回顾与反思：关于马克思主义诠释学的探索，本文主要内容关键词为：马克思主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.2 文献标识码：A 文章编号：1001-2435(2001)04-0478-05
囿于意识形态方面的制约，以前苏联为代表的社会主义阵营的大多数理论家对诠释学 基本上采取了一种排斥的态度，很少有建设性的意见。关于这一点，我们从以下的论断 中可见一斑：“如果解释学可以使意识形态的内战得到缓和或者结束，那将是罕见的。 而且，如果意识形态的内战不是进步势力和保守势力以及反动势力之间的内战，那么， 这种内战到底是什么呢?在这场斗争中，资产阶级的解释学早就表明了自己的立场。它 不是对一场意识形态的内战的回答，而是对社会进步向资产阶级世界挑战的回答。”[1 ]不过，对于我们来说，对诠释学的探讨虽然“成绩甚微”，但已经有了一个较好的开 端，即我们并不是纯粹地着眼于意识形态的分歧来衡量一种学说，而是更为注重它的学 术价值。国内有的学者已提出了关于“合理重建”马克思主义诠释学的问题，力图“建 立一门有中国特色的释义学”，有的学者甚至认为马克思主义的唯物史观与意识形态学 说直接就是“实践释义学”。对这些观点，笔者并不完全赞同，但其思路，无疑具有某 种启发性。尽管现在提出建构马克思主义诠释学的体系问题可能有点仓促，但着手做一 些理论性的准备工作还是可行的。
一、马克思与诠释学
与施莱特尔等人的观点相反，我国哲学界发表的多数论文对马克思主义与诠释学的关 系问题作出了肯定的回答[2]。朱士群认为，“若说它(指马克思《关于费尔巴哈的提纲 》一笔者注)同时包含着新释义学或辩证释义学的天才萌芽，我想并不勉强”[3]。俞吾 金提出了类似的看法，他强调指出，马克思虽未使用过“释义学”这个术语，但实际上 创立了“实践释义学”。他认为，“如果用一个新名词来表达的话，我可以把马克思的 唯物史观和意识形态学说称之为‘实践释义学’”[4](P330-337)。
笔者对上述观点是持怀疑态度的。为说明这一点，我们有必要对马克思主义哲学与诠 释学在整体上作一比较。首先，笔者注意到，马克思主义哲学与作为学派的诠释学几乎 不存在什么联系，甚至在批判意义上的联系也没有发现，根据前东德学者桑德库勒(H.J .Sandk
ler)统计，在马克思主义创始人的所有经典著作中，只有一次使用过“诠释 学”(Hermeneutik，或译为解释学、释义学、阐释学)的字样。在1858年致恩格斯的一 封信中，马克思在批评拉萨尔时只是偶尔顺带的、并略含贬义提到了“诠释学”：“di e juristische Gewohnheit der Hermeneutik”(直译为“法律[解释]的习惯的诠释学 ”)帮助拉萨尔得以对某些字句进行解释和比较①。正因如此，桑德库勒说，人们不能 指望援引马克思主义经典作家的话来阐明唯物主义诠释学[5]。
上述表明，马克思和恩格斯已接触到了诠释学，至于它为什么没有在他们的著作中有 所反映，可能的解释便是，诠释学既没有“吸收”的价值，也没有批判的必要，就是说 ，无论对于理论建设还是革命实践，它在当时都是没有意义的。倘若如此，我们亦可从 中看出马克思、恩格斯对诠释学的基本态度。
马克思主义哲学与现代诠释学，从整体上说，有两个重要区别。其一，马克思主义哲 学是坚信社会“进步”的，在“理解”问题上，它必然坚持“理解”之“进步”和发展 的观点。而作为当代诠释学主流倾向的哲学诠释学，是对“进步”观点持否定态度的， 他们甚至认为相信“人类进步”的哲学是一种“坏的形而上学”。伽达默尔从未将一般 意义上的“理解”与“进步”联系在一起，他认为每一时代的理解都是不同的，但没有 一个时代的人有权力说他们自己的理解是更好的。第二，关于理解和解释的出发点和基 础，恩格斯非常明确地表明：“直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时 代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教 观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释”[6](P574)。 但诠释学家决不认为经济基础是理解历史世界的钥匙，虽然他们也承认“历史条件”制 约着思维，但这一“历史条件”主要是指传统、习俗和语言。
