从解释社会学到修身社会学——舒兹与孟子思想中的人己关系及其社会学意涵，本文主要内容关键词为：社会学论文,孟子论文,的人论文,思想论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
绝大多数的社会学家都同意社会学的研究主题是“人的行为”。但是，“如何研究人的行为才算适当”却是一个自社会学诞生以来就持续存在的争议性话题。其中最为著名的争论便是解释主义(interpretivism)对实证主义(positivism)的批评①。
实证主义者相信社会学家应该仿效物理学家研究物体运动的方式来研究人的行为，主张将“社会事实”当成“物”来看待，以便于发现以及测试人类行为的“因果律则”。支持解释主义的社会学家则批评实证主义社会学忽略了人类与其它存在物之间最根本的差别：人类具有“自由意志(free will)”或者“主体性”，能够将“意义”赋予自身的行为，并且根据这些意义来组织自己的行为。解释主义者坚称人类的行为是“有意义的行动”，这种行为与物体的运动完全不同，必须透过“主体间的了解”来进行研究②。
我基本上赞成解释主义者对实证主义社会学盲目地模仿物理学的批评，也大致认同他们把社会学研究聚焦于人们日常行动意义的主张上，更欣赏他们将社会学方法论与“人的本质”这一哲学议题连上关系的做法。然而，作为一位学习西方社会学的华人社会学研究者，我认为解释主义者眼中的日常行动缺少了一个非常重要的面相——境界。身处于受到儒、释、道思想千年熏陶的华人社会，我们普遍都接受“学做人是一辈子的事”这样的说法。我们相信日常生活中的每一个人做事对人的方式都体现着不同的境界。更重要的是，我们把日常生活互动视为一种修炼的过程，在此过程中我们有可能也有责任不断地提升自己待人处事的境界。
本文将探究以下两个问题：一是为何解释主义取向的社会学研究排除了境界现象？二是社会学能否将境界现象纳入经验研究的范畴？这两个问题涉及中西哲学对于“人的本质”以及“学识”的看法的巨大差别。碍于个人的能力限制，也为了避免本文沦为空泛的中西哲学比较，我选择将讨论限制在舒兹与孟子两位思想家的思想。舒兹的理论称得上是解释主义的经典代表③；孟子则是先秦儒学三大宗师之一，其思想经过宋明儒学家的发扬已成为促使华人社会普遍地重视境界、强调修行的重要传统学说之一。由于“人己关系”是两位思想家都关注的主题，因此可作为比较两人思想的起点。透过对舒兹与孟子思想中的人己关系及其社会学意涵的讨论，我试图呈现自己对于前述两个问题的阶段性思考和心得。
一、舒兹的人己关系理论及其社会学意涵
舒兹社会学著作的主要目的是为韦伯的研究方法提供一套严密的哲学辩护。韦伯主张研究人类社会的现象必须优先研究人们日常行动的意义，而日常行动的意义需要用“了解”的方法来探究。舒兹认为韦伯对此一方法的交代不够清楚，所以提出一系列更加精致的方法学理论来阐明它。因此，我们可以说在舒兹所建构的解释社会学中，最关键的议题是：日常生活中，两个个体如何可能互相了解彼此行动的意义？简单地说，舒兹运用“主－客哲学(the subject－object philosophy)”来回答这个问题。他的理论声称：虽然他人和我是两个分开的主体，在特定条件之下我们可以建立一种主体间的联系。这种联系使他人和我能够以共同的解释图式客体化我们的行动，也使他人和我可以互相了解彼此行动的意义。换句话说，舒兹方法论的核心是他的主体间性哲学或者他的人己关系理论。
舒兹曾经在《胡塞尔超越主体间性的问题》一文中仔细地评论胡塞尔所提出的超越主体间性理论，并且阐述了他自己对于主体间性问题的看法。舒兹拒绝以胡塞尔绝对孤立的超越主体作为人己关系理论的起点。他宣称“自我”的存在已经预设了“他人”的存在。但是，舒兹仍然接受胡塞尔的建构取向，并采纳其“自然态度”概念。在舒兹的修改版主体间性哲学中，他将分析限定于自我在自然态度下所经验到的世界。在此一世界中，他人与各种自然物的存在皆被自我视为理所当然。舒兹相信他对于自我在自然态度下如何能够经验到一个与他人共享的客观世界的分析，可以成为所有社会科学的哲学基础④。
图1 自我对世界的经验的两种形式
