后现代主义在中国，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
如果从杰姆逊的讲演集《后现代主义与文化研究》一书的问世算起，西方后现代主义理论在中国的传播已有近十年的历史（作品的传播则更早）。其间出版了多种关于后现代主义的译文集和研究著作，论文更是难以计数。目前，关于“后现代主义”的讨论在中国学术界仍颇为热闹，而且已跨越译介的阶段而进入中国问题研究，“后现代主义”也已超出开始时的文学界而成为当代文化研究的支配性范畴之一。
国内关于后现代主义的讨论是在缺乏基本的对话可能性基础上进行的，参与的各方差不多是在那里自说自话。他们所理解的“后现代”（主义），无论作为认知范畴还是作为价值取向都相去甚远，评价当然也就难以一致。但大致说来，在讨论各方中可以概括出以下三种倾向：1.认为“后现代”（主义）作为分析范畴可以恰当地描述当今中国的社会文化状况（其潜预设是：中国当今的社会文化是充分地后现代主义的），作为价值取向则体现了对话主义与多元主义；2.认为“后现代”（主义）作为分析范畴根本不适合于中国问题研究，它与中国的现实严重脱节，作为价值取向它等于虚无主义；3.认为“后现代”（主义）作为分析范畴可以有限定地用于中国问题分析，而作为价值取向它也存在着两面性。
我是比较赞成第三种取向的。我以为第一、二种倾向都把后现代主义（无论作为分析范畴还是作为价值取向）及中国的文化现状简单化了。“后现代主义”作为产生于西方当代的分析范畴，与中国的现实文化状况存在着不可避免的错位，中国文化在当代呈现出空前的混杂性、拼贴性，后现代主义文化只是其中之一。这样，对于后现代主义文化及理论的鉴别与吸收就必须从中国文化的这种特殊语境出发，认识到：1.对于当今中国这种“杂交”的文化，后现代主义这一分析范畴的适用性是有限度的，夸大这种适用性无疑是对“后现代主义”概念与中国文化现状的双重误读。一方面，被极大地“中国化”了的所谓“后现代主义”已不是西方语境中的后现代主义；另一方面，如果中国问题的研究者先在心中横梗一后现代主义的偏见，不断强化这一偏见以至于一叶障目，那么，他所见到的中国就不是真正的中国，而是人为地制造的后现代的“中国”，他甚至提不出真正属于中国的问题。因为很显然，没有先在的一套话语系统与学理构架，就无从提问；而如果这种先在的话语系统与学理构架与中国的社会文化现实相去太远，那么，所提出的问题就只能是伪问题。目前学界在这种伪问题上作文章者大有人在；2.后现代（主义）又的确是当今中国诸多文化分支中的一支，如果完全否定当今中国文化中的后现代主义因素，那也是对中国文化的一种简单化的看法，没有看到中国文化的复杂性。从这个意义上说，后现代主义的分析范畴又有一定的适用性。这样，完全排斥或全盘搬用后现代主义的理论都是不可取的，理智的态度是有条件有限度地使用这一概念，并使之与中国的社会文化现实之间形成良性的互动关系。从中国的现实、中国的问题出发寻找适合的分析构架而不是从僵固的理论构架出发制造问题、宰割现实，这应当是目前中国问题研究的一个基本原则。
从价值取向上看，我以为后现代主义具有双面性，它是有力的消解手段与批判武器，怀疑一切原则与中心；同时也可能滑向一种嬉皮士式的游戏一切的“潇洒”，在无限度的自由背后是真正的自由的丧失。联系后现代主义在西方出现的时代背景，可以发现，后现代主义在文化、话语领域的放荡不羁、无限度主体扩张，恰好与现实政治与生活领域中集权主义的强化同时出现，与一种新的统治方式——技术专制主义、传媒霸权主义同时出现。后现代主义既体现了现代人对这种新的统治的激烈的发泄反抗，也包含了发泄反抗后的妥协。正如杰姆逊所指出的，后现代主义一方面是对现实社会与政治的强烈反抗，另一方面，这种反抗“现在不再使任何人感到震惊，不仅被非常满意地接受下来，而且还使自身成为制度化的，与西方社会的官方文化结合起来。”（《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，见王逢振等编《最新西方文论选》，漓江出版社，1991年，第335页）可见，在后现代的激进主义中的确含有无可奈何的妥协，这是不能不警惕的。即使在当今中国的许多具有后现代色彩的大众文化中，也不难发现这种集反抗与妥协于一身的品格。