我们指出了马克思主义哲学与诠释学在理解问题上的原则区别。但这并不是说，马克 思主义没有自己的理解观，笔者只是旨在指出，马克思主义的理解观很难说直接就是诠 释学的。所以，认为《关于费尔巴哈的提纲》中已包含了新的诠释学的萌芽，或“把马 克思的唯物史观和意识形态学说称之为‘实践释义学’”是缺乏根据的，至少，在马克 思恩格斯的理论活动还未停止的时候，甚至在包括此后的所有马克思主义经典作家那里 ，我们仍未见到这一“萌芽”的发展形态。但是，这也决不是说，我们不能建立马克思 主义的诠释学。我们可以从马克思主义经典作家现实的理解活动中，深化我们对马克思 主义理解观的理解，并根据我们自己的实践，将其提升为马克思主义诠释学，这样，我 们的任务就不是“合理重建”，而是“构建”，是创造。
二、关于马克思主义诠释思想之研究
前苏联学者拒斥诠释学，而西方学者的又是如何看待马克思主义与诠释学的关系呢?俞 吾金认为，在探索诠释学发展史时，“西方学者……丝毫也没有注意到马克思在这方面 的卓越贡献。”[3]不过，这一结论恐与事实不符。相反地，我们甚至可以说，西方学 者是相当重视马克思主义的诠释思想的。以下的实例可以证明这一点：
注释：
①参见《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1972年，第29卷，第257页[德文版，第2 9卷，第267页]。马克思的信的原文在中译本中为：“看样子这本书(指艾·拉萨尔的《 爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学》——笔者注)充满了老年黑格尔派的精神。在对 某些字句进行解释和比较时，看来解释法律的习惯帮助了他。”在这里，将“die juri stisch Gewohnheit der Hermeneutik”译作“解释法律的习惯”似不妥，“Hermeneut ik”一词在德文词典中，并不含有“解释”之义，它指的是一种学说，即“注疏学”、 “注释学”或“诠释学”。因此，将它译为“解释”是缺乏依据的。但是这样一来，我 们在《马克思恩格斯全集》的中译本中再也找不到“诠释学”一词了。在此，我必须作 一说明，正是根据这个中译本，我曾说，在马克思主义的经典著作中，“我们尚未见到 ‘诠释学’的字样。”(见拙文《现代诠释学及其重建之我见》，载《哲学研究》，199 3年第3期)特此说明，谨向读者致歉。
(1)俞吾金在文中引证的海德格尔的两段话。(i)“不管人们以何种立场来对待共产主 义学说及其基础，从存在的历史的观点来看，一种对有世界历史意义的东西的基本体验 已经在共产主义中确定不移地说出来了。”(海德格尔：《关于人道主义的通信》，法兰克福，1975年，第27-28页)(ii)“因为马克思通过对异化的体验而达到了一个本质性的历史的维度，所以马克思的历史观优于其他的历史学。但据我看来，由于胡塞尔和萨特都没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学和存在主义都没有达到可以和马克思主义进行一个创造性对话的这一维度中。”(同上，第27页)引证了上述两段话之后，俞吾金总结说，“海德格尔深刻地洞见了马克思在理解并解释世界中的历史深度。”[3]
