应京，曾在《经世实用编·叙》中阐述说：“夫古而今，今而后，绳绳不穷者世也。以天下之才，兴天下之治者，经世也。”认为所谓“世”，就是绵亘不绝的人类历史；调动天下人才治理社会，使天下达到治平，就是“经世”。冯应京还认为，个人是社会的基本构成，经世如同治身，经世就要从每一个人做起。对此，他论述说：“人认七尺为身，不知遍世皆身。知遍世之皆身，则经世正所以修身矣。”但是，由于作为个体存在的“身”与作为社会存在的“世”是一致的，即“遍世皆身”，所以，修身的根本目的就是在现实社会中实实在在地“行”。至于“身”，冯应京则以《易》理为依，认为“身，乾体也”，即作为主体的“身”也必然是具有“乾”之刚健和自强不息之性的实体，也必然具有“乾”之“元、亨、利、贞”所谓“四德”的属性、品质及功用。其中，“体仁以长人，嘉会以合礼，利物以和义，贞固以干事”(22)，而其最终则是“妙用于是乎行焉”，即依君子此“四德”法天行健自强不息，而归结于君子的实行与实事。显然，身为江右王门学者的冯应京的这些观点，与王学理论中“万物一体”以及“知行合一”的学说有密切的渊源关系(23)。而它的推演，则又是循着王阳明“致良知”的原初思路，向着新的方向作出发挥，从所谓的“乾”——君子“四德”，落实于世事的践履——“行”。于是，在逻辑上推演为落实在实心、实行、实务和实用上的经世路径。其结论，也就是冯应京所说的：
大都言为虚，动为实；心为虚，行为实。实之不存，虚将焉附！孔无乐乎空言，孟无取乎徒善，要归于尚实而已。挽近取士以文词，任官以资格，莅政以簿书，讲学以空寂，四者皆涉于虚，然斯世泰宁无事，有为敷菑垣墉朴斫者存焉尔？(24)
并强调，只有具体的物质性的“实”，才是抽象的精神性“虚”的存在基础，才是“斯世泰宁无事”的保证。这些实学思想，正是支配冯应京等编纂《经世实用编》的认识依据。
第二，推崇有用之才，提倡济事之作。
由于在认识上将形而上之道置于形而下之事，并在此基础上强调道器合一，其结果是史家于学于文更强调实用的价值标准而睥睨文士之文，认为“学者所以为天不谋也，学而无补于天下国家，则无所事学矣”(25)，“学侈博洽，而谙于当世之故，其以语于识时务、达国体远矣”(26)。例如，泰州学派的焦竑曾说：
余惟学者患不能读书，能读书矣，乃疲精力于雕虫篆刻之间，而所当留意者，或束阁而不观，亦不善读书之过矣。夫学不知经世，非学也；经世而不知考古以合变，非经世也。(27)
因此，他评价汉相桑弘羊的理财之政时说：
自世猥以仁义、功利歧为二涂，不知即功利而条理之乃义也。……借第令画饼疗饥，可济于实用，则贤良文学之谈为甚美，庸讵而必区区于此哉？(28)
陈仁锡为《皇明世法录》所作之“叙”亦称，“古之君子，出吾之精神，以与天地万物之境会而始有言”；“然今雕鉥文词，驰骋波涛而无当于治忽，不衷于理道，又或有意乎天下国家之故”？(29)至于《经世文编》的作者，则在“凡例”中批评道：
儒者幼而志学，长而博综，及致治施政，至或本末眩瞀，措置乖方，此盖浮文无裨实用，拟古未能通今也。(30)
并在具体的选文上，完全依据是否有裨于实用为标准，理学之文、词藻之文一律摒之不选。
除强调为文必求实用外，具有实学取向的史学家在为学取向方面，对于空谈心性的道学家大多持批判态度，认为“学者所以为天下国家谋也，学而无补于天下国家，则无所事学矣”。例如，陈仁锡的史著就尖锐指出道学家有“三弊”：
后之儒者有三弊焉：其曰吾惟求之身心，而天下国家非吾责也。则是耕石田、织空机，而不知其饥与寒之且不免也。其曰吾惟求之身心，而天下国家将自理也。则是谈耕以疗人之饥，谈织以御人之寒，而不知谷与丝之犹未睹也。三代而下，天下国家岂尽不齐不治不平哉？而又指其齐、治、平者病之曰不闻道。则是食其食，衣其衣，而又追论其耕与织有未善也，皆非圣人之论也。(31)
