傅山反理学思想的社会政治指向——以傅山肯定“无理”范畴为视角，本文主要内容关键词为：理学论文,无理论文,范畴论文,视角论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在一些思想史、断代哲学史和傅山评传等著作中，对于傅山的反理学思想均有比较详细的介绍。①本文则从“无理与理”关系的角度，进一步揭示傅山反理学思想的社会政治的指向性。
简括地讲，在明末清初反理学思潮中，王夫之、黄宗羲二人主要从哲学理论的高度，重新阐释了理气关系。顾炎武则主要从历史还原的角度，将理学还原为经学，提出了“理学即经学”的命题，从而消解了理学的神圣性，力图将理学的形上思辨转化到具体的经学研究之中。而颜元则主要从经世实学的角度，批评理学的空疏不切日用之处。相比较而言，傅山对理学的批评，其路径比较接近顾炎武与颜元，在理气论方面论述不多，比较侧重于从字义的历史还原和理学的社会作用的角度，批评理学之“理”的理论谬误及其危害性。他通过对宋儒的批判而上溯到对孔子以下儒者的批评，将孔子以后的儒家统称为“世儒”，又将“世儒”分为三类，像孟荀被称为“俗儒”，程朱被称为“陋儒”，死守程朱教条的被称为“奴儒”。其思想批判的重点在于“陋儒”与“奴儒”两类，通过对“陋儒”与“奴儒”的批判来确立一种独立人格，培养起历史个体的理性批判能力。他通过对子学的提倡，打破经学一统的局面，从而为确立多元的学术研究格局，培养学者自由的思想精神提供了广阔的思想空间。
有学者说：“傅山对儒学，尤其是对宋明新儒学的批判，所以难能可贵，并不体现在其理论的深刻性上，而是体现在其立场的鲜明性上。……这一鲜明的立场，使他对于宋明新儒学乃至整个儒学的批判，在一定程度上突破了改良儒学、完善儒学这一儒家自我批判的旧模式，而具有近代才正式出现的彻底批判儒学的某些涵义。”②我个人认为，上述这一评价基本上符合傅山反理学思想的历史定位，其鲜明的立场从其文本中也可以找到内证。③本文所要做的工作是：将傅山的“无理与理”关系的论述放到明末清初反理学思潮“理气”关系论的大背景下，进一步考察该命题所具有的社会政治哲学的批判意义，结合该命题中蕴含的同情下层民众的思想倾向，将其与清代前期戴震反理学思想作一简单比较，从而揭示明清三百新思想的内在一脉相承性特征。
一、明末清初反理学思想的几种理论形态
王夫之在批评理学的过程中，逐步建立起了以气为本体的气本论哲学④，并在气本论的理论基础上，非常邃密地讨论了理气关系，进而讨论了道器关系，理事、理势关系，理欲、情理关系等。其所坚持的是“即事以穷理”的经验的、归纳的思维方式，反对“立理以限事”的超验的、演绎的思维方式。在“理势”关系问题上，强调“理势相成”，在理欲关系、情理关系的问题上，坚持“人欲之各得，即天理之大同”⑤；“王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情。”⑥集中体现王夫之气本论思想的著作是《张子正蒙注》。在该书中，王夫之通过对张载著作的哲学注释，比张载更加明确地阐发了气本论思想。在张载《正蒙》一书中，由于其核心概念之一“太虚”一词的模糊性，遂有了后人对张载哲学的不同解释。⑦王夫之则明确地将“太虚”解释成气。他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”又说：“虚空者，气之量；气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”⑧
在理气关系的问题上，王夫之坚持理气不分、理依于气、气不离理的观点。在《读四书大全说》中，对这一问题有较多的论述，兹引两条以证之。他说：“理即是气之理，气当得如此便是理。理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。”又说：“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”“气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两间无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？”⑨与朱子将“理”界定为“物之所以然”的思想不同，王夫之将“理”看作是一种秩序。他说：“理者，天所昭著之秩序也。”⑩又说：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”(11)因此，在王夫之的思想体系中，理既是表征万事万物固有的“条理”，也是“健顺五常之气”下落为人性的“性理”，因而是一种伦理。
