中国文学的民间阅读与批评，本文主要内容关键词为：中国文学论文,批评论文,民间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学作品的阅读和评判行为，通常并不仅仅止于达官贵人和文人雅士，但在以往的文学批评和文学研究活动中，我们主要通过各种官方的主流的资料和文人作品集，来了解作品的阅读状况，评判其价值，这显然是不全面、不准确的。因为，有可能实际参与了阅读与评判活动的地位比较低微者的行为及观点，完全被忽略和掩蔽了，我们所看到的其实只是整个阅读和评判活动的一部分。这对于全面了解文学阅读与批评实况、准确认识文学作品之价值，肯定是不够的。然而，在现存的文献资料中，只有私修族谱和口传故事等民间文献，能够提供一定的线索，帮助我们对中国文学在民间层面的阅读与传播状况管窥一斑。 一、族谱文献所记载的底层阅读与批评 族谱是中国民间自发编纂的家族资料，家族的由来迁变、世系源流以及族内男性的字号、生卒、婚配、事迹等，是其主要内容构成，因此，人们在运用族谱资料时，通常也主要关注以上几方面的信息。然而，族谱中有关族内某人的小传行状、寿序碑铭等文字，会在不经意间提及他们曾经读过什么书以及读书的具体感受等情形，从而留下十分可贵的关于普通人阅读和理解文学作品的资料。 从族谱有关资料中可以看出，过去我们所了解的主流文人将秦汉唐宋八大家文和盛唐诗为代表的诗文作品作为最基本阅读对象的现象，在民间的普通人中也较为常见。《分派福州武林邵氏族谱》①中《友章公传》记载：邵士瀚(号文囿，字友章)“经史、《离骚》、陶、杜、韩、苏诗文，尤为生平所好，虽严寒酷暑，未尝释卷”。《海宁朱氏宗谱》②卷十六“性状”录《文学显考磊期府君行略》云：朱觐“不喜帖括，日取五经三史及唐宋大家文手录数过，简练以为揣摩”。《蓉湖柳荡刘氏宗谱》③卷八下载《芸圃兄序》云：刘嗣音(字道源，生于雍正癸卯，公元1723年)“年十六七即挟策为童子师。……于田理农务归，即入座吟诵，时手录东西汉文，玩味不少辍。”《钟氏三修族谱》④卷二十九载《堂伯星灿潢公夫妇传》称：钟潢(字星灿)“暇则临溪而渔，举网有所得，辄引壶觞以自酌。案头常设唐宋八大家文以佐下酒。”这些例子虽然不具有统计学意义上的普遍性，但《左传》、《离骚》、李杜、韩柳等名作大家的频繁出现，足以说明这些经典作品和优秀作家在社会各个阶层的广泛接受和深入流布。文学经典的生命力不仅仅体现在流传的久远上，同时也反映在流传的深广上。中国文化传统和文学传统历千年而不斩，底层的这些阅读者和传播者同样是有功劳的。 特别值得注意的是，从族谱资料中，我们看到陶渊明的作品以及戏曲小说似乎更受底层阅读者的喜好。 《邵阳太平曾氏彤公房谱》⑤卷二十《平轩公传》称：平轩公困于场屋，“喜陶诗，尝吟‘养拙归园田’之句，其高致仿佛相近也”。《云程林氏家乘》卷二《明候庠士八十七翁云西林公墓志铭》云：“屡试秋闱，竟抱璞弗售，遂隐于家，高卧西山，散布南园，布衣蔬食，其势利纷华，盖泊如也。闲居，课子若孙，教以义方。……归故里，乃构小屋数椽于园侧，栽松植菊，呼童仆种蔬果，左右琴书，逍遥杖履，为终老计。抱膝长啸，咏及渊明《归去来辞》以自适。”《后贤殷氏支谱》⑥卷一《明卿殷公传》记载：殷道昭“自以家世业农，遂悉力田作，暇则以渔钓自娱。尝过里塾中，闻童子诵渊明‘田居’、‘获稻’等诗，辄点头曰：‘此境大佳，吾一生享此足矣’”。陶渊明不屈于权贵的气节和安怡于田园的心境，受到了很多人的歆羡，他的诗文也得到了比较多的关注与解悟，这其实是十分自然的现象。中国古代族谱记载的人物基本生活在乡间农村，大多数人又处于比较低下的地位，他们与功名和权贵有一种天然的疏离甚至对抗，因此，陶渊明不肯摧眉折腰的不屈气节，就成了提升他们疏离权贵现实状态的精神价值之绝佳方式。陶渊明对田园生活、劳动感受的表达，充分道出了乡野村夫想说而无法说的心声，他真正成为了农民和平民的代表。我们曾经不厌其烦地探讨陶渊明的人格品质对于古代文士特别是官场失意文士的精神影响，说明他们在不得兼济天下时是如何以陶渊明为榜样而独善其身的，陶渊明的地位提高了，但他因此也显得有些被人为重塑，似不如平民百姓喜欢他来得更真实自然。那位农夫殷道昭“吾一生享此足矣”的慨叹，其实所表达的就是对陶渊明及其诗歌的自然亲近与认同。在看了族谱中这些来自底层人士对陶渊明的认识之后，我们才真正理解了陶渊明作为平民诗人的含义。 《义乌孙氏宗谱》⑦卷一《凤亭先生传》称：孙德韵“励志读书，不拘拘章句之末……课余纵谈子史，旁及小说、稗官，娓娓不倦”。