辛亥革命时期文化四题，本文主要内容关键词为：辛亥革命论文,时期论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K257
文献标识码：A
文章编号：1002-0209(2001)06-0012-13
辛亥革命时期，是中国近代文化发展的一个重要阶段。虽然近年来学术界对此已给予了愈来愈多的关注，但是，其中一些问题还有必要作进一步的研究。本文将着重从文化的时代主题、中西文化的讨论、士人知识结构的转变、传统学术的转型四个方面，作一简要的论述。
一、鲜明的时代主题
近代中国的历史，既是中国人民受尽屈辱、灾难深重的历史，也是中国人民勇猛抗争、以鲜血涤雪耻辱的历史。列强发动的每一次战争，都使中国更深地沦入半殖民地的深渊。同时，每一次战争也使国人进一步觉醒，爱国主义精神日益增强，“救亡图存”、“振兴中华”之声成为时代的最强音。要救亡图存、振兴中华，就必须反对帝国主义侵略和推翻清政府的腐朽统治。反帝反封建斗争，争取独立、民主、富强，始终是中国近代历史的主题。近代中国出现的一切问题，无不与这一主题息息相关，近代文化的发展变化也不例外。
在辛亥革命时期，帝国主义与中华民族、封建主义与人民大众的矛盾的展开和激化，都是空前的。就前者而言，经过了60年的殖民侵略，列强已逐步控制了中国政治、经济命脉。从一国的进攻，到八国的联合入侵，短短数十年中，国都竟然两度沦落，越来越多的国人对于“亡国灭种”有了切肤之痛。同时，清廷“量中华之物力，结与国之欢心”的媚外、腐朽，使越来越多的人对它丧失了最后一点信心，转而以武器的批判或批判的武器对其发起冲击。于是，这一时期文化的时代主题也就较之以往变得益发鲜明，即发扬民族主义精神、鼓吹爱国主义、提倡民权平等、批判封建主义等，被明显地凸现出来。
在20世纪初，中国人开始提出并比较普遍地使用“帝国主义”这个概念，并对帝国主义的侵略本性有了进一步的认识。他们指出：帝国主义“乃膨胀主义也，扩张版图主义也，侵略主义也”[1]（《论帝国主义之发达及二十世纪世界之前途》，P53），“兼弱攻昧，为此主义之本领；利己损人，为此主义之目的；而内充实其国力，外张其权势，为此主义实行之顺序。其在外交台上，以诡秘出之；其对未开人种，以暴力压之。假文明之面，行野蛮之实……欧美日本诸强国，群奉此主义”[2]。而中国则成了它们争夺的“舞台之中心点”。时人认识到，面对帝国主义的侵略，要想挽救民族危机，就必须振作国民的民族主义精神，“非以我国民族主义之雄风盛潮，必不可能抗其民族帝国主义之横风逆潮也”[3]。
中国何以会积贫积弱、遭受侵略？就是因为有腐败的清政府的专制统治。这样，在人们以革命或改良的方式挑战专制政治的同时，对封建主义文化的批判也受到了前所未有的重视。无论是对天地鬼神的信仰，还是对祖先神灵的崇拜，都被视为违反科学的陋习，必须予以清除[4]（导迷：《无鬼说》，P861-862）[5]（真：《祖宗革命》，P978）；一向神圣不可侵犯的君王如今也遭到了清算，即使是对当朝天子，不仅可以骂其为“未辨菽麦”的“小丑”，更有人公开发誓要以张良之铁锥、荆轲之利刃，“直取国中专制魔王之首于百步之外”[6]（吴魂：《中国尊君之谬想》，P546）；千百年来被人奉为至圣先师的孔子，由于教人忠君、服从，也被斥为“致胎中国二千年专制之毒、民族衰弱之祸”的“民贼”[7](P142)。简言之，中国封建主义文化中的核心观念纲常伦理等，这时无不受到了批判。
鲜明的时代主题表现在文化的各个领域，从哲学、教育、史学、文艺，到体育卫生、社会风俗习惯等，都有所涉及。这里仅举数例，以具体说明。
“东亚风潮勤鼓吹，青年有责振神州”[8](P106)——这时，许多诗人已不再热衷表现小圈子里的低吟浅唱，而是要触摸激越跳动的时代脉搏；他们不再满足于抒发阴晴圆缺、离愁别绪的个人伤感，而是要道出国家、民族的血泪故事。从秋瑾的“拼将十万头颅血，须把乾坤力挽回”，到罗仲霍的“忍见铜驼卧荆棘，神州遍地劫灰飞”，从高旭的《爱祖国歌》，到马君武的《从军行》，那成千上万首荡气回肠的诗篇，无不表达了作者共同对民族危机日益加深的忧虑，对河山破碎的悲愤，和救国救民的豪情壮志。
“道故事以写今忧，借旁人而呼肤痛”[4]（佩忍（陈去病）：《论戏剧之有益》，P962）——昔日被统治者视为“不登大雅之堂”的戏剧，这时也成为革命者唤起民众、救国救民的利器。据不完全统计，从1903年到1912年，在革命报刊上发表的杂剧、传奇、京剧和其他地方戏等各类戏曲剧本，不下六七十种。其中，既有本国历史题材，也有外国历史题材，还有反映现实生活的，它们大都以反对帝国主义侵略和清政府专制统治、鼓吹自由平等为主旨，饱含着炽热的情感，慷慨激昂，动人心弦。
