西方哲学家是怎样看待理欲关系的，本文主要内容关键词为：是怎样论文,哲学家论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理和欲，即理性规范和欲望的关系，是人类社会生活中的永恒课题。无论在东方还是西方，许多哲学家、伦理学家都对之进行了积极的探讨。这些探讨对于我们认识和解决当代社会生活中的理欲关系问题，不无借鉴意义。本文拟就西方理欲观及其与中国传统理欲观的异同谈一些粗浅的看法。
一
西方社会自古希腊罗马时期，即重视对欲望的克制和节制。赫拉克利特讲：“扑灭放纵之情，应有甚于扑灭火灾”（参见苗力田主编《古希腊哲学》，51页），他还讲：“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候，是幸福的。”（周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，13页）这是讲，幸福生活并不在于感官情欲的满足。他又说：“如果一个人所有的愿望都得到了满足，对于这个人是不好的。”（同上书，14页）毕达哥拉斯讲：“不要忽略你的身体健康；饮、食、动作，须有节”，他主张“过一清洁简单式的生活”（同上书，18页）。苏格拉底强调过一种理智的生活，他讲：“一个未经考查的生活，是不值得过的”（同上书，236页）。 他的学生柏拉图认为“节制是一种秩序，一种对于快乐与欲望的控制”（同上书，151页）。 他在著名的《理想国》中阐述了包括节制在内的“四主德”（即智慧、勇敢、节制、公正），并认为“简单而有节制的欲望是受教育的结果”（参见同上书，152页）。当然，他的理欲观也还具有明显的禁欲主义倾向。 倡导“中道”“中庸”哲学的亚里士多德，在关于理欲问题上也采取了中庸的态度。他讲：“一个纵情恣乐、毫无节制的人，会变为放荡的人；一个像乡下人一样，忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁。所以过度与不及都损伤节制和勇敢，惟适度可以保全之。”（同上书，294 页）由此，他强调追求“合理的欲望”、“合乎正当的欲望”（同上书， 311页）。而要能做到这一点，他和苏格拉底一样强调理性思考，他讲：人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”（同上书，287页）。在古希腊罗马影响最大的学派之一斯多亚学派， 主张“依照自然而生活”、“依照道德而生活”（同上书，215页）。 对于节欲，“他们认为是一种永远不放弃正确理性的习性，或者是永远不纵情享乐的习惯”（同上书，217页）。 这个学派的主要代表人物之一塞涅卡讲：“最高的善在于理性，而不在于感觉。”（《古罗马思想家》，74页）。如同柏拉图学派一样，这个学派也具有明显的禁欲主义倾向。德谟克里特、伊壁鸠鲁是古希腊主张快乐主义的哲学家，但他们也主张要节制欲望。德谟克里特讲：“凡期望灵魂的善的人。是追求某种神圣的东西，而寻求肉体快乐的人则只有一种容易幻灭的好处”（《西方伦理学名著选辑》上卷，74页），“无节制的欲望是一个儿童的事，而不是一个成人的事”，“应当拒绝一切无益的享乐”（同上书，76页），“人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快”（同上书，81页），“节制使快乐增加并使享受更加强”（同上书，83页），“如果对财富的欲望没有餍足的限度，这就变得比极端的贫穷还更难堪”（同上），而“有节制的欲望使得贫穷也和富足一样有力量”（同上书，90页）。在德谟克里特看来，能节制欲望是具有勇敢美德的表现，“我们应该不仅把那对敌取得胜利的人看作是勇敢的人，而且也把那对自己的欲望取得胜利的人看作是勇敢的人”（同上）。