魏晋儒林人生论例说，本文主要内容关键词为：儒林论文,魏晋论文,人生论文,论例说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.魏晋南北朝时期传统儒家人生哲学的整体性退潮
先秦诸子异彩纷呈的人生哲学主张，经过两汉时期的整合，初步确立了与主流政治指向相适应的以儒学为中心，或兼综儒道或兼综王霸（儒法）的人生哲学体系。这些综合性的学说体系，各都包含内在的矛盾；不同的人，不同的著作，统摄诸家学理时，立论自有不同的关注面。大致说来，主导倾向属法家一派的人生哲学，以人的政治关系为伦理本位，重君国大义；主导倾向属儒家一派的人生哲学，以人的社会关系为伦理本位，重德性修养；主导倾向属道家一派的人生哲学，以人的身心关系为伦理本位，重个体逍遥。
一方面有鉴于秦重法术二世而亡的历史教训，过分集中僵硬的法家思想已无力再张扬盛势，引导潮流；另一方面，受制于帝国政体上下同构的现实需要，过分自由、个人化的道家思想也不允许膨胀越位，喧宾夺主。两汉士林的人生哲学思想，只能以经学为主流形态。尽管存在着从《淮南鸿烈》和严遵的《道德真经指归》到扬雄的《太玄》和《法言》这样一条比较重视吸收道家思想的著述线索，但毕竟只是西汉学界的一个附庸性现象，而且呈现了逐渐弱化的趋势：《淮南鸿烈》的主张有强劲的王国政治势力作背景，严、扬则是在野士人的作品[①]；严遵阐说的主旨是立身处世必须依循“自然”之理，“与道为人，与天为友”，扬雄则同时强调“自然”之理与“三纲”之道。东汉一朝，经学更达于鼎盛，道家思想的社会政治地位，愈加边缘化。
应当看到，两汉几百年的历史发展，也在积累着它的负面影响，政治危机、社会危机日渐加深，尤其是和帝以还，外戚、宦官长期专权，朝局黑幕重重，官场污浊不堪，许多正直的士大夫目睹国事日非而无力匡救，还受到残酷的排挤和迫害，几次大冤狱之后，他们对政治灰心丧气，转而寻求个人的别种精神寄托。史称“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”[②]这可以说是促成士林人生哲学转变的一大枢纽。因为“主荒政缪，国命委于阉寺”，于是有“处士横议”，亦称“清议”。所议的内容，一为“品核公卿，裁量执政”，表现了士人对朝政的批判和疏离，其中必然包含着对儒、法两家政治伦理的冷落和怀疑。二为“激扬名声，互相题拂”，表现了士人对自身独立价值的重视和张扬，在当时的条件下，很容易导向对道家崇尚自然的人生理想的开掘和发挥。魏晋学术以玄学成就最高，也最富于时代思潮的特征，自有其历史演化的内在理据。
然而，魏晋时期玄学的盛行并没有也不可能摧毁儒学存在的根基。譬如，从制度保障看，小农经济和君主政治依然沿续了下来；从传媒组织看，历朝政府仍为各部经书设立学官；从思想资源看，传统儒学圣人和经典并非受到抨击或取缔，而是被虚悬搁置或重作解释，所谓新兴的玄学人生观，主要也是士人们“托好老庄”，援引道家的人生态度注释、发挥儒家的经师典册的产物。实际上，儒学在魏晋南北朝虽然出现了整体性退潮，但就个体现象而言，则不仅有曹魏王肃遍注群经，综合各家之义，被誉称为“王学”，而且西晋杜预的《春秋左传集解》和东晋范宁的《春秋谷梁传集解》也是注经的典范之作，更有杜恕的《体学》和傅玄的《傅子》能够超越零散片断、难成完整体系的注经之书而成为魏晋儒学人生观的代表作。下文即对杜、傅这两部理论专著的有关内容作一简略评述。
2.《体论》恪守正统的人生态度
杜恕字务伯，出身京兆杜陵望族，历仕曹魏明帝、齐王二朝，卒于嘉平四年（公元252年）。所作《体论》，《隋书》和两《唐书》的经籍、艺文志都列在儒家，计有君、臣、言、行、政、法、听察、用兵八篇。原书早已亡佚，唐初魏征、虞世南等人辑录经史百家语为《群书治要》，载有该书六千余言，缺《言》与《用兵》二篇。整个魏晋南北朝，以构筑儒家思想体系自任的专著（不含注经之作）而流传至今者，仅此一部。
此书为论政之作，“以为人伦之大纲，莫重子君、臣；立身之基本，莫大于言、行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也。万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。”[③]如此行文题旨，必然涉及人生处世的基本态度问题。