二
在考察中国的后现代主义时，还必须看到它在中国的特殊接受语境中可能发生的变形。实际上，在许多使用后现代主义的分析范畴与学理构架分析中国文化的文本中，所谓的“后现代”已经蜕变为另一种专制主义权力话语，表现出与后现代精神背道而驰的“霸气”和唯我独尊的一元主义排他性。在这些批评家那里，后现代主义成了争夺话语权的工具，他们捧出“后现代”这一武器，只是因为它新鲜时髦，而在一个唯新是从的商业化时代，新鲜时髦本身就是一种权力。于是许多人都不同程度地呈现出争“后”恐“先”、唯“后”是追的媚“后”心态，作家、艺术家以“后”为荣，争相进入“后”的行列，对“后”这一前缀的任意使用终至“后”的泛滥成灾。现在的中国批评界给人以这样的印象：只有后现代主义话语才是最先锋的话语，而只有最先锋的话语才是最有权力的话语。在当前学术界颇为时髦的反思现代性的思潮中，后现代主义的这种话语＼权力运作机制表现得相当突出。不少人运用后现代主义的学理构架与价值取向检视与批判从五四到80年代以现代性或现代主义为核心的文化启蒙工程。应该说，检视乃至批判五四与80年代的文化启蒙不但合理而且必要，而后现代主义也有资格成为可资利用的检视角度之一。但值得指出的是，对现代性的反思与批判必须是开放的、多元的、宽容的，或者说这种反思与批判本身也是经得起再反思与再批判的，而决不能是独断的、专制的、排他的、唯我是从的。遗憾的是，当前许多以后现代主义为武器对现代性文化启蒙的激烈排斥，正好是建立在另一种新的独断论、一元论和新的二元对立思维模式的基础之上，这种二元对立模式即现代性＼后现代性、现代主义＼后现代主义。许多论者在揭露、批判现代性话语所隐含的现代＼传统、进步＼落后的二元对立模式的同时，自己也陷入了一种同样僵化的二元对立模式与独断论立场，而这，恰好是后现代精神的反面。事实上，在中国变了形的后现代主义，在一些基本的理论预设与价值取向上与其说是后现代的，不如说是现代的甚至前现代的。如上面提到的二元对立就表明，中国的后现代主义论者在对时间的看法上与五四时期信奉现代主义的启蒙一代是相当一致的。这就是，一方面，把时间的未来之维加以神化、注入价值，使未来本身被不容置疑地合法化，成为自明的价值。另一方面，过去在这种时间的神话中被贬值，成为同样是不证自明的伪价值。新与旧的二元对立就是在这样的基础上产生的，它被用于社会历史观和文化价值观，涉及社会科学与人文科学的几乎所有方面。有意思的是，当今的后现代主义论者在批判五四激进反传统知识分子的启蒙话语时，不无深刻地指出了这种二元对立的偏颇及西方中心主义，但在这样做的时候，他们是把后现代主义当作比现代主义更新的因而也是更有权力的话语来追逐的，从而陷入了不可自拔的悖论，也丧失了后现代主义的宽容精神。利奥塔指出：“后现代知识并非仅仅是权威手中的工具；它增强我们对于差异的敏感，促进我们对不可通约事物的宽容能力。”（《后现代状况：关于知识的报告》，见《世界文学》编辑部编《后现代主义》，社会科学文献出版社，1993年，第58页）德国学者曼弗雷德·弗兰克也认为：“新结构主义者的结构不再有明晰的边界，它是开放的，有无数的变化和转换的方式，它放弃了任何对具体的‘话语事件’进行统治的野心。”（弗兰克：《正在来到的上帝》，同上书，第88页）总之，后现代主义崇尚多元，反对用单一的、固定不变的、普适的逻辑、公式、规律和原则来说明和统治世界，它强调开放性、丰富性和多元性，承认并容忍差异；它坚决反对任何试图将自己的选择强加于人、使异己的事物屈服于自己意志的霸权野心；它尊重各种关于社会构想、生活方式和文化形态的选择。