伊壁鸠鲁是古希腊快乐主义的最著名的代表，但他并不主张纵欲享乐。他讲：“当我们说快乐是最终目的时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体享受的快乐……而是指躯体上无痛苦和灵魂上无纷扰”（同上书，104页）， “使生活愉快的乃是清醒的理性”（同上书，105页）。 他还讲：“我们认为知足是一件大善，……当要求所造成的痛苦取消了的时候，简单的食品给人的快乐就和珍贵的美味一样大；当需要吃东西的时候，面包和水就能给人极大的快乐，养成简单朴素的生活习惯，是增进健康的一大因素，使人对于生活必需品不加挑剔。”（同上书，104 页）他将欲望分为三类：“有些欲望是自然的和必要的；有些欲望是自然的但不是必要的；还有些欲望既不是自然的也不是必要的，而是由虚幻的观念所产生的。”（《古希腊哲学》，653页）在他看来， 面包和水属于第一类；奢侈的食品属于第二类；第三类是那些虚妄的荣誉等。自然而必要的欲望是真正的善，既非自然又非必要的欲望，理应舍弃。这里他实际上看到了人的欲望的正当与失当的界限。古希腊罗马虽有以犬儒学派为代表的禁欲主义和以昔勒尼学派为代表的享乐主义，以及其他一些学派所具有的一定的禁欲主义或享乐主义的倾向，但主张节制欲望，用理性协调道德与情欲的思想观点乃是主流。关于这一点，美国现代著名西方哲学史家梯利曾讲过，“几乎所有的希腊道德理论都怀有秩序、和谐与调和的理想，人应该服从理性的约束、克己，对待一切事情都守中庸之道”。
二
西方社会在进入中世纪后，适应封建主义与宗教统治的需要，在关于理欲关系问题上，发展了古希腊罗马时期某些伦理学派的禁欲主义倾向。《圣经》将肉体与灵魂完全对立起来，“肉体之所欲，反抗心灵；心灵之所欲，反对肉体”（《新约·加拉太书》）。教父哲学的主要代表人物奥古斯丁讲：德性应该“使肉体归顺乎灵魂，灵魂归顺乎上帝”，“只有肉体停止和心灵违抗，然后我们躯体才没有恶习和心灵之所欲相违抗”（《西方伦理学名著选辑》上卷，357页）。 经院哲学家的主要代表人物托马斯·阿奎那，认为“节制是心灵底一种情态，它为各种各样的情欲和行动，立其防限，百使它们不至于越分”，“而那羁勒和抑制情欲底德性，就叫做节制”（同上书，379—380、380页）。 在阿奎那看来，节制虽是人的理性的表现，但人的理性不能保证就有德性，因此还必须仰仗超自然的神学的德性（信仰、希望、仁慈），“除上帝之外任何东西都不能使人幸福并满足他的一切愿望”（《阿奎那政治著作选》，68页）。他们要求人们面向上帝、面向来世，忍耐现实世俗生活的苦难。但他们也并非完全否定人的欲望，奥古斯丁认为“没有情欲的人，不可能度一个正常的生活”（见《上帝之城》，转引自王臣瑞《伦理学》，117页，台湾学生书局，1970）。 他还指出：“那些主张圣贤应该没有情欲的哲学家们，可以销声匿迹。”（见《教义手册》，转引自同上书，117页）。 阿奎那则认为：“情欲的本身本无所谓善恶的分别”；又讲：“完美的道德不是完全消灭情欲，而是应该使情欲都遵守它们的次序，贪所应贪才是。”（见《神学大全》，转引自同上书，116、117页）。然而，尽管如此，在西方中世纪的宗教神学是以禁欲主义为特征的。
西方中世纪的宗教禁欲主义说教，在近代理所当然地要受到批判和否弃。然而，宗教作为理欲关系的一种调节手段，在西方社会生活中仍然起作用，而且随着社会变动和社会生活的发展，其意义和作用在不断变化。直至今日它的这种调节作用仍不可忽视。
三