黄宗羲在修正心学的过程中，逐渐建立起了以气为本体的哲学体系，并在气本论的基础上，深入地讨论了心气理三者之间的关系。黄宗羲通过对明代诸儒思想的整理与反思，建立起了自己的气本论思想体系。他认为，明代罗钦顺在理气的问题上论述得最为正确：“盖先生之论理气，最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著而微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓‘理气是二物，理弱气强’诸论，可以不辩而自明矣。”他认为，王廷相在理气论问题上虽然继承了张载了观点，认定“气外无性”，这是没错的，然就此进一步认为“性有善有不善”，怀疑孟子的性善论，则又不知何者为性了。其性论缺失的思想根源在于对“理”的性质认不清，视理如气，若为一物。他说：“先生受病之原，在理字不甚分明，但知无气外之理，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理若一物，与气相附为有无，不知天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。……故气有万气，理只一理，以理本无物也。宋儒言理能生气，亦只误认理为一物。”(12)
黄宗羲一再反对儒者“视理为一物”的观点。在《胡直学案》中，他重新解释了胡直“理在心，不在天地万物”的思想，认为：“夫所谓理者，气之流行而不失其则者也，太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备于我，言我与天地万物一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也。若有我之私未去，堕落形骸，则不能备万物矣。不能备万物，而徒向万物求理，与我了无干涉，故曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。”黄宗羲的结论非常有意思：“故世儒之求理，与释氏之不求理，学术虽殊，其视理在天地万物则一也。”在黄宗羲看来，所有将工夫与本体分成两橛的学问，问题都出在“认理气为二”的根子上。所以，他一再强调：“造化只有一气流行，流行之不失其则者，即为主宰。非有一物以主宰夫流行。然流行无可用之功，体当其不失则者而已矣。”(13)
黄宗羲认为，理气论与心性论应当是统一的。他接受罗钦顺的理气论，但认为罗钦顺的心性论与其理气论是相互矛盾的，因而是不可接受的。他说：“第先生之论心性，颇与其论理气相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已。而一动一静，喜怒哀乐，循环不已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。千头万绪，纷纭轇轕，历然而不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？”黄宗羲的观点非常明确：“夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂能，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”“凡动静者，皆心之所为也，是故性者心之性。舍明觉自然、自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。”(14)关于气、理、心、性之间的关系，黄宗羲有明确的说法。在《与友人论学书》中，他说道：“夫大化之流行，只有一气充周无间。时而为和，谓之春；和升而温，谓之夏；温降而凉，谓之秋；凉升而寒，谓之冬。寒降而复为和，循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之为理。其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形(见之于事)之性。性是无形之理，先儒‘性即理也’之言，真千圣之血脉也。而要皆一气为之，《易传》曰：‘一阴一阳之为道。’盖舍阴阳之气，亦无从见道矣。”(15)