这种多元取向本身就决定了真正的后现代精神不可能对现代主义采取势不两立的态度。许多西方后现代主义理论家都一致认为，在现代主义与后现代主义之间不存在截然的鸿沟，后现代主义保持并发展了现代主义兴盛时期批判精神与先锋姿态。著名后现代主义理论家伊哈伯·哈桑反复指出：“现代主义并非嘎然而止，后现代主义也并非突然发生。现在它们二者是并存的。新的东西是从旧的基础上诞生的。”“历史的过程既是连续的又是不连续的，因此后现代主义在今天盛行——如果说它确实占据了主导地位的话——就不意味着历史的中断，也不意味着旧的观念和体制对今天已不再起作用了，”他指出，由达尔文、马克思、波德莱尔、尼采、塞尚、德彪西、弗洛伊德、爱因斯坦等人的思想所形成的强大的文化观念，至今仍在西方人的头脑中起主要作用。他还断言：“现代主义和后现代主义并没有被铁幕或中国的万里长城分成两段：因为历史是一块可以擦掉字迹重新写的石板，文化可以渗透到时间的过去、现在和未来。我觉得我们大家既是维多利亚人，又是现代人，还是后现代主义人。”（哈桑：《后现代的转向》，中译本，时报文化出版企业有限公司，1993年版，第67、140、146—147页）也许正是因为认识到了现代主义与后现代主义这种你中有我、我中有你的关系，德国学者沃·威尔什把他的论文的题目起为“我们的后现代的现代”，并指出：“后现代主义并不象它的名称所暗示的以及流行的看法所误解的那样，是一种‘反现代’的思潮。应当说，它的基本内容在20世纪上半叶作为科学和艺术的主旨便已经存在，只不过当初它们大多停留在一种主张、宣言或构想之上，或仅仅是某一领域的特殊现象，而今天它已经开始全面而深入地成为我们的生活现实。在这种意义上，后现代思维应当理解为现代主义的继续和发展。”（见《世界文学》编委会编《后现代主义》，第97-98页）如果说在历史发展的阶段性相对清晰的西方情形尚且如此，那么在当今中国的文化大拼贴时代，就更不用说了。
同时，从中国当前的文化战略着眼，我认为现代主义所具有的文化精神在当今中国依然应当加以发扬。从五四到80年代的以现代性为核心的文化批判、文化启蒙，虽然存在这样那样的缺陷（如西方中心主义、全盘西化、激进反传统、现代＼古代、西方＼东方的一套二元对立思维模式等），但不能因此而否定它的历史意义与现实意义，不能把后现代主义中心化、霸权化、神圣化，然后再用这种权力话语来取代现代主义的权力话语，这样做既违背了后现代主义的真精神，也有悖于中国从前现代走向现代的总体历史进程，以及与这一历史进程相适应的文化发展战略。
最后，从文化与制度的关系看，中国的现代主义文化始终未曾占据什么中心的地位。一种文化价值的力量、其地位及其对社会存在的实实在在的影响，极大地取决于它的制度化及制度化的程度。一种没有被制度化或制度化的程度很低的文化只能处于社会文化系统的边缘。在西方，现代主义文化之所以能成为中心正是借助于制度化的力量，现代主义的许多内容都已经极大地制度化，成为制度（包括社会政治经济制度与文化艺术制度）的内在构件与价值根基。杰姆逊分析说，在西方，现代主义艺术已经成为经典而被规范化与制度化，正因为这样，现代主义才得以入主西方艺术王国的中心，甚至“象梦魇似地压在活人的心头。”后现代主义就是对这种被制度化的文化压抑的反叛。他指出：“从历史上看，后现代主义的确始自反叛，反叛现代主义在大学校园、博物馆及音乐厅中的制度化，反叛特定建筑风格的规范化，这种牢固的制度和规范在那些成年于20世纪60年代的一代人看来是一种压迫。难怪他们放弃现代派的价值观并力图借此有计划地为自己争取一方呼吸的空间。”（《后现代主义与晚期资本主义的文化逻辑》，见《世界文学》编委会编《后现代主义》，第129—130页）实际上不仅艺术中的情况是如此，整个西方社会制度的建构也都极大地建基于近代以来形成并确立的一整套现代性价值系统（如理性、自由、个体人道主义、主体性等），它们已极大地制度化、具体化以至固化在至今仍相当强大的制度之中。这样，西方后现代主义的反叛，一方面的确是有感而发、有的放矢；另一方面，这种反叛对于稳固的社会制度而言又只能是“语言革命”、“纸上谈兵”，很难从根本上消解制度化了的现代性价值系统。
中国的情形就不同了。源于西方的现代性价值系统尽管在五四及80年代的精英知识分子中得到大力提倡并走向偏激与情绪化，但却始终未曾得以制度化，始终是外在于制度的，即使在今天，情形也依然是如此。现代主义的文学与艺术在大学、博物馆从未象现实主义浪漫主义那样被制度化为真正的中心，现代性的价值系统在我国的社会制度建构中更是始终处于边缘甚至长期被压抑与排斥。这样，现代主义在中国事实上始终是处于文化的边缘，更谈不上成为什么文化的霸权了。如果说现代主义在中国曾经是或已是文化的中心未免有点危言耸听，甚至让人怀疑是人为地在那儿树一个中心以作为靶子或作为推出后现代主义的策略。重申这点对于我们认识真正的霸权不无好处。