直抒胸臆的诗歌、戏剧如此，就是那些传统学问的研究者也不再是不问世事、心如枯井。“学亡则亡国，国亡则亡族”，“同人痛国之不立，而学之日亡也，于是瞻天与火，类族辨物，创为《国粹学报》一编”[6]（黄节：《〈国粹学报〉叙》，P43,45）——黄节道出的正是国粹派兴学以救国的初衷。至于史学这门古老的学科，也正是在这时以对旧史学的猛烈批判揭开了中国史学发展的新篇章。
西方社会科学学说传播的进展，在20世纪初尤为显著。其中，对中国思想界影响最大的，当属进化论和天赋人权学说。这是当时学界的新风，进步学人的心之所好。
反对帝国主义和封建主义，是为了实现国家的独立、民主和富强，这本是一个问题的两个方面。即使是对现实政治愤怒、哀伤、绝望到极点的时候，国人也没有丧失对国家、民族美好未来的憧憬和希望。看看这一时期创办的刊物和发表的文章，《二十世纪之支那》、《醒狮》、《新世纪》、《新广东》、《新湖南》、《新民丛报》、《中国新报》、《中国新女界杂志》、《新世界学报》、《二十世纪之中国》，等等，仅从标题观之，就可以强烈地感受到时人对于中华崛起于新世纪的企盼。“我中国不愤不发，斯亦已耳，如睡斯觉，如梦斯醒，于二十世纪而效法人十九世纪之所为，吾知风声所向，全球震惊，始而虎俄之专制为之倾复，继而自由平等之实幸转移欧美，世界和平之极点，将起点于东方，二十世纪之中国，为民权之枢纽矣。”[1]（《二十世纪之中国》，P71）“苟吾国人人求为英雄志士，不肯居人下，不肯让俄人、英人、法人争先，则二十世纪之中国，必有振兴之一日，必有与白种不两立之一日。为此事者，负此职者，非吾辈童子而谁？吾愿诸君，各用才力，以百折不回之气，而谋国事，则中国之兴，可翘足而待也。”[4]（薛锦江：《二十世纪之中国》，P529）此类内容，可谓比比皆是。
不仅要争取国家的独立、民主与富强，而且要创造出崭新的文化。在这个问题上，国人也有了更大的气魄和自觉。“今日者，乃吾学界中四千年未有之一大开辟也。绝亚洲大陆，横渡太平洋，涉美欧非澳诸区域，国殊教，人异俗，先二十周世纪，挟聪明智识之长，肆力于所见所闻，抽理于赜，断事必纲，网罗故实，摘英撷采，用学术为当时倡，通内外之邮，汇古今之全，风驰电激，薄影而飞，鼓自然之动力，借以操纵世宙，俾并出于一途。”[9]（陈黻宸：《〈新世界学报〉叙例》，P528）
上述事例表明，辛亥革命时期的文化全面、准确地反映了时代的主题，体现了时代主题的要求，并成为推动革命和社会进步的精神动力。
二、中西文化的论争
中西文化问题虽不是文化的时代主题，但在中国近代文化史上无疑是一个重要问题。如何对待中西文化，在近代中国一直是人们关注的问题，也是不断发生争论、见解歧异的问题。1902年，杨度在《〈日本学制大纲〉后序》一文中指出：“欲于今日持欧化主义，则顺国民之感情而摇国家之基础，其弊也，舍己从人而外不知其他。欲持国粹保存主义，则亦不足以固国家之基础而先以阻国民之进步，其弊也，是己非人而外不知其他。”他认为：“欲求无弊，则莫如以日本之两主义后先相继者，吾以之同时并重，……同时并教，无所偏倚。”[10]（《〈日本学制大纲〉后序》，P72-73）
杨度对于欧化主义和国粹保存主义利弊得失的概括是否全面、准确，我们暂且不论。但是该文所揭示的“趋新”的欧化主义、“偏旧”的国粹主义，以及“无所偏倚”的中间路线，确实为这时在如何对待中西文化这个问题上很有代表性的三种思路。对此，学术界已有所研究，我们也不拟展开论述。这里，只想对几种思路的一些特点及其相互关系谈一点看法。
欧化主义者非常重视对西方文化的学习、传播，同时对中国传统文化持激烈的批判态度，这是大致不差的。但是，需要强调的是：其一，他们批判的矛头主要集中在封建的三纲五常、孔孟儒学。他们倡言“孔丘之革命”，是因为“孔丘砌专制政府之基”[11]（绝圣：《排孔》，P208），从而揭示出传统儒学与专制主义的内在联系。他们还宣传科学道理，反对封建迷信、陋俗。应该说，他们的批判实为当时新文化发展所必需，是为建设新文化而扫除障碍。对此，他们有着一份自觉：“不将古来迂谬之学说，摧陷而廓清之，则新世界之文明无自而入”[1]（《教育泛论》，P404）。“欲昌明真道德，又不可不排斥伪道德。盖伪道德与真道德实有不能两立之理。”[11]（愤民：《论道德》，P853）其二，侧重对中国传统的批判，并不意味着就是对国家的未来丧失了信心。相反，他们坚信并致力于民族的复兴。主张努力吸收外来文明的马君武就充满信心地断言：“以中国飞扬突起于二十世纪，以中国优尚之人种，横行于此地球，何难之有！”[12]（《创造文明之国民论》，P123）在进行文化批判的时候，他们是说了一些过头的话，如：认为中国的国粹“已属于过去之陈迹”，“尤当早于今日陈诸博物馆”。但是，恐怕这并非主流。况且这类说法往往是出现在以“动则称国粹”者为对象的、带有论争性的文章中。而且即使是在这类批评国粹主义的文章中，他们也还是肯定了周秦学术、两汉政治、宋明理学等“国粹”的历史价值，即当时“皆可超越一世，极历史之伟观，较诸希腊罗马未或下也”。他们只是强调随着社会的进化，应该创造新文明而不能临摹旧文化。他们之所以在论说中有所偏重乃至趋于极端，是因为他们更担心“若专是古而非今，尊己而卑他，标异于人，而以助国界之愈严明，梦想草昧，而使人群之退化”[11]（反：《国粹之处分》，P192-193）。“醉心欧化”的人不能说不存在，但不应将主张学习西方者都归之为“醉心欧化”。因此，当时论敌国粹派所赠的“醉心欧化”，不能说是对这一思路全面的、本质的准确概括。