此书讲立身处世，以儒学传统的义、利之辨为依据，极重视君子、小人之分野：
夫君子直道以耦世，小人枉行以取容。君子掩人之过以长善，小人毁人之善以为功。君子宽贤容众以为道，小人徼讦怀诈以为智。君子下学而无常师，小人耻学而羞不能。（《行篇》）
就是说，君子才会努力追求精神境界的提升，而小人只能在阿附世俗中自作聪明。上述众多具体的分别，概括起来说，即小人“随转如流，不知所执”，而“君子心有所定，计有所守”（同上）。这个小人不知守执而唯独君子可以坚持的原则，集中体现在一个“诚”字上。“诚者，天地之大定，而君子之所守也”（同上）。如何称“诚”是关乎“天地之大定”的伦理至要呢？《体论》从其反面作了论述：
天地有纪矣，不诚，则不能化育；君臣有主矣，不诚，则不能相临；父子有体矣，不诚则疏；夫妇有恩矣，不诚则离；交接有分矣，不诚则绝。（同上）
作者以为，“诚”是君臣、父子、夫妇三纲，加上兄弟、朋友，则为“五伦”的“交接之分”中通行的最高伦理准则。所以说“以义应当，曲得其情，其唯诚乎！”（同上）义与利之大别，说到底，便归结为“诚”或“不诚”。《太平御览》卷八三六引《体论》称：
可以使鬼者，钱也；可以使神者，诚也。
“钱”就是“利”。义、利的分界在此，君子、小人的分界也在此。
立足于“诚”而论君臣关系，《体论》强调了二者间“相对待”之道。“其（君）求诸己也诚，其化诸人（臣）也深”；“不以诚待其臣，而望其臣以诚事之，谓之愚”（《君篇》）。君、臣虽有尊、卑之分，但尊卑仍须有度。这个“度”就在于不能破坏君臣“一体”。“凡人臣之于其君，犹四肢之戴元首”（《臣篇》）。这是一种主从性质的均衡关系，不能采用商鞅、韩非那种尊君而卑臣的“法术”来构建偏瘫式的政治体制：
元首已尊矣，而复云尊之，是以君过乎头也，股肱已卑矣，而复曰卑之，是使其臣不及乎手足也。君过乎头而臣不及乎手足，是离其体也。君臣体离而望治化洽，未之前闻也。（《君篇》）
作者强调的是“君使臣以礼，则臣事君以忠”（同上）的君臣相对待之道，在一定程度上回到了原始儒家的立场，而与经过董仲舒改造过的“儒术”异趣。这是汉魏儒林士人的一个值得重视的变化。
《三国志·魏书》卷一六本传载，恕居京官，“每政有得失，常引纲维以正言”，曾上疏抨击当时的士林风气：“今之学者，师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊”。但杜氏《体论》向原始儒家经义的回归，本身即从一个侧面反映了盛极一时的神学主义儒学因逐渐“不周世用”而趋于衰落。同时，杜氏不杂刑名法术与阴阳谶纬，试图正本清源的努力，也不能挽救魏末朝局之颓势，和他自己在同僚政治倾轧中被罢免的命运。史载“恕遂去京师，营宜阳一泉坞，因其垒堑之固，小大家焉。”[④]他的人生态度终于从笃守儒义，积极纲维朝政得失，转而变为筑坞自保，消极退隐庄园林下了。当然，这种转变就其基本性质来看，仍未越出原始儒家所允许的“得志泽加于民，不得志修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下”[⑤]的人生选择的大范围。
3.《傅子》义杂儒玄的人性修养论
《傅子》作者傅玄字休奕，北地泥阳人，门第不及杜氏，但父、祖皆历大郡太守，也仍算著名的北方旧族。傅玄主要活动于魏晋之交，年代略晚于杜恕。他的书，《隋书》和两《唐书》的经籍、艺文志都著录为杂家。但作者自称“儒家者王教之首，”以儒家自命；《傅子》书成，时人王沈读后称其“存重儒教”，至清代，《四库总目》称其“阐启儒风”[⑥]，大致属实[⑦]。
《傅子》早已散亡，今有《四库全书》、严可均《全晋文》、叶德辉《观古堂所著书》三家辑佚本，前者粗糙，后两种都较精审，颇可互补。
