贞节牌坊背后的制度信息，本文主要内容关键词为：牌坊论文,贞节论文,制度论文,信息论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
很多地方都有贞节牌坊。
2009年11月8日，我陪同来自广州大学的友人去四川省大邑县安仁镇的刘文彩地主庄园陈列馆，还看到了一组有关守节妇女生活场景的塑像：低落的神情，凄凉的面容，冷清的色调，晦暗的气氛。伫立在塑像旁边的文字提醒川流不息的参观者：这是一种畸形的婚姻，是旧时代、旧制度的产物，记载了传统中国妇女的血泪与辛酸，云云。
离开雾霭沉沉中的安仁古镇，再回想起流行的主流意见对于贞节牌坊的憎恶与贬斥，总感觉我们这个时代对于贞节牌坊的评价过于简单，没有对贞节牌坊这种历史现象作出令人信服的解释，情绪化、感性化、脸谱化的成分较多，理性化、学术化的思考则相对欠缺。
学术界不愿关注贞节牌坊，莫非是已经形成了定论，或已经达成了某种默契：这种臭名昭著的东西，没有专门研究的价值？我认为，这样的逻辑过于牵强，难以成立。因为，即使是名声不好的东西也自有其理论认知的价值。譬如，希特勒的名声就很不好，但关于希特勒的研究一直都很热闹。
要不，就是这种历史现象不重要？显然也不是。因为，按照普遍流行的意见：每一座贞节牌坊的下面都有一个妇女在呻吟；贞节牌坊是“三从四德”、“从一而终”这些腐朽没落思想的物化与象征，等等。既然那么多妇女的命运、身世都与贞节牌坊息息相关，这就意味着，贞节牌坊既影响了中国历史，也影响了传统中国妇女的生活状况，具有历史意义与文化意义。因此，即使从这个角度来看，贞节牌坊也足以构成一个有学术意义的研究主题。正如胡适在“贞操问题”一文中所言：“这个问题并不是‘天经地义’，是可以彻底研究，是可以反复讨论的。”①
可见，有必要拨开流行意见对于研究视野的遮蔽，有必要祛除过于强烈的价值预设对于理性思考的妨碍，以学术的眼光重新审视这种早已被妖魔化了的历史文化现象，认真解读这种现象背后的制度信息。
那么，如何解读才是有意义的解读？在《中国历代政治得失》一书的“前言”中，钱穆提出了评价历史制度的两种“意见”：历史意见与时代意见。他说：“历史意见，指的是在那制度实施时代的人们所切身感受而发出的意见。这些意见，比较真实而客观。待时代隔得久了，该项制度早已消失不存在，而后代人单凭后代人自己所处的环境和需要来批评历史上已往的各项制度，那只能说是一种时代意见。时代意见并非是全不合真理，但我们不该凭时代意见来抹杀已往的历史意见。”②如果这两种“意见”的区分是有道理的，那么，当代中国人对于贞节牌坊的鄙夷态度就属于典型的“时代意见”。相比之下，对于贞节牌坊的“比较真实而客观”的“历史意见”又是什么呢？
从整体上说，历史上的传统中国人对于贞节牌坊及其背后的思想观念普遍持一种赞同或肯定的态度。在这种整体性的倾向中，根据不同的思想立场又可以细分为两种观点。第一种观点以程颐为代表，他极端地推崇贞节，不妨称之为“原教旨主义的贞节观”。《近思录》(卷六)记载了与程颐有关的一段著名的对话，典型地表达了这种“原教旨主义的贞节观”。
或问：“孀妇于理，似不可取，如何？”伊川先生日：“然！凡取，必配以身也，若取失节者以配身，是己失节也。”又问：“人或居孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！”
为现代中国人所诟病的“饿死事极小，失节事极大”，就源出于此。的确，按照当下流行的“时代意见”，这个论断过于荒唐，太不近情理，难称持平之论。但是，这两句话却得到了朱熹的认同。在给陈师中的一封信里，朱熹写道：