在《社会世界的现象学》这本书中，舒兹的现象学分析始于单一自我对世界的经验。其分析的核心要旨正如图1所示。舒兹将单一自我的经验内容区分成“沉浸”与“抽离”两种形式。沉浸形式的经验意指一种不可逆转的意识流。自我经验到一种尚未分化的连续经验之流。他能够感受到每一个“当下”皆与之前不同，因为当下经验包含了过去的、正在消逝的“残留印象”。自我的当下经验也含有朝向未来的“空洞期待”。当自我彻底沉浸在绵延不绝的意识流中时，他甚至不会“察觉”自己的意识流。自我对世界经验的第二种形式是抽离的“反思”。反思意味着自我脱离了活生生的当下而将其注意力指向过去或未来。如果自我将其反思能力指向过去的某一段意识流，他会得到“回忆”。反之，如果自我将其反思能力指向未来，他会产生“预期”。在反思过程中，自我的经验内容被其注意力区分、凸显和标记而变成一个个“客体”。舒兹强调只有抽离形式的反思经验具有意义，因为“有意义的经验”这一概念预设了意义所依附的经验已经被从绵延不绝的意识流中分离出来⑤。
图2 自我对自身活动的经验的两种形式
上述的沉浸－抽离二种框架不仅可以分析自我对世界的经验，舒兹也利用此框架分析自我对自身活动的经验。如图2所示，当自我沉浸于不可逆转的连续意识流时，他对自身活动的经验称之为“行为”。行为只能算是一种由某一当下过渡到另一当下的前现象经验。只有在行为已经发生过了之后，自我的反思能力才可能将某一部分的行为经验捡选出来变成一个客体化的单元。此类单元称为“过去完成式的举止”或“原因动机”。自我也可以将其反思能力投向未来。如此一来，自我对自身活动的预期便构成了一个客体化的单元。此种单元可称作“未来完成式的举止”或是“目的动机”。当行为受某一目的动机所引导时，此行为又称作“行动”。舒兹认为每当我们提到“某一行动的意义”时，我们指的便是引导此行动的动机⑥。
分析完单一自我对世界以及对其自身活动的经验，舒兹接着转向真正关键的问题：自我与他人如何互相了解彼此行动的意义？就像他将单一自我对世界以及对其自身活动的经验区分成“沉浸”与“抽离”两种形式，舒兹将自我对他人的经验也分解成“汝导向(Thou－orientation)”与“他们导向”两种方式。这两种方式可以说是一系列连续经验的两个极端。
受胡塞尔影响，舒兹也认为他人身体的出现构成了自我对他人的经验的基本形式。他将这种经验形式称为“汝导向”，并且赋予它非常特殊的功能。舒兹声称在这种经验形式中，自我和他人可沉浸于一种前反思、前现象的连通状态。当自我与他人处于面对面的情境时，自我与他人可沉浸于一个时间与空间的共同体之中，即自我可以把他人视为独一无二的“汝”，并把他人的身体动作看成是他人内心意识的表达。在所谓的时间共同体之中，自我可以将自己的意向与他人的意向同步化，也就是说，自我可以前反思地感受到他人的经验，可以在自己的意向中同时经验到自己的意识流与他人的意识流，仿佛这两股意识流是合而为一的⑦。
如果自我与他人两者皆以汝导向的方式对待彼此，两人便拥有舒兹所谓的“我们关系(We－relationship)”。此时，自我直接经验到他人的身体动作，例如：脸部表情、姿势、声音。自我的观察亦步亦趋地跟随着他人的意识流变化。因此，当自我使用自己先前建构的所有知识储备来解读他人的表现时，自我对他人的知识会不断地增加而且不停地修正。自我对他人的经验也会非常地鲜活，他甚至会以为自己对他人的经验就是他人本身的经验。另外，自我也意识到他人正以同样的汝导向方式对待自己，且将此因素纳入自己对他人采取行动时的考虑。“我们关系”具有一种紧密相互凝视的特质。自我与他人可以互相见证对方是如何回应己方的行动、对方是如何解读己方的主观意念、己方的目的动机是如何触发对方的原因动机。自我与他人因此得以检查己方用以解释对方行动意义的图式，并且缩小双方解释图式的差异⑧。换句话说，自我和他人之间的前反思、前现象的连通状态确保了两者所建构的关于对方的反思知识不是仅由己方独自决定的。
自我对于他人的经验不是只有汝导向这一种方式。在绝大多数情况下，虽然自我经验到他人的存在，可是他人身体却不在现场。舒兹将这种缺乏时间和空间立即性的经验方式称作“他们导向”。每当自我不能直接感知他人的身体或者每当自我刻意忽略他人身体的出现所带来的鲜活感知时，自我便是以他们导向的方式经验到他人。其实，他们导向只是汝导向的修改版。在汝导向的经验中，自我注意到他人拥有独一无二、不再重复、持续发展的主观意念。反之，在他们导向的经验中，自我将他人的意念视为一系列匿名的程序，这些匿名的程序是由许多个别的“汝”抽象而成的。透过此一抽象化过程，这些匿名的程序具有了“再三重复的”、“客体化的”特征，它们被视为是“某一类典型人物”的“典型意念”。当然，这些典型意念并不真的是他人的主观意念，而是自我自行建构的解释图式。这类解释图式源自于自我对过去所认识的其他许多个别的人和匿名的一群人的综合，或者源自于父母、老师、朋友以及旁人的转述⑨。