关于国粹保存主义者，当时的情况复杂，有封建守旧派、“中体西用”的洋务派，也有资产阶级的改良派和革命派。这里，我们只想针对其中的资产阶级改良派和革命派的情况强调两点：
第一，他们侧重挖掘传统文化的正面价值，有所谓“古学复兴”之说，但并非无批判地肯定。比如，他们也反对儒学独尊，提倡思想自由。不是把孔子及儒学作为圣人和圣经来崇拜，而是作为历史人物和文献典籍来研究分析，也就是说，要把儒学从独尊的统治的地位降为普通的学术流派。
第二，针对欧化主义者对本民族优秀传统重视不够的弱点，这两派有意识地用发扬国粹来“激动种性，增进爱国的热肠”，试图从传统中汲取推进社会进步的精神动力。同时对西学输入所造成（或有可能造成）的负面影响，提出批评与警示。在中、西学之间，他们确实偏重前者，但不能据此指责他们排斥了后者。1908年，一些南社成员“悯国粹之陵夷，古典之不振”，在日本东京组织复古社，其宗旨是“专研究古学，以与新说相融合”[8]（《复古社广告》，P113）。实际上，此派中不少人都明白，要保存国粹，“欲救以学，则必揩拭双眸，盱衡六合，甄采老、墨，吸纳佛、耶，驱策化、电、声、光，观摩培、笛、达、赫，然后提挚儒术，互相衡量，醇疵毕见，始萃一炉，鼓铸既烈，精光四溢。斯国粹署名，乃其实克副。若摭拾琐碎，钩稽异同，株守片隅，重研哲理，纵缘新法比附，究属变相汉学，趣注末节，无俾本体，横流日甚，亦终必亡。”[8]（周祥骏：《答〈国粹学报〉胡仲明书》，P186）正因为有了这等心胸和见识，此派中的一些人物才能够“以新理新法治旧学”，在传统学术的转型过程中作出独特的贡献。所以，正如同不应以国粹派的批评来论断欧化主义者“醉心欧化”，我们也不必根据欧化主义者的批评断言国粹保存主义为复古、排外。
至于调和论者，就表面观之，似乎他们也确实有超越欧化与国粹，调和古今和新旧的意愿。但究其实，他们实际上大都还是有所偏重的。这尤其需要研究者细心地考察和甄别。比如杨度，一方面如上文所引，他主张欧化主义与国粹保存主义“同时并教，无所偏倚”，另一方面，作为清末修律中的法理派的代表人物，他又明确提出：“礼教并不能谓之天经地义，不过治民之一政策而已。审时变之所宜，应以何种政策治其民者，即以何礼教治其民，一切政治、法律、教育，皆视之以为转移，无所谓一成而不可变者也。”[10]（《论国家主义与家族主义之区别》，P530）其重点是要以“新”代“旧”。反之，修律中的礼教派代表人物劳乃宣虽然对“偏于旧者”和“偏于新者”都有所批评，并且颇具辩证地提出“有古而后有今，今者古之嬗也。有今而后有古，古者今之积也”。然而，究其实，劳乃宣是论“道则从古从旧，器则是从今从新”[13](P125、128)。实质上，劳乃宣坚持的还是“中体西用”的路数，以维护封建礼教为出发点，反对法理派的变法主张。
顽固保守封建文化，或者只限于吸收西方的工艺，反之，一切照搬西方，都不是正确对待中西文化的态度。因此，当时也有一些人对偏颇的、错误的思想主张提出了批评，指出：“闻之开新、守旧两派之言矣。开新者曰：欲造新中国，必将中国一切旧学扫而空之，尽取泰西之学一一施于我国。守旧者曰：我欲强我国，行我古代圣王之法而有余，不必外法；或但取其艺学。二家之见，所谓楚则失矣，齐亦未为得也。”他们认为，不论对于中国文化或西方文化，都不应该是一概接受或一概排斥，而要加以具体分析：“夫我国之学，可遵守而保持者固多，然不合于世界大势之所趋者亦不少，故对于外来之学，不可不罗致之。他国之学，固优美于我国，然一国有一国之风俗习惯，夏裘而冬葛，北辙而南辕，不亦为识者所齿冷乎？然则对于我国固有之学，不可一概菲薄，当思有以发明而光辉之。对于外国输入之学，不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”。总的原则应该是：“吸食与保存两主义并行”，“拾其精英，弃其糟粕”，而“于西学庶免食而不化之讥，于中学冀呈晦而复明之象”[8]（师薑（高旭）：《学术沿革之概论》，P46）。他们对待中西文化的态度，是“合数千年吾国国学之精粹，各取其长，进而参考东西各科之新理，以求其是”，也就是要“合古今、贯东西而熔铸于一炉”[11]（凡人：《开通学术议》，P344）。这就是说，融会中西文化，目的在于创造近代新文化。鲁迅在当时就明确提出：这种新文化应是“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”[14](P56)。