令女弟甚贤，必能养老抚孤以全《柏舟》之节；此事在丞相夫人奖劝扶植以成就之。使自明设为忠臣，而其室家，生为节妇，斯亦人伦之美事。计老兄昆弟，必不惮赞成之也。昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大，自世俗观之，诚为迂阔，然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。
朱熹的这段话蕴含着两个信息：第一，即使在宋代的社会舆论中，“饿死事小，失节事大”也显得有些迂腐——因为它太极端了；第二，即便如此迂腐，朱熹还是表示认同，因为在朱熹看来，这个说法表达了一个“不可易”的道理(至于为什么“不可易”，下文将作进一步的分析)。
正是由于朱子对程子(伊川)的认同，后世把程、朱归在一起，指责他们的“程朱理学”是“以理杀人”。不过，如前所述，程朱理学的这个观点，实际上代表了一种极端化的贞节观，无论在当时还是在后世，基本上都是一种令人侧目的“学术理论观点”。一种个性化的论述，并不能在社会生活中完全变成现实，而且也没有得到国家法律的正式认可——国家法律从未规定：即使饿死，也严禁失节。
值得注意的是，在程朱之外，还有一种比较理性的贞节观，那就是认同贞节的价值，但是，并不愿以此强制妇女，因而对所谓的贞节持一种相对开明的、务实的、更加合情合理的态度。譬如大名鼎鼎的王安石，在他的儿子死后，就曾主动为儿媳另觅夫婿。还有宋太祖，在妹夫米福德死后，将其妹另嫁中年丧妻的高怀德。甚至连宋仁宗的妻子曹皇后，都是先嫁给李化光，因不满于丈夫的冷淡，跑回娘家后，再遴选入宫当上皇后的。清代嘉道年间的著名思想家俞正燮曾经说过：“再嫁者不当非之，不再嫁者礼敬之，斯可矣。”③这句话，可以视为“历史意见”中的理性之论、持平之论。
就思想观念的命运而言，较之于极端的思想观念，持平的、中庸的思想观念更容易被接受，因而也更有生命力。极端的思想观念虽然更具冲击性，更有爆发力，但往往因为过于凌空蹈虚，不能落到实处，大多止于昙花一现的效果。考诸中国历史，我们可以发现，正是以俞正燮为代表的理性、持平的贞节观，才构成了“历史意见”中关于贞节的一般思想、一般制度的主流。“饿死事极小，失节事极大”之所以广泛流传，在人们的头脑里留下了深刻的印象，主要还是因为它是一种极端化的、耸人听闻的惊人之语。
“历史意见”是在历史进程中产生的。从历史演进的角度来看，关于贞节的思想观念最先出现，紧接着出现了关于贞节的正式制度，至于贞节牌坊——作为贞节观念及其正式制度的物化——出现的时间，还要晚一些。为了在历史的语境下展示贞节牌坊的意义，有必要对贞节牌坊的发生稍作回顾。
贞节牌坊的思想先导可以追溯至文明的早期。《礼记·郊特牲》中所载的“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”，也许是关于贞节观念的较早的权威论述了。不过，在“礼不下庶人”的特殊背景下，“礼”的适用范围是有限的。因而，这种关于“夫死不嫁”的禁止性观念，应当是针对“士”及其以上阶层的妇女提出来的要求。至于人数众多的“庶人”阶层，则不必受这种“礼”的约束。
秦始皇时代，“夫死不嫁”的观念已有微妙的变化。据记载，始皇东巡之时，“上会稽，祭大禹，望于南海，而立石刻颂秦德”。④石头上刻写的文字中就有“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫逸，男女洁诚”，意思是：妇女在已有生育的情况下，就不要再嫁他人了。这句话出现在歌颂“强秦大德”的正式文本中，到底是一种表达社会理想的意识形态，还是一条具有强制约束力的法律规范，还有待于进一步考辨。不过，这句话较之于《礼记》中的要求，已经宽松多了：它只限制“有子”的妇女再嫁。按照这个标准，妇女倘若“无子而嫁”，当在允许之列。