依照是否有用于世的标准，陈仁锡在《重刊大学衍义合补序》中比较了宋真德秀《大学衍义》和明丘浚《大学衍义补》后认为，“真氏书严于格心，略于议治。而丘氏书则纪纲法度、财赋、兵戎、礼乐、刑政，靡不井然棋布，灿然星列也”。因此，从“主于事”的立场看，丘氏《大学衍义补》的价值远在真德秀著作之上。
在为文为学认同实学的基础上，持实学取向的史学家又将批判的矛头指向以科举为代表的选官制度，认为秦汉以后的选官制度不仅是造成儒、吏“分镳而骛”的重要原因，也是造成士人脱离实际学风的重要原因。其积弊之深，至明代已经深刻地影响到国家机器的有效运转。这一点，朱健《古今治平略·序》论述得最为深刻：
故学问明而事业著，有繇然也。至秦政废弃儒学，两汉精于吏事，于是士循章句，吏谙笺奏，分镳而鹜，穷年不相语情，王仲任所以有事胜忠负、节优职劣之叹也。嗣是骈藻淫于六朝，训诂讼于唐宋，取士非明经、孝廉则贤良，制举非帖经、墨义则诗韵、策括，无怪乎才者以阅历之寡，执经术以贼世，而不才者以空疏之质，腼爵位以戕躯，其无益国家均焉耳！明兴，高皇帝睿渊谟，卓越万古。初科、荐并行，文、品兼重，久渐拘于资格科举，习胜至有以单词只语搏取终身无穷富贵。而前者幸捷，后者希冀，遂庋阁经史，惟三年程墨，房牍是准是绳，比及通籍。一旦膺兵农财货之任、礼乐虞衡之务，无以异牧儿骤入大家，视其榱题藻棁、台盂杯案，惘然不识为何物。于是沿革不得不徇之前官，律算不得不假之胥吏，蒙头覆面，挨排岁月。故今世鲜通材，非独气运，亦功令使然耳！
制度批判的目的是要促使制度改革。朱健之撰述《古今治平略》，总结历代典章制度，也就是要改变秦汉以后，尤其是唐宋实行科举以后，儒、吏“分镳而骛”所造成的种种弊端，改变“学者既不苦于无徵，而当官亦不踬于罔据”的弊端，最终使国家走向治平。唯因如此，晚明史家对于典章制度及具体实务的历史，较之其他时代的史家倾注有更多的关注。例如，唐顺之就在《江阴县新志·序》中说：
《禹贡》、《周职方》岂非志国邑者之所权舆也哉？然自后世观之，则见其有琐细而俚俗者矣。夫其田赋高下之异等，坟垆黎赤之异壤，九镇九泽之异名，而五戎八蛮之异服，其列而载之可也。至于筱簜箘簵、淮蠙江龟、海错之纤细，则类于草木虫鱼之书；而多男少女，多女少男之纪，则近于闾井村俗之谈，古人何若是之琐琐也？盖苟有切于利器用而阜民生，辨阴阳而蕃孳息，则固不得以其秽襟而略之，而况其大且重者乎？其所载而详者固然，则其所不载者亦可知矣。后之所谓地志者，则异是矣。其叙山川也，既无关于险夷潴泄之用，而其载风俗也，亦无与于观民省方之实，至于壤则赋额民数，一切不纪，而仙佛之庐，台榭之废址，达官贵人之墟墓，词人流连光景之作，满纸而是。呜呼，此何异于家之籍专记图画狗马玩具为状缀，而租甔钱贯所以需衣食之急者，漫不足征也，其亦何取于为家也与！知家之有籍，本以治生，而非以观美；国邑之有志，本以经世，而非以博物，则得之矣。
他认为，史志就像家里的账簿，是稽以经国用世的依据，史学家“譬如辛苦起家之人”，必须“斥绝耳目之玩，而毕力于家人生事之间，一钱粟之盈缩，一臧获之奸良，与夫鐍钥闾户之守，虽其锱铢隐赜而聪明智算举无遗者，于是一切以其精神思虑之所及而登之于籍”，务使“前人以其所用心而著之籍记，后人因其所籍记而得前人所用心而守之”，才会使“家道能常兴而不坠”。(32) 联系到焦竑在信中对友人所说，“居官以明习国朝典制为要，衙门一切条例既能洞晓，临事斟酌行之，猾胥自无所措其手矣。此外治经第一，诗文次之……”(33)，以及其几次主持乡试时都是以“华实相副”作为取士的标准，并申明说，“岂臣之好文与众异哉？窃念国初之人讷于口，而实则有余；近日之人辨于文，而实则不足。实有余者，难在身而利归于国；实不足者，难在国而利归于身。士至利归其身也，世何赖焉？臣诚不自揆，思与世还淳也，必自士始”(34)，说明当时强调实学的经世意识在士林的思想中已相当普遍。这种推崇“举而措之天下，能润泽斯民”的有用之才有用之作的意识，有力地推动了晚明的史学，从强调振兴道德的经世史学转向强调实学取向的经世史学。