西方近代是以面向人自身、面向世俗幸福为时代特征的。人们追求个性的解放，个人的享乐。早在文艺复兴时期，一些进步思想家、文学家就提出人是自然的产物，人的自然属性是人的本性，一切符合人的感官快乐的就是道德的，反之就是不道德的。他们号召人们去追求现实的物质享受，毫无顾忌地寻欢作乐。人文主义之父意大利哲学家佩特拉克说：“凡人先要关心凡间的事物”，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（《秘密》，《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，11页，商务印书馆，1971）法国作家拉伯雷在长篇小说《巨人传》中记述了一个叫做“特莱美修院”的院规。“他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照人们自己的意愿和自由的主张来过活的。他们高兴什么时候起床，就什么时候起床；其他如喝、吃、工作、睡觉，都是喜欢在什么时候，就在什么时候。……他们的会规只有这么一条：想做什么，就做什么。”（《西方伦理学名著选辑》上卷，403 页）意大利作家薄伽丘写了短篇小说集《十日谈》，他尖锐地嘲讽禁欲主义，强调享乐是不可阻挡的人的天性，“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流”。西方文艺复兴时期颂扬情欲的时代性思潮，是对中世纪宗教禁欲主义的一种反动，其历史进步意义是勿庸置疑的。但是它的片面性或偏颇也是很显然的。
在17、18世纪，西方在经过一段时期的享乐主义宣扬之后，开始比较冷静地估价人的情欲。人们不仅肯定欲望的正当性和巨大作用，而且也强调需要用理性规范对其加以限制和约束。荷兰哲学家斯宾诺莎，一方面肯定感官快乐的道德性，“快乐直接地是善，痛苦直接地是恶”（《西方伦理学名著选辑》上卷，639页）， 另一方面强调对人的感官情欲必须加以节制。他说：“我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役”（同上书，621页》，“一个受理性指导的人， 遵从公共法令在国家中生活，较之他只服从他自己，在孤独中生活，更为自由”（同上书，644页）。在斯宾诺莎看来，服从理性在于认识事物的必然性， 因此，他从自由与必然的关系上论述控制情感的问题。他讲：“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈小。”（同上书，647页）。 英国哲学家霍布斯既肯定人趋乐避苦的道德性，“善与恶乃是指示我们的嗜欲和憎避的别名”（同上书，671页），同时又强调依靠自然法的力量， 使“一切人不能有为所欲为的自由”，不能有“非分的欲求”（同上书，669页）。 他认为自然法的基本法则是“己所不欲，勿施于人”（同上书，670页）。 在他看来，人类遵行自然法、放弃个人某种自然权利即控制自己的情欲，才能进入“和平状态”，否则人类社会将结束不了“人与人是豺狼”、“一切人反对一切人的战争”的“自然状态”（参见同上书，663页）。 英国哲学家洛克肯定欲望，但同时强调对欲望的控制。他讲：“我们人类在各种年龄阶段有各种不同的欲望，这不是我们的错处；我们的错处是在不能使得我们的欲望接受理智的规范与约束；这中间的分别不在有没有欲望，而在有没有管束欲望的能力与克制自己欲望的功夫。”因此他讲：“一切德行与善的原则”，“在于克制理智所不容许的欲望的能力”（《教育漫话》，1937年中译本，25、28页）。英国哲学家沙甫慈伯利认为“一个人有过度强烈的自我热情（按：指个人利害或自私），是不幸的”（《西方伦理学名著选辑》下，774页）。在他看来， “心灵快乐胜过感官快乐以及甚至那种伴同了善良情感并运用合宜的正当的感官快乐，也胜过那些毫不节制也不被任何社会性的或情感的事物支持的快乐”（同上书，782页）。 法国哲学家卢梭认为欲念是保持生存的重要工具，因此，他讲：“所有那些想阻止欲念发生的人，和企图从根铲除欲念的人差不多是一样的愚蠢。”