即使他们导向中的典型意念是由自我自行建构的，这些典型意念并不是自我的私人知识。如同前面提到的，汝导向与他们导向是自我对他人的经验的两种极端的方式。在日常生活中，自我往往混合运用这两种极端方式，在汝导向与他们导向之间不停地转换⑩。此一转换确保了自我可以在他经常接触的特定内群体中持续有效地运用他的典型知识来了解别人行动的意义或者让别人了解自己行动的意义。此一转换同时也确保了自我能够经验到一个与他的同伙人共享的客观世界。
舒兹在论证了客观日常生活世界的存在之后，又进一步将这个日常生活世界指定为他所倡议的解释社会学的经验研究对象。他认为研究者可以把日常生活中他们导向的经验方式看成是社会科学研究方法的原型。研究者可以把与研究主题相关的社会成员看成是完全不具任何独特主观意念、彻底典型化和客体化的人偶，并且用这些人偶来建构社会世界的理论模型。舒兹相信日常生活的常识与社会科学所创造的知识是相互连贯的而不是断裂的。两者唯一的差别只在于研究者创造理论时所采取的是“科学态度”而不是“自然态度”。也就是说，研究者是一个完全从日常生活中抽离的旁观者，丝毫不关心被研究对象活生生的、独一无二的主观意念。研究者以他自行建构出来的行动者模型取代被研究对象，这些行动者模型只具有研究者所设定的典型动机和典型行动。然后研究者让不同的行动者模型的典型动机和典型行动在典型的社会情境中完美地扣合在一起形成一个更高层次的社会群体模型。透过这样的操作，研究者就可以从个别行动者模型的互动中演绎出各种集体的社会现象，为真实的社会现象提供理论的分析和解说(11)。
二、被排除在外的境界现象
根据上述回顾，我们可以在舒兹所提出的人己关系理论，以及他所倡议的解释社会学中看到两个明显的特点：(一)他强调日常生活中自我与他人可以共享一个客观的社会世界；(二)他认为社会学家应该以这个客观的日常世界为经验研究的对象，对之进行理论模型的建构。我必须承认舒兹的方法学理论尽管十分繁复却层次分明、逻辑严密。以理论性思维的标准来评价，它绝对是一个难得的佳作。然而，舒兹的方法论对日常生活中的境界现象并不感兴趣，也不把这一现象纳入经验研究的范畴。以下先用一个日常生活中的真实活动来阐释我的观点。
2006年我在台湾的一间围棋教室进行长期的田野研究时，曾经记录下一段有趣的师生互动。当时一位老师正坐在教室前方，面对着全班的学生，透过电脑网络与另一位棋手对弈。老师一边下棋，一边向学生们讲解投影在墙上的棋局。在对弈进入结尾的官子阶段时，持黑子的老师遇到了劫争的麻烦。一些比较活泼的学生便七八嘴舌地抢着表达他们对于应该怎样应付这个局面的意见(12)。
老师对全班的学生说：“没办法，我好像打不赢这个劫。”
学生甲马上抢着建议：“下在那里(学生甲指着棋盘上的一个位置)！”
坐在他旁边的学生乙立刻不以为然地说：“下那里不够大。”
学生甲回嘴道：“我觉得够大。”
老师说：“下在这里(老师指着学生甲刚才指出的位置)不够大，我应该下在……”
坐在教室另外一边的学生丙打断老师的话抢先大喊：“下在那里(学生丙指出另外一个位置)！”
老师说：“不好。下这里(老师指出一个与学生丙不同的新位置)比较好。”
这段师生互动是日常生活中境界现象的一个典型例子。虽然老师和学生们面对着“同样的”棋局，他们却看见不同的世界，所以他们的应对方式也不一样。显然，学生甲、乙、丙和老师四人的棋艺境界不同。透过向学生展示自己的对弈过程，老师试图帮助学生们提升他们的棋艺境界。单单这一个教棋和学棋的场景就可以激起许多有意思的问题：一个学生的棋艺是否因为老师的示范教学而进步了？如果这个学生真的因此而进步了，他是否会练就一身和老师一模一样的下棋方式，变成老师的复制品？如果不会，他又如何在学棋的过程中经验到自己棋艺境界的提升？另外，一位老师在教棋的时候，是怎样感觉到学生们的棋艺进步？这位老师在教棋的过程中会不会让自己的棋艺境界也得到提升？这些只是试图将境界现象纳入经验研究范畴的田野研究者会想要深入挖掘的一小部分问题。但是，舒兹的解释社会学并不会对其中的任何一个问题感兴趣。