《邵东李氏三修族谱》⑧卷末《献廷公夫妇行状》云：“公又尝好读稗史，有强记，善辩说，《东周列国志》尤酷爱之，遇有能言及者则生谈终日，几至忘餐。”《锡山陈氏宗谱》⑨卷二十一《元兴公传》云其“晚年常以稗官醒目，更爱读《琵琶记》，茶酒之余，每为子妇辈撮其要而缕述之，俾各得其情以退”。《花氏宗谱》⑩卷十一《舅氏杏春公暨妗子吴孺人合传》，称其舅氏“屡应童子试，未售。生平惟好抄阅书史，虽传奇小说，遇可喜，辄手录以为巾箱佳玩”。《尹氏家乘》(11)卷十七载《祝族兄香泉翁八旬荣寿》，称其“或游二三知己辈，瀹泉煮茗，闲谈《三国》、《水浒》英雄豪侠事，皆所以颐养天真”。 这些人对野史传说和章回演义纷纷表现出浓厚的兴趣，甚至还把这类作品置于非常高的地位，宣扬其所具有的正面教化作用。钱大昕曾概括指出：“古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农工商贾无不习之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。”(12)明确将小说(戏曲)的教化作用与儒释道并列，可以看作正统文人对此前不登大雅之堂的小说地位的空前肯定。但小说、戏曲之所以在民间得到广泛传播，主要不在于它具有较强的教化作用，而是它的表现题材、表达方式恰好适合民间的阅读水平和阅读需要，很容易被普通百姓所接受。《大宋中兴通俗演义》“凡例”称：“句法粗俗，言辞俚野，本以便愚庸观览。”(13)有学者也指出：“白话和浅近的文言读物一般只用有限的词汇和简单的句法，用字多，比较噜嗦。读者大多是妇孺或商人、小吏等文化水平不高的人们。”(14)小说戏曲使用这样的语言包装，把深奥的教条和难以把握的历史变成了一个个生动易懂的故事，传统的思想和千年历史随之进入了普通百姓的心中。明代东山主人《云合奇踪序》说：“田间里巷自好之士，目不涉史传，而于两汉、三国、东西晋、隋唐诸书，每喜搜揽。于一代之治乱兴衰、贤佞得失，多能津津称述”(15)，针对的正是小说戏曲的社会认识作用。 族谱文献中有关文学阅读与理解的记载，当然并不止上述几种情形，然而仅上述民间阅读习惯及阅读感受情形，即已非常明显地说明，普通百姓在读什么和怎么读的问题上，与一般文人士大夫既有惊人的一致，又有较大的差异，而无论是哪一种情形，反映的都是文学作品在民间被阅读的事实，以及这种阅读事实所具有的文化史和文学史意义。 二、民间口传故事所表达的民间阅读与传播 民间口传故事最初是以口头形式在各个地方流传，后来则经过人们的搜集和整理，以“民间故事集成”、“文史资料”等方式汇编或出版。其中有关古代作家及作品的逸闻趣事，虽然主体上仍是传说故事，但背后包含的却是对这些作家及作品的认识与理解，是另外一种形式的文学阅读与传播。 青岛崂山地区曾经流传一则关于西晋名士嵇康、刘伶的故事(16)。这则故事把嵇康树下锻铁、冷遇钟会的历史记载，与刘伶“我以天地为栋宇，屋室为
衣，诸君何为入我中”(17)的放诞融合一起，反映了嵇康、刘伶的放荡不羁和他们对钟会等礼教之士的鄙视。除了增加嵇康、刘伶树下裸身临风、把盏对酌的细节外，基本属于对历史事实的复述和搬演。 山东平阴县流传关于苏轼以“笑坏一群牛”让爱捉弄人的富家子弟反显难堪的故事(18)，则借用了民间最常用的“对句”形式，表现了苏轼的机智伶俐，使苏轼这个大文豪形象更加充分全面。这显然是民间在作家基本形象基础上，所展开的自由假设和想象。表现苏轼聪明机智的，还有徐州流传的“苏东坡巧批状纸”(19)、杭州下城地区流传的“苏东坡除三害”、“苏东坡填词判案”、“冷泉判案”(20)等。现存涉及诗人作家的民间故事，大多是表现他们的才华与机智，如“李白倒骑驴”(21)、“李太白测字”(22)，王之涣“搭救左玉容”、“惩奸商”、“智救马良”、“对联劝善”、“智断盗盐案”、“惩贪官”(23)，“白居易智服假龙女”(24)以及“王安石巧答李公子”(25)，元好问“审猴尿”、“智审瞎子”(26)，“徐文长舌战赵文华”、“徐文长写春联”、“徐文长仗义截骗贼”、徐文长“寿堂斗智”、“徐文长打官司”、“徐文长告状”(27)，“郑板桥吟诗退贼”(28)，“袁枚审案”(29)等。这些著名文人所面对的反面形象不是贪官劣绅，就是地痞无赖，民间之所以让他们来充当惩罚和制服那些丑行恶人的正义者，就是因为他们在民间具有相当正面的力量，用他们的口和笔来发奸擿伏，既有鞭辟入里之效，又具幽默诙谐之趣。