此书认为，人的本性兼有二重趋向：一方面，“人含五常之性”（《贵教》），“人有好善尚德之性”（《戒言》）；另一方面，“人之性，避害从利”（《贵教》），“夫贪荣重利，常人之性也”（《戒言》）。因而人的后天品格具有很大的可塑性，“有善可因”，也“有恶可改”（《贵教》），关键在于教育。以自然界的事物为比，“虎至猛也，可畏而服；鹿至粗也，可教而使；木至劲也，可柔而屈；石至坚也，可消而用。”（同上）在这个意义上，可以说“人之性，如水焉；置之圆则圆，置之方则方”（《太平御览》卷三六○引）。当然，教育既是“因”人之“善”性而“改”人之“恶”，就不能完全象对待例子中的自然物那样，专恃外力和强制，而必须适应受教者的本性需要，调动受教者的内在积极因素。“夏令被裘，冬令被葛，虽有严令，终不肯从者，逆时也。”（《太平御览）卷二七引）如果一味依靠峻法严令，那是不能真正奏效的。“夫荣利者，可抑而不可绝也”（《戒言》），王者或圣人只能义利兼顾，因势利导。
实行这种教化、引导的有力工具，是礼义等一系列伦理规范。先王“因善教义，故义成而教行；因义立礼，故礼设而义通”（《贵教》）。而“礼之大本，存乎三者”：“一曰君臣，以立邦国；二曰父子，以定家室；三曰夫妇，以别内外”（《礼乐》）。推行纲常礼教，较之法家“商、韩、孙、吴知人性之贪得乐进而不知兼济其善”，一味“束之以法，邀之以功，使天下唯力是恃，唯争是务”（《贵教》），从而把人的“善端”都摧毁淹没了，作者以为儒教比“法术”要高明得多。
但这里所论偏重于政治伦理，故“他律”的意味比较浓厚。就传统儒学关于个人心性修养的途径而言，历来更强调“自律”，强调“近譬乎身”，由近及远。《傅子》论“仁”，就是这种路数：
夫仁者，盖推己以及人也。故己不欲无施于人，推己所欲以及天下。推己心孝于父母以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣；推己心有乐于妻子以及天下，则天下之为父母者，不失其室家之欢矣；推己之不忍于饥寒以及天下之心，（则）含生无冻馁之忧矣。此三者，非难见之理，非难行之事，唯不内推其心以恕乎人，未之思耳，何远之有哉！（《仁论》）
在作者看来，“仁”虽是很高尚的道德境界，其理并不难懂，其事也不难行，只要牢守“推已以及人”之训，循行“内省”而“怒人”之德，便可以实现圣哲关于“欲仁”则“斯仁至”的承诺。
由“仁”而论义、利之辨，《傅子》将利区分为“天下之利”与一己“私利”，前者就是“义”之所在。
昔者圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济（《仁论》）
照这种逻辑思路，“仁”与“利”（天下之利），其底蕴是相通的，“仁”主当政，正当以“兴天下之利”为己任。“仁人在位，常为天下所归者，无他也，善为天下兴利而已矣”（《安民》）。此说本于董仲舒的《春秋繁露》，所谓“天常以爱利为意”，“王者亦常以爱利天下为意”；“圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少”，已经揭出此理，只是“利”与“道”、“义”仍分作两橛。《傅子》的特点，在于从“利”中分别出“天下之利”来，并直接将它同“仁”相归合。
由于身处宫廷政争酷烈的乱世，比较正直的士人每以狂狷树敌，不容于世，在《傅子》中除了标榜儒家仁义信直的正气之外，有时揉进了一些道家谦默远祸的人生感喟，书中收有《口铭》一篇：
神以感通，心由口宣。福生有兆，祸来有端。情莫多虑，口莫多言。……病从口入，患自（或作“祸从”）口出。存亡之机，开合之术。口与心谋，安危之源。枢机之发，荣辱随焉。
魏晋名士多以任情旷达、放言无忌而著称，其实大不尽然。此铭即告诉我们，当时的宦海儒林，颇有好些惧慎怵惕如履薄冰者在。这种情绪不仅与儒家匡世济民之志不同调，而且与其隐退独善之志也貌同心异。孔孟所谓“天下有道则见，无道则隐”[⑨]；“得志与民由之，不得志独行其道”[⑩]，一则分界在于君王用与不用，在于自己有无机会参政；二则无论用废出处，立身应世总要坚持善操，不阿流俗。《口铭》则纯以个人利害着眼，藏善畏恶，唯求全身，立意已近于道家如汉世严遵者流。但这却是当时十分通行的想法。从大时局转换与整体士林风气变迁的角度看，此中正透露出儒学人生论在其话语中心地位有所动摇的情势下受到玄学义理牵引、浸染的若干消息。
4.余论
如上所述，魏晋儒林的人生观念正处在激剧变化且导向复杂的歧路口，杜恕、傅玄之所论相对于当时纷纷惶惶的无数士人，不仅仅具有统计学上的举例性质，而且带有相当程度上的典型性质。本文首节指出魏晋南北朝时期儒家人生哲学的整体性退潮，并不意味着这一趋势在个案性上的全面实现。这只是就一般与特殊的关系来立论，止足于此，仍有过于笼统之嫌。