(2)法国结构主义者认为，“……那种把结构主义和马克思主义的关系看作是对抗性的 解释是错误的。其实这个问题是包含在同一个马克思主义意识形态之内的。”[7]
(3)瑞安试图以解构主义来解读马克思主义，认为马克思主义与解构主义之批判原则和 目标是一致的。还有一些解构主义者，“试图用阿尔多塞的工作作为桥梁连接传统的马 克思主义和解构主义。”[8](P137-138)
(4)特别应当指出的是桑德库勒的研究工作。他对建构马克思主义的“唯物主义诠释学 ”(die materialistische Hermeneutik)倾注了很大的精力。他于1973年出版了《实践 与历史意识》(Praxis und Geschichtsbewuβsein)一书，其副标题就是“辩证的认识 论和唯物主义诠释学之研究”。在另一篇论文《通过唯物辩证法创立唯物主义诠释学》 [5]中，他明确提出，唯物主义诠释学乃是“实践的科学”(die praktische Wissensch aft)以及物质的、历史的生产中的意识生产过程之一部分。他不同意以往的马克思主义 者的这一观点：认为诠释学与唯物辩证法根本不相容，诠释学是资产阶级唯心主义和非 理性主义的东西而必须予以拒斥。他指出，范畴之历史的与逻辑的演绎法是唯物主义诠 释学的基础，辩证认识论是唯物主义诠释学前提。概而言之，我们应经由唯物辩证法而 走向唯物主义诠释学。
上述材料，对于说明西方学者“相当重视”马克思主义的诠释思想的论断应该是足够 了。我们对建构马克思主义诠释学的研究起步较晚，无论从深度还是从广度上说，都还 存在着一定的问题。尽管如此，学者们以马克思主义为基点，开辟了一个诠释学研究的 新视野。
曹可建所剖析的对象主要是伽达默尔一脉的哲学诠释学。伽达默尔认为，诠释学不仅 渗透到人类世界的一切方面，而且在科学范围内也有独立的意义，它包含了科学研究的 一切领域。曹可建不同意这种看法，指出，在“本文”被极大的扩展了的情况下，“我 们将再也无法分清解释客体与认识客体的区别，甚至由于解释学这种无限制地扩张活动 领域的企图，一般认识论将会变得无事可做”[9](P128)。他坚持，“自然物——非精 神的客观实在——是科学活动的对象；科学文献和著作——有意义的精神文化成果—— 则可以是解释活动的对象。”而自然对象本身，却无法说是能够“解释与理解”的，因 为它不含有可以解释的意义。对于诠释学的归属，他认为“从理论领域上看，解释与认 识、解释学与认识论应是个别与一般的关系。就是说，解释学相对于认识论，只具有部 门学科的性质……解释学本身并不是哲学，不能用它来代替认识论。”(同上)
曹可建的研究表明，国内学者已经从对诠释学的纯粹介绍开始转向批判的汲取与改造 。然从整体上看，他似忽略了以下几点：(一)对于自然科学和人文科学所作的严格划分 ，并将诠释学限定在人文科学领域的观点，实质上是重复了狄尔泰突破施莱尔马赫一般 诠释学时所表达的观点，如果联系到其后海德格尔和伽达默尔对狄尔泰的超越，那么狄 尔泰的突破之利弊，是一个相当复杂的问题，无论如何，简单地回复到狄尔泰是不够的 ，辩证唯物主义认识论应提供新的说明；(二)认为诠释学不是“哲学”，似欠妥当。自 海德格尔对诠释学所作的本体论变革，建立“诠释哲学”，及至伽达默尔建立“哲学诠 释学”，诠释学已被提升为一种世界观，恐无理由不将其当作“哲学”，并且，承认诠 释学是“哲学”，也决不意味它非取代“认识论”不可。