上述黄宗羲关于理气性三者之关系的论述，实为乾嘉时期戴震理气性论思想之近源。此点少有学者进行深入论述，有待来日专文论之。
顾炎武对理气关系没有直接的论述，但在他有限的关于气的论述中，明确地说过“盈天地之间者，气也”(16)的观点。有学者认为，从他提出的“非器则道无所寓”的观点中，推论他有“非气即理无所存”的理气观，“至少在逻辑上是无可怀疑的” (17)。顾炎武的反理学思想，主要在于学术方法层面。在《与施愚山书》中，他提出了“古之所谓理学，经学也”的命题。他说：“理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。”(18)后来，全祖望在《亭林先生神道表》中将此观点转述为：“经学即理学。”全氏评顾炎武道：“晚年笃志《六经》，谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。”(19)这样，理学思想传统内部的形上思考被经学的一些具体问题所取代，由顾氏提出的命题出发，清代乾嘉学者正是通过经学的实证研究，取代了理学的抽象思辨，通过对天道与道的思考与追求，形成了乾嘉时代哲学的特有风格，而戴震将理解构为分理，凌廷堪将“理”替换为“礼”，可以看作是顾氏思想影响的结果。
颜元在理气关系问题上，大体上亦持“理气不二”的观点。他在批评程子、朱子“理善气恶”观点时说道：“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”(20)他作《性图》一篇，并配有图画，阐明“理气融为一片”的道理。认为“阴阳二气，天道之良能也，元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也；化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。”并质问道：“噫！天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？”(21)对于“天是理”的说法，颜元有自己的解释。他说：“天兼理、气、数，须知我与天是一个理，是一个气、数；又要知这理与气、数是活泼，而呼吸往来、灵应感通者也。若不看到此，则‘帝谓文王’、‘乃眷西顾’、‘予怀明德’等皆无著落，皆为妄诞矣。”“天”为何是理气数呢？颜元的回答是：“为寒热风雨，生成万物者气也，其往来代谢、流不已者，数也，而所以然者，理也。”(22)
不过，在理与气究竟何者更为根本的问题上，颜元似乎没有明确地说明，因而其“理气观”虽有反宋代理先气后的意思，但与王夫之、黄宗羲明确地承认“气先理后”的思想还是有相当大的区别，他至少不能被称为气本论者。
二、傅山从理论上批评理学的主要观点
相对于黄宗羲、王夫之系统的“理气观”来说，傅山在理气问题上的论述比较零碎。但是，在对理学的批评程度上，傅山可以说是最为激烈。萧萐父、许苏民曾认为：“傅山对奴性的批判，是清初中国早期启蒙思潮中的个性解放思想的时代最强音……在鼓舞人们冲决封建网罗的斗争方面，他的思想是清初最激进、最富于战斗性的思想。”(23)在我看来，这一论断亦可以用来评价其反理学的思想性质。为了行文方便，我将傅山从理论上对理学的批评概括为以下四个方面：
1.从理气关系的角度，认同“气先理后”的思想
傅山不同意程朱理学“理在气先”的观点。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。右云理在气先，但好听耳，实无着落。”(24)
2.从范畴史的角度，消解理学之理的神圣性
傅山通过揭示“理”范畴的历史内涵，证明了理学家对“理”字的哲学解释不合古代经、史、子的本意。他说：“《书》为帝王治世之本，而不言‘理’字，惟《周官》则有‘燮理阴阳’一字。《诗》咏性情，而用‘理’字者，但‘乃疆乃理’之类，三四见，皆不作‘道理’之‘理’用，岂古人不知有此字耶？看《孟子》‘理义说心’用‘理’字处，傻生动，何尝口龈牙