西汉时代，政府开始通过具体的奖励性规定，鼓励丧夫的妇女不再另嫁他人。据《汉书·宣帝纪》载，神爵四年(公元58年)，“夏四月，颍川太守黄霸以治行尤异秩中二千石，赐爵关内侯，黄金百斤。及颖川吏民有行义者爵，人二级，力田一级，贞妇顺女帛。令内郡国举贤良可亲民者各一人。”按照这个规定，凡是颖川地区范围内的贞节之妇，都可以获得政府奖励的帛。
到了东汉时代，政府的奖励性规定进一步具体化。据《后汉书·孝安帝纪》：“元初元年春正月甲子，改元元初。赐民爵，人二级，孝悌、力田人三级，爵过公乘，得移与子若同产、同产子，民脱无名数及流民欲占者人一级…不能自存者谷，人三斛；贞妇帛，人一匹。”这句话没有限定适用范围，意指全国范围内的贞妇都可以获得一匹帛的物质奖励。不仅如此，五年后的元初六年，孝安帝再次发布诏书，规定：“夫政，先京师，后诸夏。月令仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。其赐人尤贫困、孤弱、单独谷，人三斛；贞妇有节义十斛，甄表门闾，旌显厥行。”这项规定不仅提高了对于贞妇的物质奖励标准，还增加了对于贞妇的精神奖励。这里的“甄表门闾，旌显厥行”，就是光耀门庭，“树阙而显之”。这里的“阙”，就是贞节牌坊的雏形。
如果说，汉孝安帝的“甄表门闾，旌显厥行”已经为初期的贞节牌坊提供了制度化的依据，那么，明朝政府发布的一项正式命令，则直接催生了后世所见到的贞节牌坊。据《明会典》(卷79)记载，朱元彰在登基的第一年，就规定：“民间寡妇，三十以前亡夫守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”这就是说，中青年妇女丧夫后，如果守节不再另嫁，不但可以免除整个家族的差役，而且还可以获得一个实实在在的大奖牌——贞节牌坊。从此，贞节牌坊不断地矗立起来，成为贞节观念、贞节制度符号化、定型化的象征。
贞节牌坊作为贞节观念及其正式制度的物化载体，其核心功能，就在于表彰丈夫死后不再改嫁的中青年妇女，特别是这些妇女中的典型代表。按照这样的价值选择与价值导向，同时也为了体现贞节牌坊引领社会的功能定位，贞节牌坊当然也要表彰一些更极端的贞节行为。譬如，还没有完成最后的结婚仪式，丈夫就死去了，这样的妇女如果不再另嫁他人，显然就比那些结婚生育之后丧夫、同时也坚持不再嫁人的妇女更具典型意义，更具牺牲精神，也更值得表彰——因为她们把贞节牌坊的价值理念推向了极致。
在此需要特别指出的是，国家虽然鼓励那些死了丈夫的中青年妇女不再另嫁他人，但是，国家并没有作出严厉的禁止性规定，禁止妇女再嫁。套用现在的法律术语来说，即使是在传统中国的正式制度中，再嫁他人也是丧夫妇女可以享有的一项“天赋权利”，国家并没有剥夺丧夫妇女的这项权利。国家只是通过贞节牌坊这种荣誉性的符号，以及其他的相关配套措施，鼓励丧夫的妇女放弃再嫁的权利。