为什么舒兹的解释社会学将日常生活中的境界现象排除在经验研究的范畴之外？我认为答案隐藏在舒兹的方法学理论所采纳的关于“人的本质”和“学识”的看法。舒兹倾向将人视为具有自由意志的主体，将一个人的行动看成是一个精神化的主体，在驱使着一个物质化的身体，将社会互动视为不同的主体驱使着各自的身体进行符号沟通。与胡塞尔相似，舒兹也认为自我是无法直接触及他人的主观意念的，同样地，他人也无法直接触及自我的主观意念。换句话说，对舒兹而言，精神主体在原则上是独立的，不同的主体之间必须存在某种媒介才能进行主体间的沟通。如上一节所述，经过一番颇为复杂的论证，舒兹的人己关系理论试图说服社会学家接受一个观点：在日常生活中，不同的主体能够以共同的典型知识客体化彼此的身体动作，使身体动作成为沟通不同主体的符号媒介，也使不同的主体能够共享一个客观的社会世界。这样的理论过于强调社会成员之间的共识，而刻意淡化成员之间的差异。结果，舒兹所提倡的解释社会学把日常生活中的境界现象排除在经验研究的范畴之外也就丝毫不令人讶异了，因为研究境界现象的前提是研究者必须正视社会成员之间的差异。
舒兹的方法论之所以强调共识、淡化差异、排除境界现象，并不仅仅因为他将人视为需要沟通媒介的独立主体，还因为他偏好理论性思维。舒兹似乎认为社会学家唯有提出了解说现实社会的理论才算生产了有价值的研究成果。众所皆知，一个理论是由许多概念依照特定的逻辑关系组织而成。这个理论若要能够解说现实世界，理论中的一部分概念就必须立足于现实世界中的某些固定的存有以及不同存有之间的恒常关连。因此，舒兹必须让社会学家相信：日常生活中存在着许多共享的、稳固的典型知识，这些典型知识构成了一个客观的日常社会世界，而这个客观的世界可以成为社会学家建构理论的基础。理论性思维对于不变性的强调使舒兹的解释社会学看重人际互动中“共享的”、“趋向稳固的”面相，忽视其中“差异的”、“永远流动的”面相，从而使它不会对境界现象产生兴趣。
总之，舒兹将人视为需要沟通媒介的独立主体的观点，以及偏好理论性思维的立场不利于社会学把日常生活中的境界现象纳入经验研究的范畴。社会学家必须先大幅度地改变其关于“人的本质”以及“学识”的看法，然后才可能真正触及境界现象的精髓。由此让我想到孟子的思想是促使华人社会普遍地重视境界、强调修行的重要传统学说之一，拿它与舒兹的方法学理论对比肯定可以获得一些启发。
三、孟子的人己关系学说
和舒兹一样，孟子也非常关注“人己关系”这个议题。但是，孟子关于“人的本质”的主张与舒兹的观点有着巨大的差别。在讨论“人己关系”时，孟子的焦点也与舒兹的截然不同。孟子并未将人视为独立的精神化主体，也未将一个人的行动看成是一个精神主体在驱使着一个物质身体，所以，孟子不需要设想出一种人己关系理论来确保不同主体可能对彼此身体动作背后的动机达成共识。对孟子而言，人是栖身于气流网络中的一个持续发展和转化的过程，人与人的互动是以气流感应的方式展开的。孟子的人己关系学说所关注的重点不是“了解”，而是一个人如何在与其他人交往的过程中进行“存心”与“养气”的功夫，从而不断地提高自身的修养境界。
《孟子》一书中有些关于“气”的零星词汇，例如：浩然之气(13)、平旦之气(14)、夜气(15)、居移气(16)。虽然对于现代的学者而言，孟子的气思想远比他的心性思想隐晦，但是，如同杨儒宾所言，孟子的学说具有当时各派思想家普遍接受的“气化一体”世界观(17)。世界被看成是气的流行，万事万物的发展与转化被视为是气流聚合与发散的体现。依此观点，人也是栖身于气流网络中的一个持续发展和转化的过程。因为气流，人能够与其他的人或其它的物产生感应。在某些情况下，人对周遭环境的感与应甚至在他试图解释这个环境之前就已经发生了。因此，一旦我们从气流感应的观点来看待人的行动，行动的动机就不再是个关键问题，人与人的互动也不一定需要依赖社会成员共享的解释图式。也唯有如此，社会成员之间待人处事的境界差异才可能被突显出来。
顺着气流感应的脉络，我们可以说孟子将人的感应区分成“从其小体”和“从其大体”两种状态。前者指一个人被环境盲目地牵引而产生不妥当的感和不合适的应，孟子认为这种状态是此人被耳目之类粗浮的感应官能所误导而做出不当的举动。后者指一个人产生适切的感和恰当的应，孟子相信此状态是心这种拥有上天所授之性的感应官能在发挥作用。孟子的原文是“心之官则思，思则得之”(18)。心具有“思”的功能，但是这个“思”必须发生在气流网络之中，因此并不等同于舒兹现象学分析中单一自我的“抽离的反思”；“得之”是指一个人做出妥当的举动。能思、能得之的心让人在各种处境中产生合适的感与妥当的应，所以孟子鼓励人存心，不要让它被其它粗浮的感应官能损害了(19)。