在如何对待中西文化的各种主张中，应该说融会中西以创造新文化的见解是有积极意义的，是符合文化发展的轨道的。像中国这样一个在近代落后于世界潮流的的历史文化悠久的大国，要想迎头赶上、独立富强，既不可能拒绝吸收西方资本主义文化，也不能否定自己的文化传统，全盘照搬西方文化，只能根据中国的实际，对中西古今文化取其精华，弃其糟粕，融会贯通，创造发展新文化。这实际也就是继承、吸收、筛选、改造、整合的过程。
三、知识结构改变
士人知识结构的改变，仍然是这一时期一个重要的文化现象。
自从儒学在历史上取得独尊地位之后，就逐渐成为士人知识结构的主体。以体用兼备、明体达用自诩的儒学，不仅关注个体的修养，更为王朝的统治提供理论支持和制度规范。“通经”便能“致用”的思维逻辑，一向为大多数人所认同。及至晚清，为了应对危局，统治者不仅主动兼采非儒学派，而且被迫接受了中体西用的现实。但是，观念的变革是有一个过程的。就知识结构的调整而言，无论是曾国藩的“孔门四科”说，还是张之洞的《书目答问》，基本上都还是在以儒学为核心的传统框架中为士子“指示门径”。
维新派则已有所不同。康有为曾指出：“昔者，大地未通，号称史学者，只识本国而已”，“今则环球通达，天下为家……援古证今，会文切理，一开口即当合万国论之，否则虽以钱、王之学，亦村学究而已。”[15](P702)著有《廿二史考异》100卷的钱大昕，其博闻强记一向为世之公认。而今康有为却是以西学为尺度，比量出前人知识结构上的不足，这一批评思路就有了新的特点。但是，受西学传播阶段性的影响以及自身知识结构的主观局限，康有为这时拟订出的施教计划，仍带有明显的过渡色彩，他虽然重视西学，但与对中学的如数家珍相比，康有为对西学的认识和介绍显然要粗浅得多，而且对中学内容的删减也缺少必要的力度（注：如康有为在《桂学答问》中以“资质稍鲁者”为对象，以三、四年为期，一口气开列出有关中学的古今著述140余种，另有西学的书籍40余种，不仅读遍，且有“熟读精考者”。他断言：“学至此，则圣道王制，中外古今、天文地理，皆已通矣。”显然，这套教学计划如果在实践中不是有所取舍的话，是很难操作的。）。到辛亥革命时期，情况又有了进一步的改变。那些以革命或改良的手段对清政府统治及封建专制主义发起正面冲击的人们，已开始自觉地清理、批判传统文化，这自不必言。撇开意识形态的考虑，单就学术本身来说，时人已明确地认识到：随着社会的进化，既不应该、也不能够再企图以一家之学、一人之力去包打天下。“西人所称一人万能之时代，乃野蛮之世，法简而事易治，群小而智力粗浅。若世界文明，必以分业协力之，愈繁赜而愈进化。……则学问但求专精足矣，不贵兼众人所长也。”[16](P614)这时，一些知识分子开始明显地、有意识地将求知的重点从中学转到了西学。据对孙宝瑄读书日记的粗略统计，从1901-1906年数年之间，他阅读的新书刊多达60余种。也许在对同一类问题的比较中，我们会更清楚地看到其间的发展与变化。如，同是讨论当代学术、品评前辈学人，南社成员周实的立论与前引康有为的说法就有所不同。周实指出：“夫当今时局，既为四千年来创有之时局，则此后学术亦当为四千年来创有之学术。”他认为在这个大时代中人们“应治之学术”，起码应包括政治、教育、实科、文科四大方面的内容，并且非常具体地开列出政治学、伦理学等20多门学科。并且强调：“以上仅举其概，已浩如渊海，终身为之而不能尽。况乎一科又复千枝万派，不可屡述耶。回视乾嘉时所谓文人学士者，真可云并蛙辽豕也已。”[8]（周实：《与邵肃廷书》，P179-180）从字面上看，井底之蛙与村野学究无非都是形容人的学识浅陋，很难说有多大的不同。然而，在前面的引文中，二者的含义却是有着明显的差别：康有为以村野学究指乾嘉学人，只是嫌其知识结构有所不足，并没有否定该学派本身的价值；而周实的“井蛙”之说则不然，因为他根本就把乾嘉之学排斥在“应治学术”之外。又比如，关于对学生的教育，康有为的《长兴学记》、《桂学答问》所反映出的还是改良后的书院特色，蔡元培的《学堂教科论》所要构建的则已完全是近代的学科体系。当年，梁启超曾根据《长兴学记》及其亲身所受教育，把长兴学舍的教育内容归纳为义理、考据、经世、文字四大科目、17个子目。蔡元培则是按有形理学、无形理学、道学三大类，开列出40多个子目。而问题的关键还不在于学科数量的增加。这里，有两点尤其值得注意。其一，在《学堂教科论》的开篇，蔡元培就点明了其述作之旨：他是以曾沉溺旧学、终于迷途知返的过来人的身份，为来者指点迷津，以免他们重蹈覆辙，从而表现出强烈的弃旧从新的意愿。其二，那全部是“或采译语，或用日本人所定”的40余个科目，同时也就构成了作者心目中“今之学术”的基本框架和主要内容[17](P139,142)。