三
据杰姆逊说，后现代主义在西方正“左”、“右”受敌，对后现代主义的道德遣责同时来自左翼及右翼。对激进的左翼来说，后现代主义的影像逻辑不仅复制了晚期资本主义的逻辑，而且还强化补充了后者；而对于右翼来说，后现代主义标榜极度的多元与相对，必然走向价值虚无主义。有意思的是，在中国，后现代主义似乎也面临着相似的命运，受到来自多方面的夹击。一些人把它当成消解官方意识形态的洪水猛兽，而秉承五四启蒙传统的部分精英知识分子则忧心忡忡地觉得后现代主义正在与文化的商业主义合谋，消解着人文精神及现代主义的价值取向。然而这两股反对势力的出发点又是相去甚远甚至南辕北辙。这种情形必须被置于中国当今文化的特定语境中方可得到理解。
中国文化与中国知识分子目前正处在一个大分化大重组的时代，原先那种以“左”“右”为标准划分的对峙格局已被打破，而新的格局和新的阵营又尚未形成。许多不同的文化要素、文化倾向、文化潮流交叉纠缠，同时并存，构成了相当复杂的语境。一般为学者所认可的是官方文化、精英文化、大众文化的三元描述方法。而这三种文化之间也不是泾渭分明，而是相互交叉，你中有我、我中有你、同中有异、异中有同，与80年代的文化格局不可同日而语。即使是精英文化，也存在内在的分歧，显示出多元的走向。后现代主义文化与理论在这样复杂的社会文化语境中出现，其命运也就可想而知了。后现代主义的主要批评者们表面看来都对后现代主义消解一切的极端化的价值相对主义与虚无主义不满，尤其是对所谓“痞子文化”、玩文学、玩人生的游戏态度不满，但在这种表面的相似后面还是存在很大的差别。一些人担心的是后现代主义对官方意识形态的消解，甚至还可能心存对于原来的计划体制模式的留恋，他们要重新建构高度一体化、政治化的文化中心；而那些热衷于建构人文精神的知识分子，他们虽然也反对后现代主义消解一切的态度，但他们所要建构的中心是一种超越于政治和经济的实用主义的纯而又纯的文化价值，用他们自己的话说，就是终极价值、终极关怀，他们把政治实用主义与经济实用主义、把一切非终极的不管什么样的实用主义都当成是人文精神的敌人。他们之反对后现代主义不是出于对从前计划体制的文化一元主义的留恋，而是因为后现代主义彻底的怀疑精神对于他们所要建构的终极关怀同样是一种可怕的消解力量。终极关怀必须建立在形而上学的中心之上，而后现代主义则恰好是任何形而上学、任何中心的大敌。
四
的确，后现代主义作为一种崇尚多元化与相对主义的文化思潮，它的力量与局限、积极性与消极性从来是不可分离地结合在一起的。作为一种有力的解构武器，后现代主义可以有效地消解曾在中国长期以来、特别是“文革”时期形成的据统治地位的高度政治化的文化一元主义，由于这种文化一元主义在今天仍然阴魂不散，所以后现代主义在中国就有了不可否定的积极的批判意义。某些精英阵营的知识分子之所以对所谓“痞子文学”持基本的肯定态度，其出发点就是要借助于它来消解文化专制主义、文化一元主义。因而他们尽管也承认所谓“痞子文化”、大众文化、消费文化有其不可克服的弱点，但其消解与批判作用是主要的，因为即使从建构人文精神的角度说，人文精神的对立面首先也决不是什么大众文化、痞子文化，而是僵化体制，是独断论、一元论、绝对论。
但是，后现代主义是一柄双刃剑，它在消解一切的同时也消解了文化价值建构的基础与可能性，它的极端相对主义的确隐藏虚无主义的因子，甚至发展为无原则的宽容、滑头、玩世、玩人生更不用说玩文学、玩文化。这样，后现代主义的革命精神就有可能走向它的反面，在表面的激进背后是与真正的专制的妥协共处，或使自己的激进立场停留于语言造反、纸上谈兵，接受现实安于现实；它的怀疑一切的态度有可能使得人类的基本价值准则、伦理也无从建构，使所谓的多元蜕变为无规则的无序与混乱。