第三，取鉴历史，探求“治术”、“治法”。
所谓的“治术”与“治法”，就是治理国家的方法，其中既包括帝王驭臣用人之术，应对事变的经术权谋，更包括保证国家各种职能有效运作的管理技术以及相应的典章制度的完善，而后者尤其重要。
按照正统理学家的观点来讲，所谓“治术”、“治法”因归于“霸道”之属而是绝不可提倡的。但到明中期以后，在社会危机日深的压力下，士人对于时局的前途越来越焦虑。从王阳明之“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时”(35)，到陶望龄之“今天下之势，如漏舟泛江海”(36)、冯梦龙之“方今时势，如御漏舟行江湖中”(37)，都流露出士人这种情绪。与此同时，一些士人亦明显感到，泛道德主义的儒家学说，以及以其为核心形成的选官知识体系，因缺乏实效性而于世无补，“一旦膺兵农财货之任、礼乐虞衡之务，无以异牧儿骤入大家，视其榱题藻税，台盂杯案，惘然不识为何物”。而此时，早已在“废黜百家”压力下衰微的诸子之学开始呈现复兴之势，这就使得士人得以于正宗儒学之外获得新的思想资源，其中尤其是讲求“治术”、“治法”的管、商、申、韩之学逐渐进入士人的视野，为一些士人探讨解救时弊提供了一些新的思路。(38) 这就使此时的史学，在因经世的需求转而追求实用知识的同时，思考从新的方面汲取救世的资源，改变当时“讲求无术，经画无策，上无道揆而下无法守”的局面(39)，这样，在历史的研究中探求“治法”、“治术”的问题，便形成了晚明史学中实学取向表现的又一景观。
总结包括洽人理事之制之术的历代“治法”、“治术”，是晚明史学实学取向的另一个重要表现。关于求治法治术的史学目的，在晚明许多史家的表述中都有所剖白。例如，唐顺之的《左编·自序》开篇便明确申明：“《左编》者，为治法而纂也，非关于治者勿录也。”(40)故“是编自周秦以迨胜国，任士之所劳，谋臣之所画，凡为医国计者，班班在焉”(41)。饶天民刻《经济录·叙》称：“《经济录》者，录经济也。录之者，传之也。曷传乎？余闻诸夫子文武之政，布在方策。……其方策存，则其政存，不然何以传诸后而垂诸久？”(42)将体现“治法”、“治术”的“方策”提高到关系政治存亡的高度。至于钱继登，甚至直接称“经世就是要经术”。他所撰述的《经世环应编》八卷，“所采皆史籍权变之术”(43)。钱氏认为，经世如弈棋，“古人之成局，皆古人之灵变为之也。吾心之灵变有限，玩古人之成局而灵变生焉，余乃悟经世之学何以异此”；同时，他批驳所谓“经术所以经世务是强辩”的观点，“夫经术不经世务安用经术？经而非术亦不足妙圆通之应，而济世务之穷矣”，认为“今天下之窘，人应者多矣，外警内讧，兵衄财诎，忧世者方思得沉雄明决之才，镇定其危摇之局”之时，那些“心计精悍者”、驭御危局的经术方策尤其重要。(44)
由实学而关注“治法”、“治术”，探讨权谋，其结果是使一些晚明史家对历史的认识和思考路径发生了一些新变化。例如，晚明一些史学家常把社会发展比喻为变化谲诡的“棋局”，而把历史比喻为“棋谱”，强调习谱而不能泥于谱，若握经术而驭世事，典型者如唐顺之《右编·自序》云：