这也就决定了读书人日常的读书方向和内容。“凡修普通学者，宜以平日课程为本，而读书以助之。苟课程所受，研究未完，而漫焉多读杂书，虽则有所得，亦泛滥而无归宿。且课程以外之事，亦有先后之序，此则修专门学者，尤当注意。”[18]（《中学修身教科书》，P185）这已不再是大开书单，而是根据近代的学科建制，要求学子们有选择地阅读，康有为、蔡元培之间已有了明显的差异。如果我们再稍稍往前追溯一下，都是为修身而修学，在晚清岭南著名学者朱次琦那里，还只是“修身者，不读书不可也。读书之实五，曰：经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”[19](P171)。蔡氏的修学却完全是围绕着近代的学堂教育而展开。民国初年，康有为指责“若废科举而用学校，则学者自听讲义课读本之外，束书不观”[20](P927)，虽有失公允，但总还算事出有因。
除了进步学人主动追求新知之外，清廷的废科举、书院，兴学堂、奖励留学，也在更大的范围内对人们的知识结构进行着一种具有导向性、强制性的的调整。
一般认为，清末教育改革推动了中国教育近代化进程，同时又依然保留着浓厚的封建色彩。前者主要表现为对西方教学方式、方法和内容有意识的引进，西学科目的明显增多、渐成体系等。而其封建性则突出体现在中体西用的指导思想，忠君、尊孔的教育宗旨，以及在课程设置方面对儒家经典的重视。然而，西学的传播与儒学的衰微，作为一个趋势并不会因为统治者的抗拒和固守而发生根本性的改变。这一点就是在清廷主持的教育改革中也可看出某些端倪。以下反映清末学堂读经讲经课程的表格，是根据清廷颁布的有关章程综合而成的：
学堂名称
周课时合计
约占总课时百分比
初级师范
45（5年）
25%
优级师范
15（3年）
13%
中等学堂
45（5年）
25%
中等学堂文科 50（5年）
28%
中等学堂实科 15（5年）
8%
改订中等学堂文科
31（5年）
17%
改订中等学堂实科
15（5年）
8%
（见《中国近代学制史料》第二辑上、下册。）
从上表可以得出这样几点认识：
首先，面对儒学衰微这一趋势，清统治者既有固守、抗拒的一面，也有被迫调整以顺应潮流的一面。作为癸卯学制的主要拟订者，张之洞很清醒地意识到改书院、变科举、兴学堂给儒学正统地位造成的冲击。他对经学课程的强调，就是对这种冲击的回应。“至于立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以经史之学为基。”——张之洞的这种想法发自真诚，他对儒学地位的捍卫亦是不遗余力。但另一方面，张之洞又是识时务的。他不愿意看到儒学的衰微，但却从未奢望还能以科举、书院来拯救儒学的命运。他所做的不过是防范在前（加强经学课程），以及补救于后（奏设存古学堂）。
其次，分科教育进一步减弱了儒学的影响。宣统元年，清廷批准学部所请，在中学堂实施分科教育。分科之后，经学在文科中的课时仅增加了3%，但在实科中却被降为通习课，课时减少了17%，而实科中的算学、外语、理化、博物等课程的分量则都有所加重，课时增幅在3%-9%。宣统二年底，学部根据各方意见，又提出了分科教育的改订方案。虽然因清廷的灭亡而未及实施，但其间的变化仍值得注意。如文科的经学课时已经少于分科之前，程度也相应地有所下降。实科的经学课时虽未变化，但却取消了五年级的读经。
再次，专门学堂不设读经课程。较之分科教育，专业化潮流对儒学的冲击在大量出现的专门学堂里表现得更为明显。在专门学堂中不设专门的读经课程，甚至在清末最后几年发展迅速的法政学堂也同样如此，虽然这种学堂的宗旨是为朝廷培养专门的政治、法律人才。此类学堂的儒学教育，大都由人伦道德一科来承担，一般每周为1-2个课时，仅约占总课时的3%-5%。
总之，虽然统治阶级这时仍然强调尊孔崇儒，坚持中体西用，但在实践中，则是对“用”日益重视，其内容也逐渐丰富，从实用技术到兼顾学理，由西艺发展到西政，甚至出现了以“用”压“体”的趋势。理学家的明体卫道之作和汉学家的解经注经，多被官方指责为空谈性命、空疏无用。在学校中，与“体”相关的课程不断被压缩，而讲授西学的课程则有大幅度的增加。官方正统儒学显现给世人的，主要是日益僵化且与专制王朝命运紧密相关的、以三纲五常为核心的道德学说，与社会的发展愈发脱节。