杜维明曾经指出：儒家的修身是通过与日益扩展的人际关系圈的交流和参与而展开的(20)。孟子所建议的存心功夫正是透过自我不断扩大的人际关系中的他者来进行的。首先，一个人天生的良能和良知是在与其他人相遇的情境中被激发的。例如：一个人看见小孩快要落入井中时，会产生“恻隐之心”(21)。这个人人皆有的恻隐之心只是修身的起点，真正重要的是如何扩大它、充实它。孟子认为一种自然而又方便的训练心的方式是从每个人成长的家庭、家族中朝夕相处的亲人开始，然后逐渐向外推展至其它场合所遭遇的人和物，最终达之天下(22)。值得一提的是，孟子认为存心与养气是直接相连的。当一个人的心逐渐扩大和充实时，流经此人的气流也会随之发生质变而成为“浩然之气”(23)。如果一个人存心的极致是使自己的心能够“达之天下”，那么一个人养气的终点便是让自己所散发出的浩然之气“塞于天地之间”(24)。
由此可知，在舒兹的人己关系理论中，世界被看成是由不同的主体以共同的客体化方式建构而成的客观存在。这是一种单层的、平面的世界。在孟子的人己关系学说中，世界并不是单层的。孟子强调社会成员之间待人处事的境界差异。对他而言，即便一群人在同一个场所中共同参与一项活动，他们也会展现出不同的境界。境界较高的参与者能够做到或看到境界较低的参与者所不能做到或看到的事。所以孟子眼中的世界是多层的、立体的。孟子曾经讲述一件有关孔子的轶事：孔子在鲁国担任大司寇时，季桓子沉溺于美色而不处理国事。数日后，孔子参加郊祭，季桓子又未能依照礼仪在祭祀之后将牲畜分送给大夫。孔子立即离开鲁国。孔子匆忙离去这件事引起众人议论。一些境界较低的人以为孔子因为没能分到牲畜而离去，另外一些境界稍高一点儿的人以为孔子因为郊祭不合礼仪而离去。其实孔子先前不离开鲁国，而刻意等到季桓子在祭祀程序上犯了小错误的时候才离开，是为了以委婉的方式表达劝诫。孟子以这件轶事阐示修养境界极高的君子的作为往往超过一般人所能理解的范围(25)。
对于社会成员之间待人处事的境界差异的重视，让孟子转而强调人际交往中境界较高的成员的言行举止能够对境界较低的成员的言行举止产生转变和提升的作用。他用“风”或者“化”来称呼这种作用。例如：“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽”(26)以及“舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫而天下化”(27)。显然，“风”或“化”的作用离不开气流感应的观点。修养境界较高的人会向四周散发出浩然之气，使其他栖身于气流网络中修养境界较低的人受惠。如此看来，对于修养境界还不高的人而言，生活在有良好榜样的环境中是非常重要的。所以孟子说：“居移气，养移体”(28)，即好的环境能够改善人的气质，就如同好的饮食能够改善人的肉体状况。当然，气质的改善势必有助于心的扩充。至于那些修养境界极高的人，孟子称他们为“君子”，并且说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”(29)。孟子认为修养境界极高的人能够转化他们所经之地的人心，能够对他们所停留的处所产生超凡的影响，他们的转化力量已经与天地的转化力量合而为一。人的转化力量如何与天地的转化力量合而为一？让我们进入孟子人己关系思想中最深刻的部分——天人合一。
孟子的思想中包含了一种对于“道”的古老信仰。在公元前11世纪时，周王朝的兴起促进了信仰的改变，由原先对人格神的崇拜转向对道的敬仰。道被认为是使天地间万事万物的发展与转化保持和谐的调节力量。人们相信统治者必须使自己的德性与道相配才能得天命。也就是说，统治者不能任意妄为，而必须让自己的作为与天地之化机相契合，成为道的化身(30)(31)。孟子认为只要持续地修养自身，每一个人都有可能像尧、舜那样成为道的化身(32)。他用“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”来形容修身的不同境界(33)。在“善”与“信”的境界，一个人渴望拥有适切的举止，并且努力地做出这些举止。在“美”与“大”的境界，一个人适切的举止显得充实而醒目。到了“圣”与“神”的境界，一个人的一切举止都符合调节天地间变化的道，其举止的功效与道的功效合而为一，所以虽然效果巨大却难以被常人察觉(34)。