古今宇宙一大棋局也，天时有纵逆，地理有险易，人情有爱恶，机事有利害，皆棋局中所载也。古圣人经天纬地，画野肇州，设官分职，正外位，内幽明，人鬼不相渎扰，奸良淑慝、鸟兽戎夷，各止其所，所以界棋局也。至于弈数之变，纵横翻覆，纷然不齐。虽其纷然不齐，而至于千百亿局，则其变亦几乎尽，而其法亦略备矣。自三代之末至于有元，上下二千余年，所谓世事理乱，爱恶利害，情伪凶吉，成败之变，虽不可胜穷，而亦几乎尽经国之士，研精毕智，所以因势而曲为之虑者，虽不可为典要，而亦未尝无典要也。语云人情世事古犹今也，岂不然哉？奏议者弈之谱也，师心者废谱，拘方者泥谱，其失均也。(45)
当然，晚明更多的史家是把经世谋国喻之为医，将历史喻之为方。例如，焦竑评唐顺之《右编》云：
古之善医者，于神农、黄帝之经方，秦越人之《难经》、《灵枢》、《甲乙》，葛洪、陶隐居之所缀辑，成洞其精微。其于简策纷错，《黄》、《素》朽蠹，老师或失其读，与曲士或窜其文者，无不贯穿而辨晰之矣。又必乐义耐事，急于生人而亡虞主人之夺糈。斯能动而得意，攻邪起仆，如承蜩而掇之也。借令不由经论而以情揆疾，曰古法新病不相能也，而第多其药以幸有功，则相率以趋于毙而已！是编自周秦以迨胜国，任士之所劳，谋臣之所画，凡为医国计者，班班在焉。(46)
董应举《学古适用编序》云：
观吴门司马吕公孟谐所辑《学古适用编》，博采群籍，旁及国朝近事，取其切于实用者，条分品类，斟酌而评骘之，以开人意识。譬如国医开列古方，听病者之所自取，使方与脉相适，而不至费人。(47)
但是，不管以弈棋为喻还是以医人为喻，这些史学家都认为治国经世不能没有经术方策，而历史就是“棋谱”、“医方”。与此相应的，则是对识时、知机、察几与持权等有关理论的探讨。例如，冯应京《经世实用编》卷一引段然论曰：“机者，圣贤之所研审，而治世豪杰之所凭而依者也。人心之机间不容发，有用之揣摩者则为机智，有用之无事者则为真机。”《古今治平略》的作者朱健亦云：“人人有机，事事有权。德而无机，西伯不王；圣而不权，尼山不帝。”(48) 这种有关“治法”、“治术”，有关权谋的关注与探讨，显然已经溢出了儒家固有的思想传统，在某种意义上也可说是体现了中国前近代时期所谓“启蒙”意识的影响。
综上所述，晚明史学从“实”的强调到具体“用”的实践，无不打上实学思想的烙印。晚明经世史学思潮中的这些实学思想，对于晚明史学向更广阔的社会范围拓展具有重要意义。它的背后，实质体现着晚明深刻的社会历史变化：既有社会政治、经济的发展变化，也有人们价值观念的变化；既是社会危机下人们的改革要求在史学中的体现，也是社会向前发展后对国家机器及其职能进一步制度化要求在史学中的体现。同时，从史学自身发展的角度讲，由于对具体“事”之意义的强调，无意间也使史学的地位获得了前所未有的提升，为清代章学诚从“道不离器”、“道器合一”的角度提出的“六经皆史也”的命题作出了理论和实践的铺垫。从晚明一些史家的论述看，其之所以鼓吹经史不二的用意，大有为史学、为实学寻找理论依据，说明其合理性的追求。这一点，在唐顺之《杂（稗）编·序》中有一定的表露：
《易》不云乎言，天下之至赜而不可恶也。曾子论道之所贵者三，而归笾豆于司存，以反本也，论者犹以为颇析道器而二之。庄生云：道在秭稗、在瓦砾、在尿溺，其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。语理而尽于“六经”，语治而尽于“六官”，蔑以加之矣。然而诸子百家之异说，农圃工贾、医卜堪舆、占气星历，方技之小道，与夫六艺之节脉碎细，皆儒者之所宜究其说而折衷之，未可以为赜而恶之也。善学者由之以多识蓄德，不善学者由之以溺心而灭质，则系乎所趋而已。史家有诸志杂编者，广诸志而为之者也，以为语理而不尽于“六经”，语治而不尽于“六官”也。(49)