当然也有一些特殊的禁止性规定。其一，按照汉朝政府创立的一项规定，在丈夫刚死，还未下葬，或丧服未满的情况下，确实不准妇女另嫁。但是，这个规定依然符合一般的情理。因为，在亡夫尸骨未寒之际就匆匆出嫁，确实显得有些“不义”，即使以当下的观点来看，也显得太匆忙了。其二，在宋元明清时代，因为丈夫的缘故而受到朝廷册封、获得了爵位的妇女——所谓的“命妇”，也不得在丈夫死后再嫁，否则，就会被夺去爵位或相关的荣誉称号。譬如，明代《皇明制书·吏部职掌》就规定：“凡妇人因夫得封者，不许再嫁。如不遵守，将所受诰敕追夺，断罪离异。”这样的规定似乎有些严厉。不过，即使按照现代的法理，这样的规定也不算过分。因为，妇女之所以获得爵位或其他荣誉称号，是由于丈夫的缘故；如果另嫁他人，实际上就是主动撤消了与亡夫之间的夫妻关系。既然如此，因为亡夫而获得的爵位或荣誉称号，也应当随着与亡夫之间夫妻关系的断裂而终止。退一步说，朝廷也只是把作为奖赏的爵位或荣誉称号剥夺了，并没有额外地侵害再嫁妇女的其他权利。
可见，即使有以上这些特殊的例外规定，我们也可以得出这样的结论：按照国家的正式制度，所有妇女都可以在亡夫丧服期满之后另嫁他人，具有较高社会地位的“命妇”也不例外——前提是：必须交出此前因亡夫而获得的爵位或荣誉称号。
因此，从法律制度的角度来看，贞节牌坊并没有一般地禁止妇女再嫁，也没有从制度上侵害丧夫妇女的正当权利；它的实质，是对丧夫妇女放弃再嫁权利的一种奖励，一种补偿。它不是一个惩罚性的制度符号，而是一个奖励性的制度符号。这就是贞节牌坊的功能与意义。
在此基础之上，我们就可以进一步思考：传统国家为什么会作出这种让现代中国人极度鄙视的制度安排？这样的制度安排蕴含着什么样的制度信息？对于这样的追问，不妨从政治国家、宗法社会、妇女个体等相关角度来分析。
从政治国家的角度上说，这种奖励性的制度安排符合皇权国家的政治意识形态，构成了传统中国政治意识形态的一个支撑点、一个组成部分。
在传统中国，政治意识形态的核心是君权至上。“忠君”乃是皇权国家向所有人设定的一项政治义务。“忠君”既意味着忠诚于君主，但更意味着所有人效忠的对象仅仅止于君主一人。因而，这种“效忠”具有唯一性、排他性、垄断性。所谓“忠臣不事二主”的信条，就是这种政治意识形态的题中之义。
但是，君权至上并不是一个孤立的事物，而是传统中国意义体系、制度体系网络上的一个纽结。在这个共生共荣、相互依赖、彼此关联的网络中，除了君权至上的信条，还有“家国同构”的观念与实践。按照“轴心时期”的正式制度：天子的领地是“天下”，诸侯的领地是“国”，大夫的领地是“家”。这种分封体制虽然在秦汉以后逐渐式微，但家国同构的意识形态却一直沿袭下来。家国同构意味着：家是国的缩小，是微型的国；国是家的放大，是硕大的家。如果君主相当于全国的大家长，那么家长则相当于全家的小君主。正是因为这种“同构性”，“齐家”与“治国”、“平天下”被视为同一种胜业的不同阶段。既然在全国范围之内，“忠臣不事二主”，那么，按照同样的逻辑，在全家范围之内，所有家族成员也要保持对家长(家父)的忠诚。
在家庭成员中，子孙对于家长(父亲)的忠诚，具有天然的排它性、唯一性，这是由父亲与子孙之间的血缘关系所决定的，也是经由“孝”的观念教化生成的。在通常情况下，甚至在父亲死亡之后，这种忠诚也难以撼动——所有的家庭成员每年都要向列祖列宗叩拜敬礼，就是对已经死亡的历代“家父”表达忠诚的仪式。相比之下，妻妾对于家长的忠诚，就没有血缘关系这种生物学上的基础了。家长(丈夫)一死，他的妻妾在理论上就可能成为其他男子的妻妾。这种潜在的可能性，就构成了对于家长角色、家父权威的冲击。推演开来，也构成了对于家族内部的“君主”权威的冲击。如果这样的“冲击波”普遍蔓延，彼此鼓荡，在整个社会上形成了一股强大的示范效应，就可能威胁到君主在全国范围内的权威。因为家国同构，家族成员对家长的背叛与全国人民对君主的背叛具有很大的相似性、可比性、示范性。