也？《礼记》则‘理’字多矣，亦不觉甚厌人。乃知说‘理’字亦顾其人何如耳。”又说：“《老子》八十一章绝无‘理’字，何也？妙哉！无‘理’字，所以为《道经》。即道亦强名之矣，况理乎！”“‘理’之一字，在先圣赞《易》初见之：‘君子黄中通理。’‘理’从‘里’；‘里’从‘田’从‘土’。皆属地者。坤卦，地道也，故言理。物之文理之缜密精微者，莫过于玉，故‘理’从‘玉’。玉，几于无理者也，言其细也。圣人于坤卦说理，而乾卦中无‘理’字，乾，天也，不可以‘理’字概也。《系辞》‘穷理尽性以至命’，‘下学而上达’之旨耶！韩非曰：‘理者，成物之文也。’解‘理’字最明切矣。‘乾知大始，坤作成物’，故乾不言理而坤言理。黄中，地之德也。《象》曰：‘黄裳元吉，文在中也。’有文而后见理，黄中以通之。”(25)
他还从广义的语言学角度，批评宋明儒者所坚持的“理学”不合古代经典的原意。
首先，他从词性的角度，进一步辨析古书上的“理”字与宋儒所喜用的“理”字的不同。他认为，古人书中所用之“理”字，多作动词，而后世儒者多作名词。正因为后世儒者将“理”用作名词，结果被“理”所束缚，只能从纸上空谈“理”，而不能经世致用。他说：“唐、虞之《书》无理，而《周》始有理，曰‘燮理’。理，用之名，非其之名。后世之理，皆其之也，其之而为其所其也。”又说：“羲、文之《易》无理，而孔子读《易》始有理，曰‘黄中通理’，曰‘畅’，曰‘发’，则其所谓理者，如‘理烝而屯泄’也。至于‘四支’、‘事业’，末也，亦非其之也。‘观变阴阳’以来，‘发挥刚柔而理于义’，亦非其之也。‘穷理尽性’，其之矣，而其之与世儒之其之异。圣人之穷之，将反乎刚柔阴阳之不可知者，而世儒张到其人之所共知者，而曰‘我独知之’也。”(26)
其次，他借用训诂的知识，嘲讽宋明儒所坚持的名词之“理”，其实来自人类的垃圾。他说：“其名理者，亦用反法，以‘来屎’反理，‘终始’之始用‘屎’字，云始自清谷面米也。其祭其先，亦用清粝，曰：理反其所自屎。”他甚至用寓言的形式嘲讽“明于礼义而陋于知人心”的所谓“中国之大儒”，不辨名物，不知历史，“不知五谷，尘土是食”，“人长七、八寸，不见日月星辰。……其国自有文，不满数十字，读中国唐以上之书即不能。人抄宋人卑卑语，读之曰：圣人之言也，知理不知气。”(27)上述这些批评从哲学的角度看并不一定有力，但他开创以文献实证的方法来批评“理学”的道路，则对清代乾嘉学者以考据学的方式拒斥理学思辨的学风产生了巨大的影响。
3.对“理”的性质判断
傅山认为，理也有善恶之分，如同性有善恶一样。而且“理”存在于看似无理的地方，因此，在价值判断的层面上，傅山要人们从理学家们崇理、颂理的精神取向中跳出来。他说：“理之有善有恶，犹乎性之有善有恶，不得谓理全无恶也。即树木之理，根株枝节，而忽有纠孥杂糅之结，斤斧所不能施者，谓此中无理耶？”(28)
4.通过“无理与理”关系的辩证，肯定“无理生理”、“无理胜理”的激进思想
可以这样说，傅山从理论上批评理学最具特色的地方，在于透过“无理与理”关系的论述，显示了其对理学批评的社会政治指向。
与理学家将“理”看作形而上、“气”看作形而上的思想观点针锋相对，傅山在理论上提出“理，形而下也；无理，形而上也。无理生理，理不知无理……”的独特思想。他证成这一独特思想观点的理由是：“天，一也。阴阳，二。阴有阴理，阳有阳理，阴不欲无阳，阳不欲无阴。分而之人者，阳之人始不欲有阴，阴之人始不欲有阳，而各有其理。……欲独据而有之者，天之毗也，理之毗也。毗阴者嫉阳，毗阳者嫉阴，皆不知分诸天而同诸天也。故阴阳有理，而天无理也。何也？一，二也，分也。无理一而理二，无理单而理争，无理强而理弱，故小人多胜。”(29)此段中“毗”字当作“损害”讲，意思是说：想以阴独据或想以阳独据，都是对“天”和“理”的损害。损害阴的东西一定会妒忌阳，反之亦然。原因是“阴不欲无阳，阳不欲无阴”。阴阳互求、和合才能构成完整而又统一的“天”。
傅山从哲学的形上学高度为“无理”找到了终极根据，将“无理”等同于“天”。“天”之所以等同于“无理”，是因“天”作为阴阳二气混一的状态，是无法看清其“理”之所在。阴阳之所以各有其理，是因为它们从天的混一状态分离出来之后的次一级存在状态。正因为有了阴阳，从而有了阴阳之理，因而也就出现了阴阳之理的相互斗争。“因理而争”，当然可视为傅山对理学内部争论不休，于现实政治、社会、经济问题的解决无补状态的一种思想的嘲讽。但是，当他从历史的角度阐述“若君子能用无理于小人，天不偏助小人也”的王朝变更的道理时，显然是歌颂敢于反抗暴君的“真君子”，而不是那些仅知道读死书、谨守各种纲常的“伪君子”。他说：“汤，桀之所谓无理者也，而南巢之放，不闻天怒汤而助桀。武王，纣之所谓无理者也，孟津之征，不闻天怒武王而助纣。即陈胜、吴广，秦之所谓最无理者也，而所置侯王将相，径以灭秦。项也，汉也，皆因陈、吴而无理者也，不闻天怒汉而助秦，使秦至今不亡也。”他公开地肯定无理之“理”。他说：“理不足以胜理，无理胜理，故理不足以平天下，而无理始足以平天下。当桀、纣为君之时，君子者，忍而君之，理也。汤、武则最无理者，敢有南巢、牧野之快，而匹夫匹妇之怨为之舒，故必无理而后理。”