（《西方伦理学名著选辑》下卷，119页）但他同时又讲：“在听从自己的欲望之前， 先要请教自己的理性”（《社会契约论》，29页，商务印书馆，1980），“单纯欲望的冲动乃是奴役，服从自己制定的法律，才是自由”（《十八世纪法国哲学》175页）。法国哲学家爱尔维修颂扬情欲， 他讲：“有感情的人比其他的人无比优越，并且表明事实上只有伟大的感情才能产生伟大的人物”（同上书，469页）。他还讲：“人身上的一切都是感觉； 因此肉体的感受性乃是人的需要、感情、社会性、观念、判断、意志、行动的原则”（同上书，499页）， “消灭了欲望也就消灭了灵魂”（同上书，487页）。爱尔维修认为应把肉体的感受性作为道德的根本原则， 这可以理解为道德不具有节制欲望的作用。在他看来，那主要是法律的事情。他讲：“由于缺乏良好的法律，才处处燃起贪图巨富的欲火”（同上书，532页），“人们的善良乃是法律的产物”（同上书，525页），“法律造成一切。……立法迫使了他们道德”（同上书，538页）， “法律则决定我们的风俗和美德”（同上书，526页）。大致说来， 强调个人快乐幸福，强调人的欲望的满足，以及主要不是靠道德而靠法律控制人的欲望，可以说是近代西方哲学家特别是法国哲学家的共同认识。如法国哲学家孟德斯鸠讲：“自由就是做一切法律许可的事的权利”；“在一个有法律的社会中，自由只能在于能够去做应当想做的事，而不被迫去做不应当想做的事”（同上书，39页）。“利益越是分歧，法律便越应该引导这些分歧的利益趋向统一。”（《法的精神》上册， 265页，商务印书馆，1961）法国哲学家狄德罗讲：“自然法就是我们的行为必须以之为规范的那种永恒不变的秩序。它的基础是善与恶之间的本质区别”（《西方伦理学名著选辑》下卷，35页），“如果法律是好的，道德就是好的；如果法律是坏的，道德就是坏的；如果不管法律是好的还是坏的，都根本没有人遵守，这是一个社会的最恶劣的状况，这样就没有道德可言”（同上书，38页）。关于欲望需要节制以及运用法律手段调节欲望，法国哲学家马布里也有论说。他讲：“要想得到真正的幸福，国家也和私人一样，应当善于有节制地享乐”（《十八世纪法国哲学》，739页），他又讲：“在任何地方，欲念都需要抑制和监督， 所以法律应当去调节欲念。”（同上书，744页）“十分显然， 法律越能教导我们知足，它就越能巩固社会的联系，因为它在发展和支持我们的社会品质。”（同上书，746 页）这里已接触到关于道德法律在调节欲望中相互作用、相互支持的深刻认识。德国古典哲学的创始人康德，批判法国的幸福论、快乐论哲学可谓不遗余力。他讲：个人幸福学说的坏处“乃在于它们给予道德的来源是反而颠覆道德，反而毁灭道德的伟大性”（唐铖重译：《道德形上学探本》，56页，商务印书馆，1957），但他并没有否认人的幸福和欲望要求，他讲：“纯粹实践理性也并不要求人们抛弃对幸福的权利”（关文运译：《实践理性批判》，95页，商务印书馆，1960）。在他看来，幸福原理与道德原理两者之间并非对立，但道德原理要高于幸福原理，幸福原理必须服从道德原理。这表现出他强调用道德律来调节人的欲望和幸福追求。他讲：“自律是人以及一切有理性者所以尊严的根据”（《道德形上学探本》，50页），“自由意志和服从道德规范的意志，这是同一个东西”（参见同上书，60页）。康德既重视道德的作用也重视法的作用。他认为只有成为“普遍的立法原理”才是道德律的最高法则（参见《实践理性批判》，30页），这说明他对法的普遍有效形式是非常重视的。他不仅讲“德性论”同时也讲“法权论”，主张用私法、公法来调控人的欲望和利益关系（参见苗力田译《道德形而上学原理》，164页，上海人民出版社，1986）。 近代辩证法大师、德国古典哲学的主要代表人物黑格尔，比较全面地论述了个人特殊利益和社会普遍利益的关系，其中包括如何处理欲望和理性规范的关系问题。