也正因为这一点，使这些具有实学取向的史学思想为晚明的史学多少染上了一些思想解放的色彩。当然，如果从所谓“规定即否定”，规定性与限定性并存的辩证逻辑看，晚明经世史学这种因时局的危机压力而形成的实学取向，必然地具有其自身不可摆脱的局限性，而这种局限性的表现就在于它把史学的目标过于明确地定位于具体的实务之用，导致史学的关注完全聚焦在形而下的具体事物之上，而忽略了史学除了具体致“庶务”之用的意义之外，还应该具有以对历史的道德批判达到引领历史、引领人类社会不断向善的道德之用。当然，深邃的史学还应有更高的对形而上之“道”的理解与追求，真正做到“究天人之际，通古今之变”，将对历史的理解与对人类未来的展望密切地结合在一起的胸襟与气魄。而从这样的史学标准来看，晚明经世史学的这种实学取向，不仅构成了晚明史学整体发展的理论局限，也局限了晚明史学实践向更高的层次的发展，这也是晚明时期没有出现伟大史家史著的原因之一。而这则要到经过明清之际“天崩地坼”的大变局，到了王夫之、黄宗羲、顾炎武等人那里，才绽出真正的思想和理论的光芒。因此，我们在揭示晚明史学的实学取向对宋元以来泛道德史学之否定价值的同时，也不能不注意到它的局限性。
注释：
① 陈建：《皇明通纪》卷首《序》，明刊本。
② 关于各家对实学思潮理解的主要观点和分歧，可参见李宜茜：《近十五年两岸“明清实学思潮”研究评介》，载《台湾师范大学历史学报》，第26期。
③ 张显清：《晚明心学的没落与实学思潮的兴起》，见《明史研究论丛》第一辑，第307—338页，南京，江苏人民出版社，1982。
④ 梁启超：《中国近三百年学术史》，第11页，北京，中国书店，1985。
⑤⑥⑦⑧⑨ 王守仁：《王阳明全集》，第36、42、13、96、13、95页，上海古籍出版社，1992。
⑩ 参见李泽厚《中国古代思想史论》之《宋明理学片论》第三节《“心”的超越与感性》，第242—252页，北京，人民出版社，1986，以及杨国荣《心学之思——王阳明哲学的阐释》的第七章《知行合一》，第193—211页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。
(11)王艮：《王心斋全集》卷一《语录》，第5、10页，南京，江苏教育出版社，2001。
(12) 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《义例》，北京师范大学图书馆藏明天启六年刻本。
(13)唐顺之：《荆川先生文集》卷五《答俞教谕》，“四部丛刊”本。
(14) 王畿：《龙溪王先生全集》卷十四《赠梅宛溪擢山东宪副序》，北京师范大学图书馆藏清光绪海昌朱氏重刻本。又，关于宋明学术思想的演进及其转向，可参见余英时《从宋明儒学的发展论清代思想史》、《清代思想史的一个新解释》等文，收入《中国思想传统的现代诠释》（南京，江苏人民出版社，1989）一书。
(15) 丘濬：《大学衍义补》卷首《大学衍义补序》。清道光十七年（1837年）重刻本。
(16)冯应京：《经世实用编》卷首《实用编纂修姓氏叙由》。明万历三十二年（1604年）刊本。
(17) 《明儒学案》卷三十三《赵贞吉传》，第368页，北京，中国书店“海王村古籍丛刊”本，1990。
(18) 区志坚：《从明人编著经世文编略探明代经世思想的涵义》，载《中国文化研究》，1999（春之卷）。但是，区志坚统计的仍有一些遗漏，事实上还要多一些。
(19) 朱健：《古今治平略》“序”，北京师范大学图书馆藏明崇祯刊本。