此处所说的“无理”，即是一种打破现实不合理秩序的政治革命与社会革命行为。从君臣、上下不可逾越的旧的理则来看，这种革命的行为是“无理”的，但这种相对于旧的不合理秩序而言是“无理”的行为，恰恰是最有理的。因为这种“无理”是以天下百姓的要求为根本旨归，通过暴力的行动摧毁旧的不合理秩序之理，重建新的以民众福利为旨归的新的秩序。因此，傅山反理学思想中充满着一种歌颂政治革命、社会革命的激进思想，具有鲜明的社会政治指向。他有一段非常拗口的、思辨的论理与无理关系的文字，以此可见他对政治、社会秩序如何除旧趋新的革命性主张。他说：“理无理无理，无理亦无无理理。理无理无理者，无理，其不读书也；无理无理者，亦无理，其徒读书也。读书者闻是言也，噪之曰：‘市井贱夫，无理者也，足以治天下耶？’曰：‘市井贱夫，最有理者也，何得无理之！’曰：‘彼为利而已，安所得理？’曰：‘贩布者，不言缯糟于布之理也；贩金者，不言玉精于金之理也。缯者、玉者如之，焉得不谓之理！’曰：‘理，天理也。吾穷理而意必诚，心必正。彼知天理乎？意亦诚乎？心亦正乎？’曰：‘适吴、越者，不肯枉于燕、齐，心奚翅正！期销者，不折阅于铢，意奚翅诚！凡金玉布、缯，物无贵贱，生之造之，莫非天也。天生之，天也。人为之，人所共天也。所共天而精之，不翅精于记诵糟粕之鄙夫也。记诵糟粕之夫，之于口中所謰謱天者，犹谚之所谓浑沦吞枣也。’”(30)
所谓“理无理无理”，即是说当处于有理之位的人表现出“无理”行为时，本来有理的就变成了无理。所谓“无理亦无无理理”，即是说本来处于“无理”之位的人大胆地表现出对不合理的行为进行反抗，索性让“无理”再一次地无理下去，结果就会出现新的有理状态了。所谓“理无理无理者，无理，其不读书也”，意思是说，那些本来处于有理位置的人变得没有理了，其过错在于不读书，即不从历史上吸取教训，不听从先贤的教导。所谓“无理无理者，亦无理，其徒读书也”，意思是说，那些本来处于无理之位，然而安于无理之位，结果始终处于无理之位的人受人压制，其原因在于仅仅读死书、墨守不合理的陈规，不从现实出发来批判性地思考那些陈规，更没有想到要改变这些陈规。傅山在此处阐述理与无理之间的多重、动态关系，其实质是要为下层百姓追求自己利益的合法进行理论的论证，甚至暗含有歌颂下层民众大胆革命的思想意向，从表面上看起来“无理”的革命行为正可以改变由理变成无理的混乱局面，最终可以建立新的“有理”的状态。
上文中还有值得进一步分析地方是：傅山肯定贩卖缯布金玉者各自不说自己所卖产品的价值贱于对方商品的行为，恰恰体现了他们的最正之心，最诚之意。金玉、缯布，一类为天然产品，一类为人造产品。当两类产品共同作为商品出现于市场之中时，都要遵守“人所共天”的客观法则的约束，商人们精于“人所共天”客观法则，牢牢记住市场上交易的经济原理，比那些只知道记诵理学教条的“奴儒”更能知道何者当记，何者不当记。这与李贽肯定“自然之理”，肯定市民们的功利追求，在价值取向上是一致的。
有学者指出，傅山在说“天无理”时，实际上承认了“存在着不运动的所谓先天之气，不然有天(气)就应该有‘理’。”他之所以在理论上有如此的漏洞，与他只考虑以“天无理”来对抗宋儒的“天理”，而认为深究世界本原没有实际意义的思想倾向有关。(31)在我个人看来，这种推论其实是有问题的。傅山认定“天无理”时，却承认“天有道”，而即使是以“道”来名天，也只是勉强为之命名，不得已而为之。对于运动不已的天之体而言，人类是无法完全把握的。因此，天也只是一“元气浑沦”而已。而这一“浑沦元气”，也只是处在“氤氲变化，无古无今”的运动过程之中。但即使如此，运动之气仍有“道”，“气不道则死矣”。所以傅山在说“天无理”时，并不包含有承认“存在着不运动的所谓先天之气”的思想，但认为古书上讲的“理”字多作动词，只是宋儒讲“理”字时则作名词讲。一旦将“理”当作静态的名词，人也就被理束缚了。所以，他不承认有“天理”，而至多有“天道”。当然，傅山的确没有从理论上讲清天道与气与阴阳二理的关系，不像后来戴震明确地说：“道，恒赅理气。”但不能据此推论他“认为深究世界本原没有实际意义”，而至多只能说他的反理学思想更偏重于社会政治的思想维度。“历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”(萧萐父诗)傅山反理学思想的这一维度，正好体现了明清之际思想的丰富性特征。