他讲：“在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由”，一方面摆脱了“对赤裸裸的自然冲动的依附状态”，另方面又摆脱了“没有规定性的主观性”（范扬、 张企泰译《法哲学原理》167、168页，商务印书馆，1982）。在黑格尔看来，个人义务的实质是法律和权利规定，因此他强调法律规范的调节作用。他讲：“法的命令是‘成为一个人，并尊敬他人为人’”（同上书，46页），“福利没有法就不是善。同样，法没有福利也不是善”（同上书，132页）。 他认为，即使对他人福利的意图即道德的意图也不能为不法行为辩护，“圣克利斯宾偷了皮替穷人制鞋，其行为是道德的，但毕竟是不法的，从而是不能容忍的”（同上书，129页）。 作为德国古典哲学终结的费尔巴哈哲学，同康德、黑格尔不同，它竭力倡导幸福论。费尔巴哈讲：“人的最内在的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中。”（《西方伦理学名著选辑》下卷，493页）。 在他看来，人的本性就是追求个人享乐，克制欲望乃是一种不得已和例外情况。他讲：“人的本分责成克己吗？何其愚蠢！人的本分责成享乐。理当享乐。克己只是规律中的一个可悲的例外。只有在万不得已的时候，人才应当克己。”（同上书，494～495页）费尔巴哈倡导“幸福论”和对欲望的高度肯定，同他对当时德国封建宗教禁欲主义进行较之康德、黑格尔更为大胆的冲击和挑战是密不可分的。然而，尽管如此，费尔巴哈也没有完全否认应对欲望进行必要的控制。他强调追求个人幸福与对他人的义务相统一。如果一个人不履行对他人的义务，“那末法律就会强迫他这样做……，用有强迫力的规范性规定强迫他这样做”（同上书，475页）。
19世纪末20世纪初，西方进入现代社会后，资产阶级哲学家，一方面，更加肯定人们的物质生活欲求，另一方面，仍然强调对于欲望要求的调节。在这方面杜威、罗素和韦伯就很有代表性。美国哲学家杜威认为不是任何欲望享受都是有价值的，更不一定具有高级的、目的性价值。他讲：“如果没有思想夹入其间，享受就不是价值而只是有问题的善；只有当这种享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值。当代经验主义价值论的根本缺点在于：它只是把社会上所流行的，把实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯，加以陈述和合理化而已。它完全规避了如何调节这种享受的问题。”（同上书，701页）在杜威看来， 对欲望享受进行价值判断是使一个人从冲动、机会、盲目的习惯和自我的利益的统治下面走出来的“唯一的一条出路”（见同上书，705页）。价值判断“就是对于我们的想望、 情感和享受的形成应该起着调节作用的判断”（同上书，708页）。 因为“经常的经验指明：爱好和享受是有各种不同的类型的，而且有许多的这类爱好和享受是为反省判断所申斥的”（同上书，705页）。 他指出为了不使现代的工业生活，“变成禽兽生活”，必须“把工业生活当作是实现社会和文化价值的手段”，重视道德和政治的调节作用（见同上书，724页）。英国哲学家罗素认为， 人类的一切活动都发生于两个来源：冲动和愿望。它们是创造幸福的基本要素。但他同时指出，人的冲动常常是固执的、疯狂的，它不仅给他人带来灾难，也会使自身蒙受巨大痛苦。愿望虽可以独立于冲动、高于冲动，但人们之间甚至人自身的愿望也常常是冲突的。因此，他主张运用刑法、经济和舆论手段特别是运用教育的方法去调和人们的欲望冲突。他讲：“我们可以用教育做工具，去改变人类的欲求，使他们有自发的社会式的行动。用刑法去约束一个人的欲求，还没有使他自觉有赞助社会的行动的欲求那样有效。”