(20) 王庸：《中国地理图籍丛考》，北京，商务印书馆，1956。
(21) 龚用卿：《福建运司旧志·序》，“玄览堂丛书”本。
(22)《周易·文言》：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者。事之干也。君子，体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子，行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”阮元：《十三经注疏》，第15页，北京，中华书局，1980。
(23) 按：“万物一体”是王阳明心学理论的一个重要的方面，在王氏言论中有许多这方面的论述：“仁者与天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。……盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”（分见《王阳明全集》第25、54、55页。上海古籍出版社，1992）
(24)冯应京：《经世实用编》卷首《经世实用编叙》。
(25)(29) 陈仁锡：《重刊大学衍义补序》，见北京师范大学图书馆藏清光绪三畏堂重刻《经济八编类纂》卷首。
(26)朱之蕃：《刻两朝闻见录题辞》，见《两朝闻见录》，“四库全书存目丛书”影印明刊本卷首。
(27)焦竑：《澹园集》卷十四《荆川先生右编序》，第141页，北京，中华书局，1999。
(28)焦竑：《澹园集》卷二十二《书盐铁论后》，第272—273页。
(30)陈子龙等：《皇明经世文编》“凡例”，北京，中华书局，1965。
(31)见清光绪三畏堂重刊《经济八编类纂》卷首。
(32)《荆川先生文集》卷十，“四部丛刊”本。
(33)焦竑；《澹园集》卷十三《答乐礼部》，第123页。
(34)焦竑：《澹园集》卷十五《顺天府乡试录后序》，第160页。
(35)《王阳明全集》卷二十一《答储柴墟二》，第814页。
(36)陶望龄：《歇庵集》卷十二《因旱修省陈言时政疏》，台北，伟文图书出版社有限公司，“明代论著丛刊”第二辑。
(37)冯梦龙：《甲申纪事》“自序”，“玄览堂丛书”本。
(38)关于晚明子学复兴的情况，参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱：明代文化历程新说》，第139—148页，西安，陕西人民出版社，1988。
(39)龚用卿：《福建运司旧志序》，“玄览堂丛书”本。
(40)唐顺之：《历代史纂左编·自序》，北京师范大学图书馆藏明嘉靖四十年（1561年）刻本；又《荆川先生文集》卷十《左编附序》，“四部丛刊”本。
(41)焦竑：《澹园集》卷十四《荆川先生右编序》。
(42)陈九德：《皇明名臣经济录》卷首，明嘉靖二十八年（1549年）饶天民刻本。
(43)《四库全书总目》卷一百三十二钱继登《经世环应编》提要。
(44)钱继登：《经世环应编》卷首《经世环应编引》，“四库全书存目丛书”子部第144册。
(45)《荆川先生右编》卷首，明万历三十三年（1605年）南监刻本；又《荆川先生文集》卷十，“四部丛刊”本。
(46)焦竑：《澹园集》卷十四《荆川先生右编序》，第141页。
(47)吕纯如：《学古适用编》卷首，“四库全书存目丛书”子部第137册。
(48)朱健：《苍崖子·善学篇》，北京师范大学图书馆藏明刊本。
(49)《新刊唐荆川先生稗编》卷首，明万历九年（1581年）文霞阁刻本；又《荆川先生文集》卷十《杂编序》，“四部丛刊”本。