教育、考试体制的变革，对于人们知识结构的调整产生了很强的导向作用。被人轻视的出洋留学，成为了名利兼收之举。“今出洋求学可得富贵名誉，较之一秀才、举人、进士、翰林，不能必得，得之亦为侥幸，而又与学问无关系者，相去远矣。夫航洋可学、可贵、可富、可名誉”[1]（《劝同乡父老遣子弟航洋游学书》，P386）。况且“自东国游学途辟，东学之输入我国者不少，新书新报年出无穷，几于目不暇给，支那人脑界于是不能复闭矣”[21](P739)。反之，那些固守旧学之辈，则明显地感到了生存的压力。“自国家变法以来，校士皆以策论考试，所最重者外洋之法，凡能外国语言文字者，即命为学堂教习，束脩极厚，故当时人士俱舍孔孟之学而学西人之学，以求速效。问有讲求孔孟之道，谨守弗失，不肯效俗趋时者，竟呼之为‘顽固党’，非但屏逐之，而且禁锢之”[21](P126)。他们自怜自怨，徒唤奈何。“时运之使然，无可如何者也”，“天意茫茫，令人难测”[21](P140、147)。虽然清廷对经学在课程设置中的比重有具体的规定，但事情的发展有其自身的逻辑，而并不以清廷的主观意志为转移。所以，在教育实践中，突破清廷有关章程的规定，致使在学堂教育中经书废读，在当时已不是个别的现象，对此有大量的材料可以证明。不仅如此，时人已直接将批评的矛头指向了规定读经的章程本身。比如，张謇不仅撰文批评小学读经不切实际，而且在《呈学部文》中，对规定小学读经的章程公开提出批评[22]（《学制宜仿成周教法师孔子说》，《呈学部文》，P22,86-87）。还有人则是借日人之口批评小学读经：“至经籍繁多，必不可令儿童背诵，以伤脑力；惟宜列为专门之学，以待学人之研究。若以列于普通教育，亦未见成童以下之学者真能治此也。”[10]（《支那教育问题》，P44）停止小学读经，这对于改变知识结构可算是一种釜底抽薪的做法，其意义深远。民国年间，张謇以及曾主持湖北自强学堂的程颂万都“自悔前之失计”，转而重提小学读经，理由之一就是少不读经，“及其成年受室，则与旧书长绝”[23](P35)，“一切经书不复寓目”。[22]（《尊孔会第一次演说》，P148）学者钱穆则指出：“民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。”[24]这从不同角度说明了清末知识结构变化的成效。
无论是得风气之先的知识分子主动的自我调整，还是按照政府导向被迫作出改变，都反映出这一时期知识分子的思想观念、知识结构已经发生了很大的变化。
四、传统学术的近代转型
从学术史的角度来看，传统学术特别是一家独尊的儒学，自道咸以来就已呈败象。两千年来，学者们把大量的精力投入到儒学研究中，仅据《四库全书总目》、《皇清经解》和《皇清经解续编》所做的不完全统计，围绕着总字数不超过70万言的13部儒家经典，人们就撰写了多达数千种、共23000余卷的著述。学者们不仅注释、阐发经典本身，而且还要注前人所“注”。然而，这种畸形的、表面的学术繁荣并不能掩盖其内在的危机。时至晚清，儒学汉宋两大主流派别的一个共同弱点就是多因袭而少创造，其研究的对象和判断是非的标准都是儒家的经典、先贤的注疏。“千古学术，孔孟程朱已立定铁案，吾辈只随他脚下盘旋，方不错走了路。”[25](P14)——这就是当时一位理学家所标榜的治学原则。至于清代汉学一系，正如蔡元培指出：“其实乃朱学尊经笃古之流派，惟益缩其范围，而专研诂训名物。又推崇汉儒，以傲宋明诸儒之空疏，益无新思想之发展。”[18]（《中国伦理学史》，P101）没有思想的解放和新方法的引进，包括儒学在内的传统学术已很难求得进一步的发展。对此，时人的不满和批评早已是不绝于耳。
辛亥革命时期的反孔批儒、提倡科学、新知，打掉了儒学身上神圣的光环，使人们能够尝试以科学的方法进行理性的研究，这就为整个学术的发展提供了必要的条件。
首先，张扬理性精神，反对文化专制。这时人们对儒学的抨击，已不再陷于狭隘的门户之争，而主要是从追求思想自由、反对专制主义的角度，对封建文化进行清理、批判。激烈批评孔学的凡人，其看法是有代表性的。他指出：反孔是为了“破专制之恶魔”、“谋人类之独立”、“立学界前途之大本”；孔学自整体观之，“适用于今时者殆寥寥无足取法”，况且传统学术又非孔学能独擅其美，墨子之兼爱，佛学之平等，黄老之清静，申韩之整肃，汉唐之清流、党人，乃至考据、训诂，杂家、小说，均有可取之处，今人正当“合数千年吾国国学之精粹，各取其长，进而参考东西各科之新理，以求其是”，“何必株守一家之言，不深图世界万世之业欤！”[11]（凡人：《开通学术议》、《无圣篇》，P267-268，344-350）还有人指出：专制政体固然可恶，而“学术之专制尤可畏”[9]（《经术大同说》，P534）；以正统自居、排斥新理新说的儒学“道统”，“即学术之专制也”，它使人“不能独辟思想”，“其狭隘之范围，阻滞学术岂浅鲜哉”[4]（《道统辨》，P738）。
破除对古圣先贤的迷信，也就意味着对自身理性的肯定。翻阅这一时期的报刊，时常可以看到这类说法：“我之所见为是者，则断然以为是，虽一国非之所不顾也”[1]（《教育泛论》，P402）；“养成上天下地，惟我自尊、独立不羁之精神”[26](P352)；“启明思潮横溢欧陆，其特色，一言蔽之曰：以理性主义与个人自由主义二者，仇君权教权，欲尽举旧有之制度文物而一新之也”[11]（旒其：《兴国精神之史曜》，P299），等等。这反映出，伴随着政治斗争的开展和新思潮的传播，在一些具有新思想的知识分子当中，已出现了一种强调自尊、自立，张扬理性的趋向，并几乎成为一种时尚影响到了思想文化界。