（同上书，683页）又说：“教育个人使他的欲求能够自相调和， 同时又能够和他人的欲求相调和。”（同上书，684页）在罗素看来， 道德的产生就在于欲望的冲突。他讲：“道德的实际需要，起于欲望间的冲突，或系人与人间的欲望冲突，或系本人各时间的欲望、甚至同时间内的欲望间的冲突。”（同上书，691页）“所以最高的道德规律， 是为着产生调和的欲求而行动，不是为着产生纷乱的欲求而行动。这个规律可以应用到任何人类的影响所能及的地方：他的自身，他的家庭，他的城市，他的国家，如果他的影响可能的话，也可以应用到全世界去。”（同上书，684 页）德国社会科学家韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》一书中，着重探讨了“近代经济生活的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理观念之间的关系问题”（于晓、陈维纲等译，16页，三联书店，1987）。他认为自制力、节俭心等新教伦理观念促进了资本主义的发展；禁欲主义是一种资本主义精神。他讲：“尽可能地多挣钱，是和那种严格避免任凭本能冲动享受受生活结合在一起的，因而首先就是完全没有幸福主义的（更不必说享乐主义的）成分搀在其中。”（同上书，37页）他还对清教禁欲主义伦理作出肯定性评价，他讲：“清教禁欲主义竭尽全力所反对的只有一样东西——无节制的享受人生及它能提供的一切。”（同上书，130页）。 “这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。”（同上书，91页）在这本名著中，他还高度评价了美国早期政治家、科学家、作家富兰克林主张节俭、节制的伦理观念（见同上书，36页）。所有这些，不难看出，韦伯在理欲关系问题上，强调了对欲望冲动的理性节制。
在西方近现代，即使一些非理性主义哲学家、学者，他们的著述中也回避不了欲望的约制问题。德国哲学家叔本华认为人的本质是“意志”或“生命意志”、“生活意志”，其在人心中的表现为本能、冲动、奋进、渴望、欲求等等。他讲：“人的本质就在于他有所追求，一个追求满足了，又重新追求，如此永远不息。”（《作为意志和表象的世界》，360页，商务印书馆，1982 ）他认为正是这种无止境的欲望追求造成了人生的痛苦，并且人们驱除痛苦的努力只能改变痛苦的形式而不可能灭除痛苦。他讲：“痛苦本质是缺乏、穷困、以及对于生命维持的焦虑。设若我们得以摈除了在这种形式之下的痛苦（此是非常困难），则痛苦立即采取其他的万千形式，依照年龄和环境而变异；如贪欲、热恋、嫉妒、仇恨、忧虑、野心、羡妒、病痛、等等。”（《西方伦理学名著选辑》下卷，783页）而如果欲求的痛苦一旦停焉， 便陷入“疲乏和倦怠”之中，而要赶跑倦怠，便又重陷欲求的痛苦。“因此，生命有如钟摆，在苦痛和倦怠中来回摆动。”（同上书，779页）在他看来， 这种悲郁的人生，是由于人的“个体化原则”即“利己主义”造成的。因为囿于个体化原则和利己主义的人，“只认识到个别的事物和它们与本人的关系，而且使那些个别的事物成为它的意愿的层出不穷的动机”（同上书，785页）。由此，他提出用正义、道德、 不自私的爱和慷慨的自我牺牲来取代个体化原则和利己主义，使之成为“一切意愿和每一意愿的镇静剂”（同上）。他讲，那些“看穿了个体化原则”（同上书，785页）的人即“生命意志已经开始否定的人”， “他的生活状况虽然从外面看来那样贫穷寡欢，诸多匮乏，可是他仍然充满了内心的喜悦和真正的平静”（同上书，787页）。 他强调要“用种种方式勉强自己摒却情欲，过一种忏悔、严酷的生活，并找寻拂意的事情：所以这一切都是为了窒塞那时在重新掘起的意志”（同上书，788页）。 