三、傅山与戴震对理学批评的异同之比较
在反理学的思潮中，傅山与戴震的思想有某种可比性。尽管目前还没有找到明确的史料证明戴震看过傅山的作品，但戴震在批评理学思想时，专门针对“理”范畴本身进行哲学分析，并从物理、事理的角度将“理”解释成“分理”，从而把“理”看作是形而下的东西。这种哲学批判的气质与傅山有某种相似之处。
戴震是这样来定义“理”的哲学特质的：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文缕。理、缕，语之转耳。得其分则有条而不紊，谓之条理。”这与傅山一再强调理是依存于事物之中的条理的思想基本一致。戴震又进一步从“情”的角度来界定“理”的特征：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”如果说傅山借用“无理”的概念，为贩夫走卒行为的合理性进行辩护的话，戴震则通过“意见”、“非理”等概念来批评在上位者以“理”压人的荒谬性。而且，他们的论证理由似乎是一致的，认为“理”字在《六经》之中不多见。如戴震说：“《六经》、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意见当之也于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼！其孰谓以此制事，以此制人之非理哉！即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不悟，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉！”戴震对宋明理学及其信徒以理处事，以理待人，最终走向“非理”的荒谬性的批判，非常类似傅山所说的“理无理无理”。
在社会生活领域里，戴震要求在上位者从具体的人情出发来讲理，否则就是“任意见”。他说：“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任意见而不祸斯民者。”而戴震讲的“任意见”，其实就与傅山讲的“理无理”相通。那些依凭着“伦理之理”的在上位者，常常做出无理的事情，不仅是“任意见”，而且是任意妄为。
从理论的系统性看，戴震对理学的批评更有系统性，从本论的角度看，戴震主要从血气心知一本论的角度来批评理气二本论，反对将抽象的“理”作为独立于气之外的客观实在，坚持“理”为具体的气与事物的内在规则，是人通过自己的神明对存在于事物之内规则的把握结果。
从伦理学的视角看，戴震主要从“理欲不二”的角度来批评宋明理学所坚持的以理制欲、以理灭欲的思想，特别关怀“民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感”，在这一点上与傅山有相通之处。他将宋明理学的“理欲之辨”看成是“适成忍而残杀之具”，(32)其批判的激烈程度虽然还达不到傅山歌颂革命的程度，但在文字狱盛行的乾隆时代也已经非常难得了。
注释：
①如侯外庐的《中国思想通史》第五卷(北京：人民出版社，1956年)，王茂、蒋国保、余秉颐等的《清代哲学》(合肥：安徽人民出版社，1992年)，魏宗禹的《傅山评传》(南京：南京大学出版社，1995年)，萧萐父、许苏民的《明清启蒙学术流变》(沈阳：辽宁教育出版社，1995年)等著作。
②参见王茂、蒋国保、余秉颐等：《清代哲学》，第558页。
③他对古代诗文中用“理”字诗句所表现出的一种情绪上的厌恶，亦可以体现出来。如他说：“张茂先《励志诗》，难说非正经语，但常耳。‘累微以著，乃物之理’，此四字正堪买免宋儒也。厌！厌！潘安仁《关中诗》‘岳牧虑殊，威怀理二’，‘理二’尤可厌也。殷仲文《九井作一首》，起曰：‘四运虽鳞次，理化各有准。’可谓腐矣。谢灵运往往用‘理’字，曰‘事为名教用，道以神理超’，曰‘虑澹物自轻，意惬理无违’，曰‘沈冥岂别理，守道自不携’，曰‘孤游非情叹，赏废理谁通’。用法虽不腐，然终碍我眼。”[《傅山全书》(一)，太原：山西人民出版社，1987年，第539页]