由此可见，国家通过制度性的安排，鼓励丧夫的妇女不再另嫁，保持贞节，表面上是在宣扬“烈女不事二夫”，本质上是在强化“忠臣不事二主”，是在夯实“忠臣不事二主”的社会基础与思想基础。其实，丧夫的妇女是否另觅夫婿，是否另嫁他人，属于典型的细枝末节、“民间细故”，如果不涉及到君主的统治利益，朝廷完全可以听之任之，根本不必在意。君主体制下的政府之所以推行贞节牌坊制度，实际上是在追求一种潜在而深远的政治利益。因此，我们可以把贞节牌坊旨在强化的贞节观念视为传统政治意识形态的精神基础，视为一种政治运作艺术——正是这一点，构成了朱熹赞同“饿死事小，失节事大”的深层原因。形式上看，朱熹是在强调“饿死事小，失节事大”不可更易，实质上是在强调传统中国的政治意识形态不可更易，因为它是皇权国家的立国之本，历代君主的执政之基。
从更宽的视野来看，贞节牌坊不仅满足了君主政体在意识形态方面的需要，而且还能够带来一些极其现实的政治收益。譬如，在战争时期，由于大量的男子会在战争中死去，如果国家从物质与精神两个方面奖励他们的妻子守节，实际上也是在鼓励那些勇于参战的男子，有助于提升军队的士气。在这种情况下，国家颁发的贞节牌坊实际上就成了一种皇权国家的军事动员艺术。
站在宗法社会或家族社会的角度上说，贞节牌坊还有助于维护家族体制与家族利益。
在法律史家瞿同祖的代表作《中国法律与中国社会》一书中，第一章就浓墨重彩地描述了“家族”。这样的安排意味着，传统中国的家族既是一种基本的社会制度，也是一种基本的法律制度。家族这个概念，本身就意味着聚族而居。巴金的代表作《家》，为我们展示了传统家族的常态：兄弟、叔伯、祖孙共同生活，形成了一个伦理、经济与社会生活的共同体。黄仁宇的《万历十五年》告诉我们：
早在二三十年前，在丧父家居的时候，李贽就已经有了这种经验。当时倭寇犯境，城市中食物奇缺。他虽然只是一个最低级的文官，也不得不接受亲族的拥戴，负起了为30多人的大家庭寻找饮食的义务。和他同时的何良俊，《四友斋从丛说》的作者，就提到过他在南京为避难的亲族所包围，要求解决吃饭问题。另一位著名的散文家归有光则在信上向朋友诉苦，说他不能避难他迁。因为如果离开昆山，他也必须随带“百余口”的族人同行。
这种对于宗族的照顾，不是暂时性的责任，也不仅是道德上的义务，而有其深刻的社会经济和历史的背景。⑤
黄仁宇的这两段话，明白地告诉我们，传统中国的家族或大家庭与当代社会流行的原子式的小家庭或“核心家庭”——父母再加一个未成年的孩子，绝不可同日而语。
传统的“大家族”与现代的“小家庭”在形态上的差异提醒我们：历史上的贞节牌坊，必须放在传统家族或大家庭的背景之下，才能作出制度性的解释。
在传统的家族体系中，所有的家族成员休戚与共。一旦某个成年男子死亡，他的妻子和孩子一般会继续留在这个家族之内。而且，他的妻子与孩子的生活来源将由整个家族来提供保障，家长或族长将成为“孤儿寡母”生活保障的第一责任人。由于家族人口较多，某一个成年男子的死亡通常不会影响一个家族的正常运转。家族内部的财富、人丁也不会因为他一个人的死亡而遭受更多的损失。而且，在族人同舟共济、共同保障“孤儿寡母”的过程中，家族内部的凝聚力反而还可能进一步增强——《红楼梦》中的李纨母子在丈夫贾珠死后的生活场景，以及近现代很多著作家的回忆录(譬如萧公权的《问学谏往录》)中都谈到父亲死后由族人抚养长大的经历，都可以为这种家族体制、家族功能提供形象化的佐证。