换句话说，就是苏轼、徐渭等人的机智果敢，道出了民众呼唤和平与正义的思想愿望。而且，只要符合这样的目的，故事就可以在情况相近的作家间互相转移，比如苏轼用对句嘲弄那些地痞无赖的故事，就在明代大才子解缙的身上以非常相近的情节再次出现。 但也有一些情况正好相反，把那些才华横溢的文人写得一个个蒙昧愚钝甚至粗俗不堪。苏轼以对诗回击耻笑他的富家子弟，表现的是他的才华，而同样类型的故事，则常常反过来暴露这些平时舞文弄墨的大文豪的“无知”。同样流传于杭州下城地区的“牧童难倒苏东坡”故事说：有个牧童写了“重”和“出”，要考苏东坡。苏东坡顺口解释一个是轻重的重，一个是进出的出。牧童则说：“重”由“千”“里”合成，就是“出”，“出”为两山相叠，应是“重”。牧童又写了“牛”和“半”两个字，苏轼说第一个是黄牛的牛，第二个是半边的半，牧童说“您又错了”：“半”字有两只角，明明是“牛”；“牛”字只有一只角，显然是半头牛，是“半”才对。苏轼没有想到自己的反应竟然不如一个牧童，连声说：“我不如你，请多指教!”(30)这则故事是用民间的理解来对一些常见的事理作出反常的解释，于是，那些通常代表常见事理的文人就只好屈居下风。流传于吉林市的“苏东坡作诗”尽管是显示苏东坡聪明多智，但苏东坡所写“十九月亮八分圆，七个举子六个还。五更四鼓敲三下，二姣同我一床眠”(31)，实在难以让人看出他有多么聪慧，反倒有露骨的粗鄙。李白是历代公认的才士、诗仙，但民间却有他被一个油车工难倒的故事(32)，民间也有他写过“一个爻字两个×，二字同旁你和她。不知哪××着你，不知哪××着她”这样的近于卑俗下流诗作的传说(33)。民间对于大文豪的愚钝化处理，实质上反衬了民间常人的智慧性。而这些文豪身上的粗鄙性，则同样是民间底层反叛传统的心声流露。 民间故事中还有关于一些文学作品的创作缘起和写作过程，比较多地体现了民间对于这些作品的较深入全面的理解。 在今天的河北河间地区，流传着关于毛苌以及《诗经》、《关雎》的故事。毛苌从鲁地到了今天的河间，住在一个小村子里，埋头整理《诗经》，不问生产及家务，引起了妻子的极度不满，一气之下将丈夫已经整理出来的《诗经》稿子付之一炬，这使毛苌大为恼火，一封休书将妻子送回了她的娘家。毛苌的岳父是一个读书人，知道《诗经》的价值和意义，从心底里十分支持毛苌的行为，同时又为女儿的处境而焦虑，于是，就劝说女儿回去，与毛苌重归于好。毛苌看到妻子自己重新回到家中，正满腹不解，妻子从怀中拿出她父亲写给毛苌的一封书信，毛苌打开一看，发现上面写的正是“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑……”这才明白原来岳父是要说明妻子正是他整理《诗经》的绝佳助手，要他们携手归好。于是，毛苌欣然将岳父写的这首诗编入了《诗经》中的第一篇。河间今天还有一个诗经村，并广泛流传着“天上下雨地下流，《诗经》使他们不记仇”的佳话(34)。这则故事至少包含着两层文学史含义：第一，毛苌及《诗经》在当地流布较广，很有影响，否则就不会以此为题编排故事了。第二，故事对《关雎》一诗来历的解释，既接近汉儒“歌后妃之德”的观点，更符合普通夫妻恩怨纠葛的实境。 正如本文第一节所说，小说和戏曲在民间具有更为广泛的阅读市场，因此，关于小说戏曲创作缘起及写作过程的民间故事也似乎更为常见。关于施耐庵写《水浒传》的情由，流传于辽宁铁岭地区的“《水浒传》的由来”故事，有施耐庵不满于作为主考官的西宫娘娘以貌取人的说法(35)；流传于河南汲县的“捉放施耐庵”故事则称朱元璋看到《水浒》有煽动造反的倾向，就把他关进了大牢，又派施耐庵的好友刘伯温去劝服，结果施耐庵在下半部就表现了天下归一、效忠皇帝等思想，朱元璋对此比较满意，下令释放了施耐庵(36)。后来出现了《水浒》“只反贪官，不反皇帝”的概括，在民间看来，也许正是施耐庵和刘伯温“谈判”的结果。另外一个地区流传的故事，则说施耐庵答应刘伯温的劝说，干脆写起了神奇迷离的《封神演义》，让朱元璋看得很过瘾，相信施耐庵就是一个疯子，而不再追究他的造反嫌疑了(37)。 谁都知道《西游记》是吴承恩所写，和苏东坡没有丝毫关系，但民间却有人认为《西游记》其实就是苏东坡原创，吴承恩只不过是搜集和改编而已。流传于河北一带的故事说，苏洵一次得了比较严重的病，苏东坡尽心侍奉，除了请郎中诊治，还找来各种有趣的书给父亲看，愉悦父亲的心情。