在此必须强调，孟子所鼓吹的“追求天人合一”与舒兹所倡议的“建构理论模型”是对于“学识”的两种完全不同的看法。前者希望藉由修身让自己能够妥当地应对和调节天地间不断发展与转化的各种过程，与天地融合为一。后者则试图利用清晰的概念从杂乱的变动世界中萃取出固定的存有以及不同存有之间的恒常关连。于连曾经指出孔子和孟子都不认为持续发展、不停转化的世界可以被纳入明晰的概念或理论之中(35)。孔子的弟子在《论语》中以“毋意、毋必、毋固、毋我”来描述孔子(36)。意思是说孔子待人处事非常灵活，既没有预先设定的想法、也没有非要坚持不可的规则、更没有僵固不变的立场、当然也不会自以为是而不顾其他人。
孟子本人也未被一成不变的概念或理论绑住。周游列国时，他便以时而接受、时而回绝的灵活方式对待不同君王的赠礼(37)。孟子排斥强调不变性的理论性思维方式，因为人一旦将自己锁在特定的理论当中，就无法以灵活的方式应对持续发展、不停变化的世界。孟子不喜欢那些建构固定理论的人，因为这样的做法与道不合。坚持一种固定理论的人只善于处理一种处境，而拙于应对其它的一百种变化的情况。
追求灵活的待人处事能力与建构理论模型是不同的两回事。这种灵活的能力是经由上述存心与养气的功夫而获得的。一个人藉由与不断扩大的人际关系中的其他人交往，逐渐拓展自己的心，最终让自己的心“达之天下”，使自己的浩然之气“塞于天地之间”。孟子认为一个人必须在众多具体的情境当中磨炼和学习，然后才会慢慢地发展出足以贯通各种情境的灵活应对能力(38)。在这个磨炼和学习过程的终点，道将与此人融合、成为此人自身拥有的资源，所以他能够很安适地与之契合，并且在任何情况下都可以随心所欲地运用它(39)。
四、迈向修身社会学
相较于舒兹的方法论，我认为孟子的人己关系学说隐含了一种另类的“方法论”主张。首先，孟子将人看成是栖身于气流网络中的一个持续发展和转化的过程。一个人总是已经和其它的人紧密联系在一起。所以“不同主体之间如何进行沟通”的议题被置换成“人如何提高自己做事对人的境界”的问题。其次，既然孟子强调社会成员之间待人处事的境界差异，对于“由不同的主体以共同的客体化方式建构而成的客观世界”的关注就被转变成对于“被称为‘风’和‘化’的作用”的强调。最后，“以客观世界为对象建构理论模型”的目标也被更改为“追求天人合一”的努力。总之，孟子思想所提供的不是一种社会本体论，它不是用来指导研究者生产更具体的社会理论。孟子的思想是一种生活智慧，其用意在于鼓励学者透过社会交往而修养自身，让自己能够更妥当地应对和调节各种社会处境、更好地处理各种人与人(人与物)的关系、扩展更多新的关系，从而更好地融入世界、融入更大的世界。如果能够以富于想象力的方式使用孟子的另类“方法论”，社会学家可以发展出一种以境界现象为经验研究核心的“修身社会学”。
修身社会学要求研究者以亲身体验的方式来考察他所感兴趣的社会活动。他必须与范围不断扩大的其他活动从事者进行交往，使自己能够更妥当地应对和调节他正在研究的活动的各种处境、更好地参与此活动中各种人与人的互动、进入此活动更加深奥广阔的层面。因此，研究者采用的研究方法与支持解释主义的社会学家已经熟悉的民族志方法有诸多相似之处。研究者透过参与观察、开放式访谈、阅读被研究对象所书写的材料等方式尽可能地将自己投入所欲研究的社会活动中，与越来越多的活动从事者密集接触。一旦置身于这项社会活动，研究者作为从事这项活动的初学者，会不断地感受到来自于这项活动的资深从事者的“风”与“化”的作用。研究者会体验到自身应对与调节各类处境的能力正在持续地提升，从而得以更好地处理各种人与人的关系、扩展更多新的关系，不停地走进更加精深广阔的世界。此时，研究者不需要像传统的民族志研究者那般努力地找出自己与其他活动参与者之间共享的典型知识，也不需要建构解说社会活动的理论模型。和传统的民族志方法不同，修身社会学希望研究者利用各种新颖的方式记录自己在追求此项活动的更高境界的过程中所遭遇的经历，并且以创新的办法向读者展示这些自我转化的经验。这样的展示是为了邀请读者参与到研究者的生命历程，也是为了激发读者去反省他们自己的生活处境。修身社会学的经验研究成果不再只是对日常社会生活的抽离凝视，而是对社会生活的积极融入，同时也是对促使其他人以积极融入的态度过生活的鼓励。