对此，霍埃作过一些有意义的分析。他认为，认识论与诠释学在主要宗旨上是不同的 ，认识论描述了知识何以成为可能，而诠释学则说明了理解何以可能。他写道，“从康 德以来，基础主义的认识论一直在试图把知识与其他的信念形式分离开来，以确定客观 上已经确定的东西。而解释学则不同，它否定否定那种认为哲学的基本任务便是提供基 础、便是确保确定性的观念。它把知识看成是与理解之语境有实用关联的。”[10](P7- 8)在他看来，认识论与诠释学有四个区别：“当认识论寻求一种不受制约的观点以作为 确定性的保证时，解释学则认为理解并不存在一种独特的无制约的立场”，此其一；“ 认识论通常基于视知觉，以作为知识例证之示例，而解释学则把非定见的释读当作理解 的示例。……纵使在那种被理解的东西并非是书写文件(比如，理解一个行为，一个自 我或一个社会)的情形中，解释学理论家也可能会把被理解的东西当作是一种本文的类 似物来处理”，此其二；其三，“与认识论坚持知识示例之短暂的真的观点所形成的第 三个不同点是，解释学必须考虑到理解是变化的，所以释义也就需要不断地审查。这种 差别是一个重点。解释学并不排斥真，但它必须意识到而且必须去公正地对待这样一个 事实，即，释义是有其历史生命和历史局限的”；最后，释义必须被重新审查和改变的 一个关键原因是，它们总依赖于——不论怎样含蓄——释义者的自我理解、原则和时间 。所以，认识论否认反省会毁掉不证自明的道理，而解释学认为任何释义理解都负载着 自我理解，故而自我理解的变化便导致对主题理解的变化。”[15](P8-9)
霍埃的分析有其合理性的一面，对于我们如何解决诠释学在马克思主义哲学体系中的 “定位”问题是有启发意义的，我们可以把诠释学当作与认识论有区别的、并与之并列 的一个部分，这种安排不是因为它们有着不同的研究对象，而是因其不同的观察问题的 视角，这两种视角是相互补足的：在知识中包含着由理解而获得的知识，并且包括了对 知识的理解；如果说知识主要是指客观意义上的“真理”，而理解中则蕴含了人的价值 观念，那么，认识论与诠释学的区别主要表现为知识与价值的区别，因此，它们的统一 在某种程度上就是知识与价值的统一。
三、基于实践的理解理论
朱士群提出了“合理重建”马克思主义诠释学的观点。他认为，“哲学释义学实际上 是一种扩展了的阅读理论，不妨称之为阅读哲学。其公式可以概括为：本文——解释— —理解。”[2]“释义学”(诠释学)的致命缺陷在于，本体论的主观主义导致认识论和 价值论上的唯理解论、反认识论倾向和相对主义，因而，唯有从“存在即被理解”的唯 心论躯壳中挽救出来，才能合理重建。他同意希拉里(普特南的看法，认为马克思主义 有自己的理解理论，我们的任务是对它进行进一步发掘、整理，以达到“合理重建”。 在他看来，“人化世界是为我之物，相当程度上依赖于它的读者”，这一点，正与马克 思的“从主观方面去理解”相吻合。马克思主义重视世界观(在诠释学那里称为“前理 解”)的可改造性，这种可改造性是社会实践的产物。而诠释学恰恰是因为不懂得实践 的意义，也就不理解“实践的向度使理解成为实践中的理解及对实践的理解”。基于此 种见解，他认为马克思的《关于费尔巴哈的提纲》也可说是“包含着新的释义学或辩证 释义学的天才萌芽”。由此，重建诠释学的关键是要补上“实践这一课”。
朱士群抓住了马克思主义的实践概念，试图以此为契机重建马克思主义的理解理论， 是富有启发意义的，如果说，“实践”是马克思主义区别于一切旧哲学的分水岭的话， 那么，以此为基点建立区别于一切其它诠释学的马克思主义诠释学的构想，不失之为一 种有价值的设想。但问题在于，把实践引入诠释学是不是就可以解决理解所面临的一切 难题了。不言而喻，人们现在常提到的“实践”概念主要是在“实践证明”的意义上使 用的，它更多的是指向人的活动的结果，而不是人的现实活动。这里就存在着一个“实 践证明”的有效范围问题，它却常为我们所忽视。事实上，实践检验的有效作用范围已 被我们作了过度膨胀的理解。实践标准的有效性，无疑基于这样一个前提，即把实践活 动的结果作为有别于理论的、外在于理论的参照物，才能成为标准。可是在很多理解的 场合，却不可能有这样的参照物，或者，更确切地说，我们无法确定它们的参照物。虽 然我们可以泛泛地要求人们按照“实践的向度”来理解，仍不能从根本上解决问题。因 为“实践的向度”本身就存在着多种可能性，采取何种“向度”本身尚待证明，而不能 成为证明的标准。