反之，如果丧夫的中青年妇女选择再嫁，则可能导致一系列的消极后果：第一，年幼的孩子没有母亲抚养，不利于孩子的健康成长。第二，带着孩子出嫁，则会减少这个家族的人丁，将在一定程度上冲击“人丁兴旺”的家族理想。在这里，值得注意的是，在传统中国，由于家族是社会保障、社会互助的基本单位。一个人丁兴旺的家族，有助于扩大互助互济的范围，有助于聚集更多的人形成合力、相互提携，从而降低各种难以预测的生活风险。第三，如果改嫁的妇女享有分割财产的权利，则不利于家族财富的积聚。第四，如果完全剥夺改嫁妇女分割财富的权利，则意味着她对于这个家族的投入(时间、精力、情感)没有任何物质上的回报——青春已经磨损、精力已经衰退的妇女依然孑然一身，身无分文，似乎也有失仁道。第五，中青年妇女改嫁还可能造成更多的“同母不同父”的兄弟，这对于家族关系的纯洁与家族内部的秩序也会带来某些消极的影响。
更重要的是，丧夫妇女再嫁还会一般地损害家长(或候补家长)角色的权威。“君生日日说恩情，君死又随人去了”的现象，意味着家长(或候补家长)的权威还没有得到妻妾们的认同。可以想象，在一个人口较多的大家族中(譬如《红楼梦》中的贾府)，如果家长(或候补家长，譬如《红楼梦》中的老太太或贾政)没有足够的权威，根本就不可能有效地维持和谐的秩序关系，家族内部就会乱成一团糟。这就是说，妇女守节，可以为大家族内部关系的稳定与有序，提供精神、情感诸方面的支持。
站在妇女个体的角度上说，贞节牌坊鼓励妇女守节，对于传统中国的妇女自身来说，也并非黑不见底、暗无天日的深渊与地狱；夫亡即改嫁，也并不意味着奔向无忧无虑的伊甸园。正是这种极其现实的考量，才是很多妇女在丧夫之后自愿选择守节的物质原因与精神动力。
首先，从物质与经济的层面上看，在传统的家族体制之下，家族这样的组织在相当程度上承担了现在的民政局承担的社会保障、社会救济的功能。守节的妇女能够得到整个家族提供的“社会保障”，物质生活大体上可以维持丈夫在世时的水准。这是传统妇女愿意守节的经济根源。尤其是那些经济状况较好、社会地位较高的家族(极端的例子是《红楼梦》中的贾府)，即使丈夫已经死亡了，家族提供的生活平台对于妇女们的吸引力依然不容低估。而中上层妇女的选择，通常还可以引领整个社会的风尚与习惯，并成为中下层妇女普遍效仿的对象。当然，任何时代、任何社会都有一些富有个性的妇女，譬如大名鼎鼎的寡妇卓文君，就愿意抛弃优越的物质生活条件，另嫁穷书生司马相如。但是，这样的个案属于传奇或例外，而不可能成为生活的常态，不可能成为多数人的选择。
其次，在多数情况下，丧夫的妇女已经生育子女。这些子女实际上充当了联结妇女与亡夫家族之间的纽带。妇女凭借自己生育的子女，既可以在家族之内拥有一席之地，也能够在家族内部找到足够的归属感。这就是说，即使丈夫已经死了，她依然会强烈地体会到：她就是这个家族的一个正式成员，她属于这个家族。因此，继续呆在这个家族之内，乃是一种符合逻辑的、极其自然的、顺理成章的选择；如果选择改嫁，如果离开这个家族，反倒像一个超越常规的革命行动；且在相当程度上，还意味着对“自己的家族”的一种背叛。在《红楼梦》这部反映传统社会的“百科全书”中，李纨丧夫之后并没有改嫁，就给读者留下了“正常生活”的印象；如果她寻求另嫁，不仅在贾府内部，甚至在现代读者眼里，也会成为一个比较奇怪的选择。
再次，丧夫之后的改嫁虽然意味着一个新的机会，但在某种程度上也意味着风险：如果她在新的家族内不能生育子女(特别是儿子)，那么，她在新家族内的地位则不能得到保证。因为在传统社会，婚姻承担的核心使命就是传宗接代，保证家族的繁衍。此外，改嫁妇女与新家族之间的磨合，也是一个费时、费力的过程。换言之，与守节相比，改嫁将增加未来生活的不确定性。