正如前面提到的把围棋当做一个具体的例子。我能够更妥当地应对和调节棋盘上的各种处境、更全面地参与和其它棋手之间的互动、更好地融入围棋世界、融入更深奥宽广的围棋世界。在进行此研究时，我并未把注意力放在自己与其他棋手共享的下棋知识，也没有建构出任何的围棋理论。这个研究想要展示的是：我如何在与越来越多的棋手对弈、交流的过程中，不断地经验到自身棋艺的提升，持续地扩大和深化我和其他棋手的互动关系，不停地走进越来越奥妙、越来越广阔的围棋世界。
有必要说明的是，修身社会学并非全盘接受孟子的思想，而是选择性地挪用他的一部分主张。传统儒学的主要目的是培养政治治理者。因此，包含孟子在内的传统儒学家通常把修身限定在齐家、治国、平天下的道路上，并且把其它无直接关连的社会活动称为“小道”。修身社会学吸收了孟子的生活智慧，但是摆脱了他想要培养政治治理者的包袱，改用无差别的态度面对所有的社会活动。在任何社会活动中，学者都可以透过社会交往来修养自身，让自己能够更妥当地应对和调节与此活动相关的各类处境、更好地处理此活动中各种人与人(人与物)的关系、扩展更多新的关系，从而更好地融入此活动、融入更精深广阔的世界。在一定的意义上，修身社会学扩大了包括孟子在内的传统儒学家所认定的“存心”、“养气”、“伦理”和“道德”的意涵，使研究者得以进行更广泛的经验研究。
对于那些习惯了以建构理论模型为社会学经验研究目标的人而言，修身社会学大概不能被接受为“社会学”。但是，虽然主流的常规社会学偏好建构理论模型，社会学当中确实存在一些不以建构理论为目标的另类取向。例如：常民方法学(40)、关系社会学(41)、自我民族志(42)等。修身社会学正是以“非理论取向”的方式拓展既有社会学的疆界。此一拓展具有两个层次的意义。首先，如前文提到的，境界现象在华人社会的日常生活中占有重要的位置。修身社会学可以让华人社会学研究者更好地探索华人日常生活安身立命的处世之道。其次，这种积极的生活态度尽管在西方文化中未被人们刻意强调，但并非完全不存在或者不可推广。如果西方的社会学研究者能够运用修身社会学的取向研究西方社会，境界的思想就可能在西方社会中逐渐萌芽茁壮(43)。
最后，修身社会学不仅拓展了既有社会学的疆界，对于儒学研究而言也是一种另类的尝试。丧失了国家意识形态地位的儒学自20世纪初开始转入现代学院，成为西方学术分类体制下哲学专业的一个分支，并且逐渐远离一般人的日常生活。傅伟勋就曾经批评当代新儒学在努力把传统儒学改造成一门“严格的哲学理论”的过程中落入了过度专业化的困境。新儒学变成了被一小群教授掌控的专业知识，与普通人的生活起居和精神需求脱节(44)。修身社会学的“非理论取向”可以消解新儒学的专业化问题。此外，修身社会学在挪用孟子的生活智慧并摆脱他的政治包袱之后，又撷取了社会学平等对待一切社会活动的态度，将探索的范围扩大至传统儒学齐家、治国、平天下以外的领域，把所有的日常活动都当成值得探究竟的潜在研究主题。
注释：
①本文在使用“解释主义”这一词汇时，指的是试图以科学方法研究人类行动意义的哲学主张。有些学者将“诠释学”也视为解释主义的一支，本文并未如此。诠释学不主张以科学方法研究意义。受诠释学影响的社会学是自成一格的。
②Prus,R.Symbolic Interaction and Ethnographic Research:Intersubjectivity and the Study of Human Lived Experience.Albany,N.Y.:State University of New York Press.1996.pp.8-21,208-209; Hughes,J.and Sharrock,W.The Philosophy of Social Research.London:Longman.1997.pp.96-142; Benton,T.and Craib,I.Philosophy of Social Science:The Philosophical Foundations of Social Thought.New York:Palgrave.2001.pp.75-118.