最后实在找不到合适的书了，就自己动手写唐玄奘西天取经的故事，还谎称是从别的书上抄来的，写一篇，父亲看一篇，顺手扔到一边，接着再写，再看，再扔，最后父亲的病渐渐好起来了，大家都忘了这回事，被他扔掉的那些书稿则被家里的仆人捡起来留存下来，并在苏洵和苏东坡死后传到了社会上，流播在百姓的口头中。到了明末，吴承恩根据民间的口传，再加以艺术处理，就成了《西游记》(38)。 今天浙江金华地区流传的“高则诚和横城书院”故事，对高则诚《琵琶记》传奇主角及戏名的确定过程有所说明。高则诚在东阳的横城书院求学时，想到元朝政府之腐败和民生之凋敝，便萌生了要写作戏曲予以批判的念头。故事的情节构思好了，但主角却一时定不下来。他到外面散步时，看到河堤上长了一片芥菜，一数刚好一百棵，就取“菜百芥”之谐音，定下了主角之名蔡伯喈。主角有了，反角顺势也有了——牛要吃菜，就叫牛丞相。“牛”在蒙古语中发“不花”之音，牛丞相自然就影射元朝不花太师。而戏名叫《琵琶记》，则借“琵琶”中四个“王”字，暗讽元朝当时的四个王。 有关古代作家及作品的民间故事，无论是表达对这些作家的赞颂或矮化，还是反映对作品写作过程的认识，都体现为一种不经意状态下的文学阅读和传播，这些作家与作品以及对于这些作家与作品的认识，将随着相应的民间故事而流传，形成口头形式的中国文学的民间阅读批评史和传播史。 三、民间阅读批评与专业化学术批评的相融互进 散存于族谱和民间故事中的这些关于底层民众阅读批评中国文学的资料，将在较大程度上为我们了解中国文学的阅读传播状态以及其所具有的价值意向，拓启历史与现实的视角与渠道，为全面认识中国文学发展实绩、把握其所包含之多层面意义，提供十分有益的参考。 以往研究文学家和文学作品的视域基本局限在历史上有记载的材料上，因而关注的主要是有历史地位的人物及其观点，比如关于陶渊明及其作品，大体上是沿着颜延之、萧统、杜甫、苏轼、黄庭坚、朱熹……鲁迅、朱自清、朱光潜这样一条主线，关注的是这些名人所要表达的各种要论。这条主线的脉络清晰，思想集中，很容易得到一个比较明确的印象。但是，如果要寻找在主线之下的潜流和细节，就很难实现了。比如要探寻常人所发表的关于陶渊明的任何一个细碎理解，都无从措手，这就使得陶渊明的研究显得片面和不准确，因为“很多时候，不可见的事物比可见事物包含着更多的真理”(39)。而当所有的研究者都把关注的目光集中于主线而忽视支线时，大家的认识就很难形成差异，研究结果的雷同化和重复性即难以避免，学术研究本应具有的创新性则大打折扣。就目前所见的各种文学史、批评史和接受史、传播史著作而言，虽然有通代断代、总体分体之别，但往往只是体现为材料的不同排列组合和叙述方式的局部变换，本质上没有多少显著的差别。所以，缺乏底层观照的文学研究，一方面是底层的一次又一次被掩蔽，另一方面则是顶层的一次又一次被重复，体现在研究成果上即是千篇一律，死气沉沉。 不仅如此，研究材料的趋同，驱使人们不得不去刻意寻求研究方法的标新立异，故作深奥、故弄玄虚似乎就成为唯一可行的求异出路，文学研究越来越脱离人世、脱离现实，走上了为研究而研究的僵化模式，文学变得没有生命力、没有人间情调，成了一具僵尸躯壳。因此，已经被我们把玩得十分精巧、运用得非常娴熟的文学研究方法，也迫切需要从民间那种粗粝、自发的文学批评形式中，得到启发，找到革新点，也就是让文学回到人间、恢复正常的性质。正如俄国诗人爱罗先珂所说：“智识阶级离开了民众，也要退化为书呆子，退化为孔雀、鹦鹉。”(40)比如，杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，过去就一直被看作杜甫推己及人、“宁苦身以利人”(41)无私胸怀的写照，是人类最崇高精神境界的标志，但《休宁金氏族谱》(42)卷二十《四十四世祖松青公传》称：金松青每诵少陵“广厦万间”诗，辄叹曰：“数亩之宫，安足燕翼孙子乎!”以梅结居地狭隘，欲以蕃宗族、光门闾，似未尽善也，乃度地至汪溪。他把杜甫“广厦万间”的呼唤，作为给子孙开辟一个新的广阔生活空间的历史导引，恐怕谁都会觉得他太庸俗、太肤浅，但谁又能说他的想法毫无道理、满纸荒唐?他没有遵从诗文作品的一般认识法则和美学原理，而是完全从人的最基本需要和最自然想法出发来理解作品，似乎有些浅和俗，但不能视为全错。因为“这种幼稚的、不受规训的阅读方式……对文本抱有一种深切的不尊重：在它看来，文本不是由一个高高在上的生产者——艺术家所创造的高高在上的东西，而是一种可以被偷袭或被盗取的文化资源。文本的价值在于它可以被使用，在于它可以提供的相关性，而非它的本质或美学价值”(43)。