其次，提倡科学、新知。这一时期人们对科学的理解、运用，已不再限于用来富国强兵的声光化电算之类的自然科学技术，除了上面提到的理性精神之外，科学开始被人视为人文学科的基础，并可用它品评学术，从而具有了方法论的意义。如留日学生陈榥批评儒家经典、古圣先贤的谈理论道“率诡异之言，杳杳冥冥，如空洞之有物。以斯为高，以斯为至”。所以，有着几千年历史的中华古国，“仍不免以无学见羞于五洲”。所谓无学，他说得非常明白，就是指没有“科学”和科学的基础。其文贯穿的一个精神，就是强调以求真理为目的的学术研究，必须以客观事实为依据，而不能一味主观虚构[27]。同样，蔡元培在分析中国伦理学千百年少有进步的原因时，也将“无自然科学以为之基础”列为首位[18]（《中国伦理学史》，P107）。马君武是把逻辑学视为“科学之科学”，是“求真理之第一要法”、“实一切学术之根源也”[12]（《论理学之重要及其效用》，P180）。王国维是以“无系统”来批评传统史学“不可谓之科学”，他并且认为可以此衡量所有学术[28]（《东洋史要序》，P381）。吴稚晖则指出：“科学之名词，不专属于物质，其表则名质数力，其里则仁义道德。凡悬想者为哲理，而证实者乃科学。道德仁义，不合乎名数质力者为悬想；以名数质力理董之者，是为科学。”[11]（燃（吴稚晖）：《书〈神州日报〉》，《〈东学西渐〉篇后》，P476）
这时，人们不仅从一般意义上推崇科学的价值，而且在学术研究中有意识地学习、借鉴西方学术的理论方法。即如以保存国粹为己任的人也认识到：“凡国学微言奥义，均可借皙种之学，参互考验，以观其会通。”[5]（《拟设国粹学堂启》，P631）有人更进而断言：“未有西学不兴，而中学能兴者”[28]（《〈国学丛刊〉序》，P367），“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。……故今日所最亟者，在授世界最进步之学问之大略，使知研究方法。”[29](P71,73)
思想的解放，治学方法的更新，使人们得以不囿于旧说，取得了诸多令人耳目一新的建树。如：文艺学方面，王国维的《红楼梦评论》、《人间词话》、《宋元戏曲考》；伦理学方面，蔡元培的《中国伦理学史》、刘师培的《伦理学教科书》；史学方面，梁启超的《中国史叙论》、《新史学》，曾鲲化的《中国历史》，夏曾佑的《中学中国历史教科书》、刘师培的《周末学术史序》，以及章太炎、刘师培对清代学术史的研究，等等，大多成为具有标志性的著述。它们突破了维新时期康有为等将中西学术作简单比附的局限，恰如时人所言：“专以新理新法治旧学，故能破除旧时一切科臼障碍”，“以新理研旧学，精矣”（注：前句为孙宝瑄自诩，后者是他对友人章太炎的赞誉。《忘山庐日记》上，第529、566页。）。可以说是开了一代新风。再从文化部门分类的变化来看，一是原有学科内容、体系在这时出现进一步改变，如经学衰落、诸子学兴起；资产阶级新史学的建立、白话文运动的开展，使传统的史学、语言学领域发生深刻变化。一是新领域、新学科的发展，如哲学、法学、政治学、社会学、经济学、逻辑学、伦理学等。学科体系的变化，打破了传统经、史、子、集的分类。可以明显看出，这一时期，传统学术已经在向近代转型。下面以史学和白话文运动为例，略作具体说明。
在辛亥革命时期，梁启超、章太炎、刘师培、陈黻宸、马叙伦等一批政治观点不尽一致的学者，却对史学的发展提出了倾向颇为相同的看法。他们的意见大致可以归纳为以下两个方面：
其一，对旧史学的批判。梁启超抨击旧史学有“四弊”：“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”。他进而指出：“四弊”存而“二病”生：“能铺叙而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。由于有了“四弊”、“二病”，以致皇皇二十四史竟成了“帝王将相家谱”、“相斫书”、“墓志铭”[30](P3-4)。章太炎则把传统史学的弊病归纳为五点：“尚文辞而忽事实”、“因疏陋而疑伪造”、“详远古而略近代”、“审边塞而遗内治”、“重文学而轻政事”[31](P102-103)。刘师培也指出：“中国史书之叙事详于君臣而略于人民，详于事迹而略于典制，详于后代而略于古代”[32](P275)。