③另一个经典代表是布鲁默(Blumer)的符号互动论。本文选择讨论舒兹的思想，因为舒兹的理论比布鲁默的精致许多。
④Schutz,A."The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl." in I.Schutz(ed.).Collected Papers III.The Hague:Martinus Nijhoff.1975.pp.51-91.
⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)Schutz,A.The Phenomenology of the Social World.Evanston:Northwestern University Press.1967.pp.45-63,pp.53-63,86-96,p.102,163,pp.164-172,pp.181-184,pp.185-186,pp.220-221; Schutz,A."Common-sense and Scientific Interpretation of Human Action." in M.Natanson(ed.).Collected Papers I.The Hague:Martinus Nijhoff.1973.pp.36-38,40-43.
(12)Lu,W.H.Toward a Sociology Informed by Confucian Self-transformation:A Study of Go as the First Step.PhD Thesis.The University of Manchester.2010.pp.29-31.
(13)《孟子》，公孙丑上，第二章。
(14)(15)《孟子》，告子上，第八章。
(16)(28)《孟子》，尽心上，第二三十六章。
(17)(23)杨儒宾：《儒家身体观》，［台北］“中央研究院”中国文哲研究所筹备处2004年出版，第42－53页，第161－166页。
(18)《孟子》，告子上，第十五章。
(19)《孟子》，告子上，第十四章。
(20)杜维明：《儒家思想：以创造转化为自我认同》，［台北］东大图书股份有限公司1997年出版，第144页。
(21)《孟子》，公孙丑上，第六章。
(22)《孟子》，尽心上，第十五章。
(24)《孟子》，公孙丑上，第二章。
(25)《孟子》，告子下，第六章；王夫之：《四书训义(下)》，［长沙］岳麓书社1990年出版，第779－780页。
(26)《孟子》，尽心下，第十五章。
(27)《孟子》，离娄上，第二十八章。
(29)《孟子》，尽心上，第十三章。
(30)张亨：《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》，［台北］允晨文化出版社1997年出版，第249－284页；王邦雄、岑溢成、杨祖汉、高柏园：《中国哲学史(上)》，［台北］里仁书局2006年出版，第42－47页。
(31)(34)［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社2002年出版，第85－86页，第167－169页。
(32)《孟子》，告子下，第二章。
(33)《孟子》，尽心下，第二十五章。
(35)Jullien,F.Detour and Access:Strategies of Meaning in China and Greece.New York:Zone Books.2000.pp.195-274；［法］弗朗索瓦·于连：《圣人无意——或哲学的他者》，闫素伟译，［北京］商务印书馆2004年版，第17－21页。
(36)《论语》，子罕篇，第四章。
(37)《孟子》，公孙丑下，第三章。
(38)《孟子》，离娄下，第十五章。
(39)《孟子》，离娄下，第十四章。
(40)Garfinkel,H.Studies in Ethnomethodology.New Jersey:Prentice Hall.1967.
(41)Metcalfe,A.and Game,A.The Mystery of Everyday Life.Sydney:Federation Press.2002.
(42)Ellis,C.The Ethnographic I:A Methodological Novel about Autoethnography.Walnut Creek,CA:AltaMira Press.2004.
(43)这一期望很接近叶启政所谓的“本土化回转”，亦即，将社会学本土化的目标提升到“让西方社会学看见其自身哲学人类学的预设与盲点”的高度。参见叶启政：《全球化与本土化的搓揉游戏——论学术研究的本土化》，［香港］《社会理论学报》2001年第1期。
(44)傅伟勋：《佛学、西学与当代新儒学——宏观的哲学考察》，于刘述先主编《儒家思想与现代世界》，［台北］“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1997年版。