金松青之所以如此理解杜甫“广厦万间”，就在于他感觉其与自己开拓家业的生活需要有高度的相关性，因而完全可以借古人以说明自己，“文本和日常生活被富有意义地连接起来”(44)。 谁都知道《西游记》不是苏东坡所写，包括民间最普通的略知历史的人，都不可能相信，但他们为什么非要坚持认为这就是苏东坡所写的呢?原因在于他们认为人在体质虚弱的时候更需要精神的调养，那些神奇诡怪的故事可以调节人的心灵，而苏东坡正好是一个对父极其恭敬的孝子，他也有能力去写神奇诡怪的故事，所以，这部充满了神奇色彩的《西游记》就必须由苏东坡来“完成”。群体“永远只看到他们认为应该看到或是他们希望看到的东西”，“惯于把用歪曲性的想象所建立起来的幻觉与真实的事实混为一谈”(45)，经过这样一番想象或联想，创造出与事实完全不符的“真实”。看似完全没有道理的想象，却有着非常有道理的基础，这就是民间文学阅读批评给我们的最大启发。我们在进行专业的严密的文学批评时，适当借鉴吸收民间的这种非专业思路，也许会显得更为合理可信。“自以为趣味高雅的批评，其分析是准确的，但是，它所作出的评价往往是错误的”(46)。如果我们认为文学创作需要不断从民间汲取营养，那么，文学评论也一样需要从民间获得参考。 所以，无论是从研究的资料还是研究的方法，专业的学理化研究和非专业的民间性阅读都应该建立一种互相融合、彼此制衡的架构。这种融合和制衡不仅仅指专业研究应该从民间渠道获得材料和启发，也指民间的阅读应积极地从专业渠道得到启迪和引导。二者不是有你无我的对立关系，而是我中有你的相辅存在。比如，民间的阅读更习惯于从人的最基本需要出发而展开，确实体现了人的最真实一面，但文学创作及评论作为人类一种比较高尚的行为，揭示和高扬的一定是人间美好纯洁的东西，不能无限追求自私，不能无限放大庸俗，即使人类真实存在的现象不都是值得提倡和宣传的。我们可以从杜甫的“广厦万间”中得到拓殖产业、荫子泽孙的常人欲望的释放，但更要发现其中高尚的人间关怀。文学毕竟不是家常琐谈，不是为人们发泄私欲找出路，它应该具有自己最基本的特质，为提升和净化世界服务。我们可以借鉴民间阅读真实自然的一面，但绝不能把民间阅读所表现出来的真实自然全部接收并作为文学研究的目标。俄国诗人爱罗先珂就曾说过：“民众离开了文学的光明，就要变得迷信、愚蠢，变得自私自利。”(47)此外，民间阅读也有比较突出的零散化、表面化、自发性特点，有些观点看似合理但深入分析则破绽百出，这显然也不是我们所希望看到的结果。我们说文学作品可以营造一种梦幻般的神奇景象，表达人的某些近乎癫狂的心理，但不能反过来用梦呓一样的语言去解读作品，以癫狂的心态去体会作品，那样就会出现对作品的任意解读甚至曲解误读，文学阅读是开放自由的，但绝不能恶搞颠覆。如果出现这种状况，就不是文学阅读的自由解放，而是空前的文学灾难。比起文学史上所讲到的，民间故事中所提到的李白、苏轼等人具有更多的现实性、人间化特征，这对于我们全面理解诗人的形象是有益的，但其中安在他们名下的那些十分粗糙甚至卑俗诗作，不仅有损于诗人的正面形象，还会进一步让人们对诗歌和文学失去信心。前些年曾比较流行的修改经典诗词现象，的确反映了民众的具体心态，也能反映他们对于这些作品的别解另读，但其中有些心态则是人性不健康一面的泛滥，绝对不能够提倡。真实自然的，不都是积极合理的。 文学阅读除了要正确把握人的正常需要和正常心理，努力发掘作品蕴涵的人类美好光明的一面，还要坚持文本为准的基本原则。一部作品的文本是动态开放的，但也是固定封闭的。说它动态开放，是指读者可以作出多种解读、附加各种意向；说它固定封闭，是指不能脱离文本而信马由缰。两者也是各有界度地相互统一于一体。如果过分强调固定封闭性，就会限制阅读的自由，出现千人一面的僵化局面，如果过分夸大动态开放性，任意提倡文本颠覆和改制，则会使阅读行为漫无边界、失去归依。过去确实在某种程度上限制了人们的阅读自由，使得读文学作品就如同读法律条文，缺乏必要的能动性和创造性。相比而言，来自民间的阅读自由度似乎更大些，阅读的结论更富于想象和创造的空间。但是这种自由和创造绝不是无限的，一切想象和理解都应该围绕文本而展开。对作品的玄解和“甚解”不可取，对作品的一知半解甚至毫不理解同样是不可取的。浅阅读是可以允许的，但浅阅读绝不是最好的。近几年出现的一些诗文别解中，不乏真知灼见者，也颇有罔顾文本而信口雌黄的，这是很不应该的。前些年流行的文学作品鉴赏，曾被一些人奉为阅读文学作品的法宝和规则，的确有些不恰当，然而，如果把这些鉴赏文章当作一种阅读示例，按照他们的阅读方法去做，则是值得提倡的。