特别是对于历史、社会领域的理解，我们很难以实践来证明其合理性 ，虽然历史是由人的实践活动构成的，然它作为历史，业已成为过去，我们能考察的惟 有文物和文字，并且，从中获得的任何结论都无法通过“实践”来检验。在这个意义上 ，实践能检验的只是那种属于预测性的理论。不过，即便是这样的结论仍不是彻底的， 明言之，它仍就是在传统哲学的框架里思考问题。我们应该承认，狄尔泰对精神科学和 自然科学所作的区分并非是毫无道理的。从根本上说，整个人文科学领域都属于不可“ 实证”的，不仅是语言性的“本文”，而且包括人的实践活动，其意义(significance) 都会因不同的理解者而被赋予不同的解释。诠释学之所以是必须的，就是因为它以一种 特有的方式解决着“不可证实”的人类社会与历史的理解问题。以此观之，虽然我们已 将实践成功地引入了认识论，但如何将之推及到理解理论，仍是一个悬而未决的问题。
相比之下，俞吾金的研究工作显然向着问题的解决迈出了一大步。他认为，传统的马 克思主义哲学研究者常常误解马克思的一段话：“哲学家们只是用不同的方式解释(int erpretiet)世界，而问题在于改变世界。”在他们看来，似乎一切旧哲学都是“解释世 界”的，而马克思的哲学则是“改变世界”的。按照这种理解，不仅将马克思主义哲学 与旧哲学对立起来，而且也将“解释世界”与“改变世界”尖锐地对立起来了。其实， 在马克思那里，“对世界的理解和解释活动是与改变世界的实践活动不可分离地交织在 一起的。……在这里，我们遭遇到的是种双向互动关系。一方面，理解和解释活动规约 着人的实践方式；另一方面，这种活动又是在实践活动的基础上得以展开的。从逻辑关 系上看，实践活动乃是理解和解释活动的前提。传统的马克思哲学的研究者们由于割裂 了理解、解释活动和实践活动之间的内在联系，因而既不重视对马克思的理解和解释理 论的研究，更看不到由于实践概念的引入，马克思在这个领域里已实现了一个划时代的 贡献。”[3]他由此断言：“实践释义学本质上就是马克思哲学”，此后的马克思哲学 之研究和发展应当被置于“实践释义学”的基础之上，以实践释义学取代“从物质本体 论出发去理解和解释一切”的“物质释义学”，以“意识形态批判”取代“抽象认识论 ”，这才是马克思哲学的“真谛”。
综观俞吾金对“实践释义学”思考，可以说不失之为建构马克思主义诠释学的一个新 的思路。但是我们也不能不看到，他在迈出这一步时所表现出的犹疑与徘徊。事实上， 他已经意识到“理解和解释活动的本质乃是把握观念的本文与人的生存实践活动之间的 内在联系”，也注意到人们“对世界的理解和解释方式决定着它的行为方式”，然最终 仍将整个理解与解释的基础归结为“实践”。诚然，如他所说，“离开实践，一切观念 和本文也就无从索解了”，但是，同样可以确定的是，离开了人们的观念的东西，人们 的社会实践活动也是无从谈起、无法理解的。
鉴上所述，建构马克思主义诠释学无疑应引入实践概念。诚然，实践是人们社会生活 的基础，但是，我们也不能不看到理论、语言对实践的指导性作用(这种作用过去和现 在都一直实实在在地影响着社会的交往关系)，事实上，语言与实践构成了一个交互作 用的循环。理论和实践的交互作用这一事实，决定了一切理解与解释都必须从理论与实 践的相互关系中寻找答案。从语言与实践的关联中理解语言和实践，这本身意味着，作 为行为的实践自身并不拥有那种不证自明、无可置疑并作为“标准”的权威性，它亦须 通过语言的、观念的东西而被理解，正因为它们处于这样一种双向互动的关系中，我们 把“语言与行为(实践)的相互诠释”确定为马克思主义诠释学的基本原则[11]。
收稿日期：2001-08-10
标签：哲学论文; 认识论论文; 解释学论文; 马克思主义论文; 哲学研究论文; 世界主义论文; 世界历史论文; 历史主义论文; 历史知识论文;