其二，对新史学的构想。就历史观而言，梁启超主张以进化论为指导，使历史学能够“叙述人群进化的现象而求其公理公例”。就史学范围而言，他们主张打破以帝王将相为主体的旧史学的格局，努力提高“民史”的地位，大大拓展史学研究领域，丰富史学内容。陈黻宸指出：“史者，民之史也，而非君与臣与学人词客所能专也”。他并且对外国史学“于民事独详”表示了肯定[9]（《独史》，P574,562）。当时，无论是马叙伦提出的“史学大同”说，还是陈黻宸在《独史》一文中为新史学所拟订的纲目，都明显反映出欲突破旧史学体系束缚的意图。而梁启超、章太炎关于编纂中国通史的构想，就更是规模宏大、包罗万象，其视野之广阔，远非传统史家所能比拟。此外，在研究中有意识地借鉴西例、西法，以弥补传统史学的局限，这在当时也具有一定的普遍性。即如刘师培在《中国历史教科书·凡例》中所指出：“西国史书多区分时代，而所作文明史复多分析事类”，在历数了中国旧史的弱点之后，他明确表示：“今所编各课其用意则与旧史稍殊”。
应该承认，这批学人对旧史学的批判和对新史学的构想与实践，虽然还有许多不甚周密的地方，但是对中国史学的发展，特别是史学近代化，还是起到了积极的推动作用，它标志着史学的近代转型。
关于白话文，这个问题在戊戌维新时期就已被注意，但当时在社会上的影响还比较有限。到1900年以前，完全用白话文的报刊仅有六七种而已。到辛亥革命时期，对中国文字繁难、言文相分的批评则日益增多，提倡白话文的呼声逐渐高涨。有人提出：中国“欲文化之普及”、“百业之兴起”，就必须将文字分为“应用”和“美术”两类，前者“代记忆、代语言”，为人人所当习，故不求高深，且可杂以俚语、讹字。而以“典雅高古为贵”的“美术之文字”，则被说成是专门之学，“不特非人人所必学，即号为学者亦可以不学，犹习工业者不必兼农事，习理化者不必兼政法也。”[11]（高凤谦：《论偏重文字之害》，P11）张謇这期间自办教育时贯彻的就是这一思路[22]（《通海中学附国文专修科述义并简章》、《论国文示师范诸生》，P74-76）。刘师培一方面撰写《论中土文字有益于世界》，批评了无政府主义者废汉字之说，另一方面，在《中国文字流弊论》一文中，他也总结出中国文字的五大弊端，承认“言语与文字合则识字者多；言语与文字离则识字者少”。对此，他提出的解决办法是“用俗语”、“造新字”，特别是“宜仿《杭州白话报》之例，词取达意而止，使文体平易近人，智愚悉解”[33](P245)。当时，刘师培、宋教仁、孙宝瑄、宋恕等人，都不约而同地力图参酌中西，对传统的文字学加以改造，可见这个问题已在更大的范围内为人所关注。从实践上和社会影响上看，这一时期白话文报刊也大量增加。1901-1911年，白话文报刊不下一百二三十种，几乎遍及全国各地。进入民国后，白话报刊仍然存在。此外，清末的白话小说、白话教科书的传播也不容忽视。可以说，如果没有这一时期打下的基础，那么，仅靠五四时期一份刊物、几个人的提倡，白话文运动是很难立即得到普遍响应的。
对白话文的提倡，其意义决不仅限于语言文字的近代化和新文学的产生、发展，它还关系到新思想、新文化的传播。“保存国粹主义，为今日一大问题。国粹者何？即本国之文字是也。”[34](P938)有这种看法的人在当时不在少数。另一方面，也有人真切地感到：“今者中外大通，泰西之物多吾中国所本无，而中国乃以本有之字而借名之。丐词之生，从此始矣。此侯官严氏所以谓中国名新物无一不误也。”[33](P245-246)可以说，白话文的普及，实为构建新文化、新学科所必需。关于这一点，到新文化运动时期就看得更清楚了。1920年，陈独秀在一次题为《我们为甚么要做白话文》的讲演中，不仅强调白话文具有的与文言文不同的“时代精神的价值”，非用白话文“不能达高深学理”（包括自然科学和社会科学两个方面），而且特别指出：“白话文与古文的区别，不是名词易解难解的关系，乃是名词及其他一切词‘现代的’、‘非现代的关系’”[35](P497)。
综上所述，我们可以得出两点认识：
第一，在中国文化史上，辛亥革命时期是近代文化发展的一个重要阶段。在这个阶段，孙中山为首的资产阶级革命派在从事政治、军事斗争的同时，传播革命的思想文化，进行反对封建旧文化的斗争，推动了思想文化的发展，这无疑是应该给予充分肯定的。但是，我们也应该指出：革命的文化毕竟不能等同于革命时期的文化。如果是从近代文化的角度去观察，那么就应该承认，这一时期文化的发展除了得益于革命者的努力之外，不革命的改良派，乃至反革命的清政府也都起了各自不同的作用——这里面当然存在着主动追求与被迫调整的差异，以及主观意愿同客观效果的背离，这都可以而且需要通过具体的研究作出实事求是的估价。将革命派、改良派以及革命、改良的对象统治者均纳入研究的视野，惟其如此，才能愈发彰显出近代文化的发展作为一个过程、一种趋势所具有的不可抗拒性。
第二，在近代文化发展过程中，辛亥革命时期处于一个承上启下的阶段。戊戌维新时期提出的一些问题，这时得以展开；这一时期文化的进步，又为日后文化的发展开辟了道路、创造了条件。不仅如此，实事求是地加以考察，就不难发现，“五四”前新文化运动所提出的主要问题，几乎在辛亥革命时期都已经提出来了，包括一些偏向的产生，也都可以追溯到辛亥革命时期。