必要的规则加上合理的创造，这就是专业化阅读与非专业阅读的绝好结合。 四、民间阅读资料的真实性及其整理 本文引用的民间的文学阅读资料主要集中在族谱和口传故事，其实，除了这两种之外，民间的谚语、歌谣、酒令以及日记中、器物上等都可能记载底层人士关于文学的一些活动情况。河北邯郸流传的“千金难买回头看，文章不厌反复改”、“文章要写好，腿脚要勤跑”、“无巧不成书，无奇不成戏”、“唱歌莫图声音尖细，作文切忌辞藻华丽”(48)等谚语，表达的就是文章写作的简明要领。民间散存的文学阅读批评资料其实还是比较丰富的，为开拓中国文学研究的资料渠道，有必要对这些资料进行归纳整理。 整理民间的文学阅读资料，首先遇到的就是资料本身的真实性和可靠性问题。确实，如同我们在前文中多次讲过的，民间的文学阅读资料具有非常突出的零散、自发特点，完全是在一种没有严格要求、没有严密监督的状态下产生形成的，又加以底层人士的文化水平普遍较低，很难保证这些资料在历史和文学方面都能经得起推敲。这些情况也是导致文学研究者不敢或者不屑利用民间资料的重要原因。但是，如果因此而完全忽视和遗弃民间资料，则同样是不可取的。除了前文所论述的，这些资料对于我们拓展文学研究空间、完善文学研究格局十分重要，民间资料本身的真实可靠性在一定范围内也是能够成立的。 比如族谱资料，由于中国存在“隐恶扬善”、“攀附名人”等文化倾向，并且这些倾向也深深地印入族谱的编纂中，个别修纂者受限于文化水平也会导致他们对一些历史问题和文化现象缺乏准确的认识与判断，较为突出的如假托名人之名为族内人写序作传并且托名之作在不同的族谱中多次套用等，从而使族谱资料存在不够完具、不够准确的缺陷。不过，这并不意味着族谱中的所有资料都不可信。其中关于明清之后出身贫微人士阅读过程的记载，是最具可信度的。因为现存族谱主要是明清之后纂修的，同时期人记载同时期事，相对比较可信；如果族谱中明确标记为普通人，则即使纂修者做了拔高处理，他原本也是一个普通人，在这样的人身上作假缺少必要性；族谱中作假的地方除了托名人题序作传，更多的是在某人的功名和官职上，这是中国人向来比较看重的事情，读书情况则因不太容易受人关注因而也没有必要弄虚作假。因此，族谱中关于底层人阅读的记载不仅对于文学研究有必要，而且从资料真实性上也是最为可行的。 然而，即使如此，族谱中的文学阅读资料也存在搜集整理的问题。首先要从分布零散的族谱中进行大海捞针式的爬梳，汇集各种与文学阅读有关的信息；其次则要对这些信息进行勾稽和归类，为研究利用提供便利。而在这些过程中，同样也不能缺失辨别的环节，普通人的事迹无须作假，这只是一个大体的认识，具体的情况还要具体分析。笔者《族谱所见文学批评资料整理研究》(49)曾分类汇集了部分有关底层文学阅读的资料，但这相对于现存已知五万多种族谱文献(50)，仅仅是冰山一角，对于中国文学研究，更是少之又少，还需要更多的人参与其整理工作。 比起族谱资料，民间口传资料的情况更为复杂。因为它是口传性质的，很容易失传，有一部分资料肯定因为讲述者的去世而永远消失了。即使讲述者尚存，也需要首先进行现场采集和记录，这种类似田野调查式的资料搜集工作，许多社会学学者、历史学者和民俗工作者经常去做，但古代文学学者则很少采用，毅力、方法都需要一定的准备。20世纪80年代，文化部、国家民委和中国民间文艺家协会领导实施了全国性的中国民间文学资料调查整理工作，采集整理了一批很重要的民间文学作品，这其中就包括有关古代文学的民间阅读资料。后来各地陆陆续续编辑出版了《中国民间故事集成》、《中国谚语集成》和《中国歌谣集成》，被学界习称为中国民间文学的“三套集成”。这些资料为民间文学研究以及中国古代文学研究提供了非常珍贵的参考。但是，当时的工作并没有全部展开，存在不少遗漏，各地开展得也很不平衡。有些地区对采集来的资料进一步进行整理，予以正式或非正式的出版，有些则保持最初的记录，没有进一步整理，现在均已不知去向，非常可惜!我们有必要对现存的民间资料进行全面的调查，已经形成文字的要悉心保护、充分利用，尚未采集的则要动用各种手段，全力获取，并及时整理。而且材料范围除了口传，还可以包括网络上发表的各种评论甚至“段子”。参与的人除了民俗工作者、基层文化工作者，还应包括中国古代文学研究者。须知这件事于己于人、于现在于将来，都是非常有意义的。 口传资料是在更加松散自由的状态下完成的，人物和事件的随意性尤其突出，颠倒和混乱史实的现象十分常见，傅斯年曾说“口传的史料，每每将年代、世系、地域弄得乱七八糟”(51)。