具体落实到杜恕、傅玄生活的时代，前者卒于曹魏嘉平四年（公元252年），后者当卒于西晋咸宁初年（公元275～276年）。这个历史时期的特点，一方面儒学发生了深重的危机，外不足解决国家政治生活中出现的种种现实难题，据以决策大宪；内不足解决士人精神世界里面临的种种心灵困惑，凭以安身立命。另一方面，曹操等人改弦易辙，大倡法家刑名之术，为政标举综核名实，一度奏效甚著，但强权铁腕的名法之治毕竟难以持久；正始名士何晏等人有心以玄学思想推行政治改革，汲取道家无为之说，强调以无为本，崇本息末，结果被重儒学名教之治的司马氏集团所挫败。也就是说，从魏文帝到晋武帝统治的这一历史时期，主导政治思想是儒学而非玄学（玄学的意识形态化要到八王之乱后期尤其是东晋才真正确立），这是杜恕的《体论》尚能构筑起一个比较完整的政治儒学体系及与之相应的人生儒学体系的社会背景。同时，传统儒学义理在时代变迁中愈益显出左右支绌之弊，已经越来越不可能自足地应付各项政治问题和人生问题。魏晋之交，原为少数知识精英所提撕的玄学新义日渐广泛地影响于整个士林风气，当时许多士人家族都并修儒、玄之学，这又是傅玄为文、为人都无力笃守醇儒样态的社会背景。
《世说新语·品藻篇》载：
正始中，人士比论，以五荀方五陈：荀淑方陈谌，荀靖方陈谌，荀爽方陈纪，荀彧方陈群，荀觊方陈泰。又以八裴方八王：裴徽方王祥，裴楷方王衍，裴康方王绥，裴绰方王澄，裴瓒方王敦，裴遐方王导，裴頠方王戌，裴邈方王玄。
按，荀、陈为汉魏之交颍川两大望族，皆有“风化宣流”、“至德绝俗”、“动止合礼”、“思义温雅”[(11)]之类美名。他们的一个重要共同点，是既以儒学为家门修饬之根基，又不过分拘泥迂执，颇喜欢自相标榜，虚声激誉。而如巨鹿孟敏、陈留茅容那样的纯儒，身后相对寂寞得多。正始士林推崇五荀五陈，曲折地表征出在玄学清谈初成风气时，士林儒学阵营内部的一些微妙变化。又按，原文“陈泰”后疑有脱字，检《晋书》卷三五《裴楷传》在“八裴方八王”前有“初，裴、王二族盛于魏晋之世，时人以为……”之句，于义为合（所举16人中除裴徽、王祥、王戎外，都是“中朝名士”裴楷、王衍的同辈和晚辈，恐不得入“正始中”人之品目）。河东裴氏和琅邪王氏都是儒学世家，但史称裴徽“善言玄妙”，“每论《易》及《老》《庄》之道”[(12)]，裴楷亦“精《老》《易》”，“能清言”[(13)]，王戎早年则是竹林七贤玄学名士集团之一。他们之儒而兼玄，皆当在傅玄之前。玄从兄嘏，因阿附司马氏而与正始名士代表何晏、王弼交恶，却也“善言虚胜”，“有清理识要”[(14)]，并非醇儒。总之，曹魏西晋之交，本是一个玄风甚炽却犹与国家主流意识形态相异，儒学就衰却仍是广大士林中人思想底色的极复杂的时代。政治哲学如此，人生哲学也是如此。后人评判时自当努力避免“轻率概括”之弊。
注释：
[①]扬雄虽然当官多年，只是闲职，品秩也不高，长期闭门教学，潜心著述，政治地位和生活方式其实与其师——一生不入仕途的严遵颇为相近。
[②]《后汉书·党锢列传·序》
[③][④]《三国志·魏书·杜恕传》注引《杜氏新书》
[⑤]《孟子·尽心》
[⑥]参见《晋书·傅玄传》、《四库总目·子部·儒学类·傅子》
[⑦]近人文廷式《纯常子枝》卷三六据《意林》所引《傅子》，以为“其学亦兼取诸家，真杂家者流”，反对《四库总目》将它列在儒家。指出傅书杂有别家思想是对的，但这并不能否认傅氏全书崇儒的基本倾向。
[⑧]参见董书《王道通三》、《孝功利》二篇。
[⑨]《论语·泰伯》
[⑩]《孟子·公孙丑》
[(11)]此数语为旧史对陈寔、陈纪、荀靖、荀觊的评骘，依次见于《世说新语》之《德行》篇“陈太丘诣荀朗陵”条刘孝标注、注引《先贤行状》、《品藻》篇“正始中人士比论”条注引《逸士传》、《晋诸公赞》。
[(12)]见《三国志·魏书·裴潜传》裴松之案语及同书《管略传》注引《略别传》。
[(13)]见《晋书·裴楷传》及《世说新语·赏誉》“王夷甫自叹”条注引《晋阳秋》。
[(14)]见《世说新语·文学》及《三国志》傅嘏本传注引《傅子》。
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