从生命意志的肯定到生命意志的否定，叔本华这种颇具悲观主义和出世主义色彩的人生哲学，其试图约制人的永不满足的欲求的用意是很显然的。精神分析心理学派创始人奥地利心理学家弗洛伊德，在其由“本我”、“自我”、“超我”构成的人性论或人格论中，认为人的“本我”是人与生俱来的各种本能冲动的总和，它所坚持的是“快乐原则”；“自我”是从本能中分化出来制约本我的本能冲动的，它所遵循的是“现实原则”。弗洛伊德讲：“自我的任务是把外部世界的影响施加到本我及其倾向上，并努力以现实原则代替在本我中占有统治地位的快乐原则。……自我表现为我们所谓的理智和心智健全，而本我则包含着感情。”（《弗洛伊德著作选》，281页，四川人民出版社1986 年版）“正如‘本我’的唯一目的是获得快感一样，‘自我’的活动规律总是为安全着想。”（《精神分析纲要》，70页，安徽文艺出版社，1987）他还用骑马人和马的关系比喻“自我”和“本我”的关系。他讲：“在它（自我）与本我的关系中，它就像骑在马背上的人，他必须牵制着马的优势力量；所不同的是：骑手试图用自己的力量努力去牵制，而自我则使用借来的力量。”（《弗洛伊德后期著作选》，173页，上海译文出版社，1986 ）弗洛伊德的“超我”又是一个高于“自我”的人格层次。在他看来，超我是社会文化的产物，是文化传统在个体心理中积淀，是自我行为的应然状态。超我即“自我理想”，它“用一切方式回答了人们对高级性质（按即道德精神方面）的期望”（《弗洛伊德著作选》，290页）。 “如果说，自我是现实化了的本能的话，那末，超我就是道德化了的自我。”（转引自王小锡主编《当代西方人生哲学》，91页， 鹭江出版社， 1989版）不难看出，弗洛伊德虽然认为人的欲望尤其是性欲望为人性之根本，为人类一切行为活动的最根本动力和源泉，但是他的本我、自我、超我的一套理论，却恰恰表明人的欲望的发泄，总是要受到外部环境和社会伦理道德规范的制约的。
在当代西方社会，由于伴随社会生产力和高科技快速发展而来的是人欲的极度扩张，它使人与自身、人与社会他人、人与自然的关系空前紧张。社会历史的发展比以往任何时代都更需要提出约束人欲自由扩张的各种行为准则规范，以矫正各种发展失衡的偏失。在这个问题上，西方当代许多哲学家、思想家和有识之士作出了自己的努力。当然，这并非仅靠制定规范所能解决的。但对这个问题的重视和强调却是越来越突出了。
从以上，我们不难看出，理欲关系始终是人类社会生活中一个颇为重要的问题。同时我们也不难看到，在历史发展的长河中，主张对欲望的合理节制乃是一种主流的和根本的观点。从这样的视角看，我们说西方理欲观与东方理欲观尤其是同中国传统理欲观，其根本旨意、致思路向和功能作用是基本一致的，并不存在所谓根本的不同。当然若比较起来，二者之间也不无同中之异：一是西方理欲观特别是其近现代理欲观，较为重视人的欲望追求，多提倡“快乐论”、“幸福论”，而中国传统理欲观则较为重视“以理制欲”、“以理导欲”、“以欲从理”的倡导；二是西方理欲观较为重视理欲关系的法律调节和宗教调节，而中国传统理欲观则较为重视理欲关系的道德调节；三是西方近现代理欲观融入了近现代多种学科的知识内涵，理论形态的时代特征较为鲜明，这是中国近现代理欲观所不及的，而中国传统理欲观则在思想内涵上将理欲观、义利观、公私观融为一体，并广泛渗透于社会生活的各个方面，深深植根于民族心理结构之中，这又是西方理欲观所不可比拟的。四是西方理欲观在发展演变中有大起大落，出现过中世纪的宗教禁欲主义和文艺复兴时期的纵欲享乐主义的极端情况，而中国传统理欲观的发展演变从总体上看则比较平稳，直到近现代，基本上是在以理导欲、理欲结合的模式中保持一定的张力。由此可见，中西理欲观还是各有自己的特色和优长的。我们应该将它们的优长融合起来，并融入时代的特征，为丰富和发展马克思主义的科学理欲观提供思想资源。