其中涉及古代作家及作品的内容，不能说没有任何的历史根据，比如施耐庵被作为主考的皇妃压制因而落榜愤而写《水浒》，其实就反映了封建科举的黑暗。那种以貌取人的现象事实上非常普遍，晚清藏书家管庭芬在其日记中就曾写道：“宗师所取者仅势利两途，惟以外貌相士，余年已苍老，自不合台阁，其见摈宜也。”(52)相貌粗劣的施耐庵遭到名落孙山的结果，非常自然。民间之所以让皇妃“担任”施耐庵这一科会试的主考，除了封建科举有以貌取人之例，也是百姓阅读《水浒传》而得出的一种理解。《水浒》中的大部分女性代表了邪恶，是“祸水”，代表了男权的施耐庵当然对她们有刻骨之恨(53)，让皇妃作梗成为施耐庵写《水浒》的起因和《水浒》所要抨击的主要对象，很符合《水浒》中的女性描写实际。但是，从有记载的历史来看，似乎从来没有哪一科会试是皇妃主持的，甚至鲜见女性担任主考的各种考试，这个故事细节肯定是不成立的。顾颉刚先生曾说：“民间传说，是民众们的历史。”(54)民间有把演义小说和传说当历史来读的习惯，传说在民众中具有很高的可信性和很重要的信史价值，但我们绝对不能反过来，把民间故事当作历史来理解。这一点对于专业的学术研究者应该是不成问题的。不过有一个现象，仍是需要格外引起注意的。如前文引例所显示的，关于古代作家的民间故事中，有许多置于著名诗人作家名下的作品，这完全是民间根据自己的理解，随意安置上去的，绝不可能是这些诗人自己的作品，如果有人信以为真，并且觉得这是意外的佚诗发现，那就必定要上当。这绝对不是不可能，我们看到有人从方志、族谱等文献中看到托名某名人的作品，不加分析，率然视为佚文，结果造成了很不好的影响。 所以，对于民间的文学阅读资料，我们一方面要积极地采集、收集，另一方面则要认真地辨析整理，使其真正成为中国文学研究的有用资料。1928年，时任中央研究院史语所所长的傅斯年就曾对史学工作者发出过“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”(55)的呼吁，八十多年后，他的这个呼吁对于史学和文学工作者依然很有意义。 注释： ①邵守正：《分派福州武林邵氏族谱》，民国间铅印本。本文所引族谱文献皆藏于国家图书馆，以下不再一一注明。 ②朱承等修：《海宁朱氏宗谱》，清光绪五至十年(1879-1884)哲延堂刻本。 ③刘国生等修：《蓉湖柳荡刘氏宗谱》，清光绪三十一年(1905)守三堂铅印本。 ④钟盛抡等修，钟瑞镠纂：《钟氏三修族谱》，清光绪二十八年(1902)颍川堂木活字本。 ⑤曾宗璞等纂修：《邵阳太平曾氏彤公房谱》，1927年德厚堂木活字本。 ⑥殷实益等纂修：《后贤殷清氏支谱》，光绪五年(1879)木活字本。 ⑦孙耀宗等纂修：《义乌孙氏宗谱》，清宣统三年(1911)木活字本。 ⑧佚名修：《邵东李氏三修族谱》，清宣统三年(1911)敦睦堂刻本。 ⑨陈云升等修：《锡山陈氏宗谱》，清道光十六年(1836)催文楼铅印本。 ⑩花庚富等修，花方达等纂：《花氏宗谱》，清光绪四年(1878)含英堂木活字本。 (11)尹炳金等修，尹任公等纂：《尹氏家乘》，民国间永思堂木活字本。 (12)钱大昕：《潜研堂文集》卷一七《正俗》，《嘉定钱大昕全集》(第九册)，南京：江苏古籍出版社，1997年，第272页。 (13)熊大木：《序武穆王演义》，嘉靖三十一年(1552)清白堂刻本《大宋中兴通俗演义》卷首。 (14)韩南：《中国白话小说史》，尹慧珉译，杭州：浙江古籍出版社，1989年，第9-10页。 (15)东山主人：《云合奇踪序》，清致和堂本《云合奇踪》卷首。 (16)《崂山民间故事集》，青岛：青岛市群众艺术馆，1988年。 (17)徐震堮：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第392页。 (18)《平阴县民间文学集成资料本》，济南：济南市平阴县民间文学集成办公室，1988年。 (19)徐州市民间文学集成编委会：《徐州民间文学集成》，南京：江苏文艺出版社，1991年。 (20)姚汉莹主编：《中国民间文学集成·浙江省杭州市下城区卷》，杭州：浙江省民间文学集成办公室，1992年。 (21)严峻登编：《民间文学集成资料》第一集《行唐民间故事选》，行唐：行唐三套集成编辑组，1987年，第26页。 (22)严峻登编：《民间文学集成资料》第一集《行唐民间故事选》，第28-29页。 (23)《廊坊市民间故事集》，廊坊：廊坊市群艺馆、廊坊市民研会，1986年，第25-71页。 (24)钟伟今主编：《湖州市故事卷》，杭州：浙江文艺出版社，1991年，第165-169页。 (25)贺挺主编：《宁波市故事卷》，北京：中国民间文艺出版社，1989年，第203-204页。 (26)姜典凯主编：《中国民间故事卷·河南镇平县卷》，镇平：镇平县民间文学集成编委会，1987年，第25页。 (27)王本清主编：《中国民间文学集成·浙江省绍兴市越城区故事歌谣谚语卷》，杭州：浙江省民间文学集成办公室，1988年。 (28)李宏主编：《中国民间故事集成·河南平舆县卷》，平舆：平舆县民间文学集成编委会，1989年，第71-72页。 (29)陶玄福主编：《中国民间文学集成·浙江省宁波海曙区故事歌谣谚语卷》，宁波：海曙区文化教育局，1989年，第66-67页。 (30)姚汉莹主编：《中国民间文学集成·浙江省杭州市下城区卷》，杭州：浙江省民间文学集成办公室，1992年，第59-60页。 (31)刘国民主编：《吉林省民间文学集成·船营区卷》，吉林：船营区民间文学集成编委会，1988年，第84页。 (32)谭克德主编：《中国民间文学集成·浙江省杭州市江干区卷》，杭州：浙江省民间文学集成办公室，1990年，第45-46页。 (33)《隆化民间故事选》“李白戏国舅”，隆化：隆化县三套集成办公室，1987年，第69页。 (34)王炳起：《诗经与毛苌》，《鸡泽文史资料》第一辑，鸡泽：政协河北省鸡泽县委员会文史资料研究委员会，1992年。 (35)《中国民间文学集成·辽宁卷·铁岭资料本》，铁岭：铁岭县三套集成领导小组，1987年，第163-164页。 (36)邢华芳主编：《中国民间文学集成·石家庄地区故事卷》第一卷《耿村民间故事集》第四集，石家庄、蒿城：石家庄地区民间文学三套集成编委会、藁城县民间文学三套集成编委会，1987年，第375页。 (37)阎天民主编：《中国民间故事集成·河南南阳县卷》，南阳：南阳县民间文学集成编委会，1987年，第244-247页。 (38)《中国民间文学集成·辽宁卷·沈阳东陵资料本》，沈阳：沈阳市东陵民间文学集成编委会，1986年，第186-187页。 (39)[法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，夏扬译，北京：商务印书馆，2011年，“导论”第3页。 (40)顾颉刚：《知识不可离开实际生活》引，《顾颉刚全集·顾颉刚读书笔记》卷一，北京：中华书局，2011年，第349页。 (41)黄彻著，汤新祥校注：《溪诗话》，北京：人民文学出版社，1986年，第145页。 (42)金门诏纂修：《休宁金氏族谱》，清乾隆十一年(1746)木活字本。 (43)[美]费斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，北京：中央编译出版社，2001年，第151页。 (44)[美]费斯克：《理解大众文化》，第158页。 (45)[法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，第29-30页。 (46)[美]费斯克：《理解大众文化》，第122页。 (47)顾颉刚：《知识不可离开实际生活》引，《顾颉刚全集·顾颉刚读书笔记》卷一，第349页。 (48)戴月主编：《中国民间文学集成·邯郸市谚语卷》，邯郸：邯郸市三套集成办公室，1988年，第407-408页。 (49)见拙著《族谱所见文学批评资料整理研究》，北京：人民文学出版社，2013年。 (50)此据《中国家谱总目》，上海：上海古籍出版社，2008年，“前言”第10页。 (51)傅斯年：《史料论略》，《史学方法导论》，上海：上海古籍出版社，2011年，第50页。 (52)《管庭芬日记》，北京：中华书局，2013年，第1294页。 (53)纪德君：《红颜本祸水，英雄不好色——梁山好汉如是说》，《青海师范专科学校学报》1996年第3期。 (54)顾颉刚：《吴藻汀〈泉州民间传说〉序》，《顾颉刚民俗论文集》卷二，北京：中华书局，2011年，第301页。 (55)傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《史学方法导论》，第143页。
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