在这里，我们遇到了人类思维与文化选择所面临的一个基本困境，它既表现在认识论方面，也表现于价值论方面。一方面，人类只有设定认识与价值方面的一些基本点（阿基米德点），以作为真知与至善的基础，才能确保其认识活动与实践活动不至完全坠入相对主义与虚无主义，由此就有了思想史上的各式形而上学，如本质主义、理性主义、基础主义，乃至终极关怀之类；但同时，认识与实践活动中的这个中心点又有可能发展为排他的、一元的、专制的话语霸权，成为僵固的整体、绝对的中心，从而扼杀了精神的自由，走向真知与真善的反面，于是不断地就有一些怀疑论者出来解构这中心、质疑这中心，提倡多元、相对，怀疑论、相对主义、解构主义、后现代主义开始登台亮相。然而当这种怀疑论的、解构的后现代的思潮走向极致的时候，又会导致极端的相对主义乃至虚无主义，从而使得一切知识与价值的建构全部面临消解的危险。这时又会有人出来再次强调相对主义的效域。中西思想史上都充满了这种本质主义与反本质主义、理性主义与非理性主义、基础主义与反基础主义、绝对主义与相对主义的消长与斗争。在一定的意义上说，我们对于后现代主义的矛盾态度也是这一思维困境的表现。一方面，没有一种价值的中心又如何能克服极度膨胀的相对主义与虚无主义？如何消除价值与意义的危机？相对主义与多元取向的确可以有效地防范专制，但它如果缺少另一种力量的制衡又可能走向滑头哲学、玩世主义；另一方面，对于文化价值中心的设定又必须是开放的、宽容的，不能是封闭的、排他的，否则就会走向真理与价值的反面、民主与自由的反面，成为文化专制主义。（此外，对于文化的实用化的强烈拒斥以及对超实用的文化价值的诉求，可能导致忽视文化的专制主义的实实在在的威力，而使这种诉求成为一厢情愿的幻想，使所谓的终极关怀始终流于不触及真正的现实问题甚至回避问题的空谈。而对世俗化、市场化的批判如果不与对一体化的计划模式的清理同时进行，就有可能把这种批判不自觉地引入对于原先的“光明梦”的留恋，给人一种人文精神失落于市场经济的错觉。）
我以为，克服当前文化价值建构中的上述悖论，关键在于处理好多元与中心、相对与绝对、世俗与神圣、物质与精神、整合与开放等不同诉求之间的关系，这将是中国文化乃至世界文化价值建构的一个核心的课题，同时也是一个相当棘手的难题。我以为这需要在两种诉求之间形成良性的互动关系与制约关系，也就是后现代主义的倡导者与人文精神论者的握手言和。为了防止相对与多元取向的极端化，我们应当有一些基本稳定的具有普遍效度的文化规范。但我更倾向于把它称为人类行为的基本伦理准则而不是什么终极目标，我以为终极的东西是属于个人的，是个体性的而不是普遍性的，它存在于个体精神世界的最深处，是不可也不必推广或与他人共享的。它的作用不在于把全人类的精神世界统于一，而是在于为个体的灵魂提供一个寄托一个家园。每个人的家园都可以不同，不必强求一律也不可强求一律；否则就是对个体自由的侵犯、是是可忍孰不可忍的行为；但同时，人的行为又必须受到基本的价值规范与伦理法则的制约，这种价值规范与伦理法则是具有普遍性的、可推广的，是不可以用文化的或价值的相对主义为借口加以拒绝的，是解构主义的大师德里达与富科都不能不加以保留的。这是一种最低限度的人类共识，它完全可以通过个体与个体之间、群体与群体之间、民族与民族之间的平等对话而达成。在1993年8月召开的“世界宗教议会”大会上，来自世界上各宗教团体的6500多名代表通过了“走向全球普世伦理宣言”，以作为各宗教共同认可的最低限度伦理原则，这可视作是寻求人类最低限共识的一个有意义的尝试（参见《东方》1995年第2期）。我想，对于这样一种最低限度的共识与原则，无论是后现代主义者还是现代主义者、是多元论者还是中心论者、是世俗主义者还是超验主义者、是现实主义者还是理想主义者、是留恋日常生活者还是追求崇高伟大者、是小写的人还是大写的人，都应当接受也是可以接受的。至于终极的、超越的精神家园，我觉得还是留给每一个人自己去建构、去营造，它倒不妨是一元的、绝对的、排他的甚至是专制的，只要它没有世界统一于我、人类统一于我的扩张欲、霸权欲就行。即使它终极得不能再终极、超越得不能再超越、中心得不能再中心、绝对得不能再绝对，只要它限于个体精神信仰的领域，就不会成为剥夺他人自由的文化专制主义。