最后，从情感上说，改嫁通常意味着抛弃自己在前夫家生育的儿女，这对于那些已经为人母的妇女来说，也是一种情感上的代价。这里必须指出，传统妇女不是现代的职业妇女，她们的很多希望、梦想都是寄托在子女身上的。且夫亡之后，子女就是她们的依靠。在现代，由于妇女能够在政治、经济、文化、社会中找到更多的寄托，因此，子女对于母亲的意义，无论是在情感寄托方面还是在养老保障方面，都已经迅速减弱。
以上几个方面说明，贞节牌坊所宣扬的贞节观念及其生活方式，实际上也满足了丧夫妇女的某些需要。因此，历史上的丧夫妇女选择守节，不选择再嫁，在很大程度上也是她们自己理性思考的结果。
概括上文的分析，我们可以得出这样的结论：贞节牌坊体现了主权者的意志，是对守节妇女的一种制度性奖励；作为一种奖励性的正式法律制度，它并没有额外地剥夺丧夫妇女另嫁他人的正当权利，因而，不宜把它视为一个十恶不赦的制度安排，不宜把它过分地妖魔化。
与此同时，我们也要看到，政府仅仅凭借一个符号性的贞节牌坊，并不足以驱使大量的妇女选择守节。政府主动提供的贞节牌坊之所以受到了家族、妇女的接受，在传统中国长期畅销不衰，说明这个符号性的产品满足了家族、妇女的内在需要。因而，从社会科学的角度来看——本文的分析也已经表明，妇女守节或贞节牌坊，并不仅仅是一个高调的道德问题、理想问题，不能仅仅从“饿死事极小，失节事极大”这种极端化的表达方式来解释。严格地说，贞节牌坊实际上是传统中国社会中彼此牵制、相互关联的制度体系中的一个纽结。一方面，它满足了皇权国家与宗族社会的制度性需要，因而构成了传统中国法律与传统中国社会的一种支撑性因素。另一方面，这种奖励性制度也满足了丧夫妇女自己的某些现实需要。虽然，这个奖励性制度也随之剥夺了丧夫妇女在其他方面的一些需要。然而，正如郑也夫的《代价论》一书所揭示的，什么样的选择没有代价呢？什么样的选择没有“机会成本”呢？只要得到一样东西，就会失去另一样东西，这是生活的铁律。
不过，话又说回来，对于妇女来说，贞节牌坊或守节的实质，就是曾经的丈夫死了，以后不再有丈夫。然而，没有丈夫的日子并不一定就是地狱，有丈夫的日子也绝不能保证就是天堂。在《红楼梦》的世界里，有丈夫的王熙凤的幸福指数，似乎还比不上丧夫守节的李纨的幸福指数。在《围城》中，有一个关于“婚姻就像一座城，城里的人想冲出来，城外的人想冲进去”的著名寓言。此外，在禁忌越来越少、一切都被解放了的现代社会，很多妇女却自愿选择独身……诸如此类的现象，都给我们提供了重新观察、反思、评析贞节牌坊的新视角。
20世纪以来，传统中国已经远去。在现代中国。妇女已经完全解放了。所谓“解放”，就是失去了禁忌。夫亡之后的妇女无论是另嫁还是不再另嫁，都无所谓。“守节”一词已经退出了社会生活。无所谓“守节”，也无所谓“不守节”。既没有人提倡另嫁，也没有人提倡不再另嫁。国家不再制定鼓励守节的法律制度，也没有人修建新的贞节牌坊了。对于这种新的变化，也许有人会归因于现代人、现代社会的“觉醒”或“进步”。其实不然，这种转变的真实根源可以用一句话来概括：因为生产力的提升，生产方式的变迁，社会分工的发展，迪尔凯姆所谓的社会团结方式的转型所导致的国家形态、家庭形态、两性关系模式、家国关系模式的深刻革命。
注释：
①胡适：《贞操问题》，远流出版事业股份有限公司1986年版，第57页。
②钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2005年版，第3页。
③《癸巳类稿·节妇说》。
④《史记·秦始皇本纪》。
⑤黄仁字：《万历十五年》，中华书局1982年版，第208页。