④张学智在其《明代哲学史》一书中认为，王夫之在继承了气本论，特别是张载思想的基础上，建立了一个以“太极”为根本概念的本体论哲学。太极与万物的关系论是王夫之的形上学，而有关“气的存在方式、气的性质、气的演化过程等方面”的论述，可以看作他的自然哲学(参见张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社,2000年，第553-564页)。蒋国保认为，“气是王夫之哲学的最高范畴”，并花费大量笔墨论证了这一基本思想(参见王茂、蒋国保、余秉颐等：《清代哲学》第六章)。萧萐父、许苏民合著的《王夫之评传》亦认为，王夫之哲学的本体论，是以“气”为本、“理寓于气”、“絪缊化生”的“实有论”(参见萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社,2002年)。本文认同气本论的说法。
⑤《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第639页。
⑥《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社，1996年，第90页。
⑦参见丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社,2000年，第51-70页。
⑧《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1996年，第30、23、26页。
⑨《船山全书》第6册，第1052、716页。不过，王夫之在此段接下来又说：“气凝为形，其所以成形而非有形者为理。”实际上，又没有跳出朱子的“所以然者”为理的思想束缚。
⑩《船山全书》第12册，第136页。
(11)《船山全书》第6册，第716页。
(12)《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第408、487页。
(13)《黄宗羲全集》第7册，杭州：浙江古籍出版社,2005年，第593、505-506页。
(14)《黄宗羲全集》第8册，第408-409、409页。
(15)《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社,2005年，第152页。
(16)《游魂为变条》，《日知录》卷一《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994年，第22页。
(17)参见许苏民：《顾炎武评传》，南京：南京大学出版社,2006年，第202页。
(18)《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1959年，第58页。
(19)《全祖望集汇校集注》(上)，上海：上海古籍出版社,2000年，第227页。
(20)《驳气质性恶》，《颜元集》(上)，北京：中华书局，1987年，第1页。
(21)《性图》，《颜元集》(上)，第19-22页。
(22)《颜习斋先生言行录》卷上，《颜元集》(下)，北京：中华书局,1987 年,第627-628页。
(23)萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，第419页。
(24)《理字考》，《傅山全书》(一)，第537-538页。
(25)《理字考》，《傅山全书》(一)，第538、539页。
(26)《圣人为恶篇》，《傅山全书》(一)，第542页。
(27)《圣人为恶篇》，《傅山全书》(一)，第543-544页。
(28)《理字考》，《傅山全书》(一)，第537页。
(29)《圣人为恶篇》，《傅山全书》(一)，第541页。
(30)以上傅山语均出自：《圣人为恶篇》，《傅山全书》(一)，第540-541页。
(31)参见王茂、蒋国保、余秉颐等：《清代哲学》，第579页。
(32)以上戴震语分别出自《孟子字义疏证》，《戴震全集》(一)，北京：清华大学出版社,1991年，第151、152、154、155、209页。