偶然性与可公度性，本文主要内容关键词为：偶然性论文,可公度性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B1 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2008)11-0121-04
任何有意义的比较都预设了比较得以进行的共有框架。然而，并非所有的比较都是有意义的。例如，一般来说，比较苹果和橙子就是没有意义的，因为适于这一比较的共有框架并不存在。要对中国哲学与西方哲学进行有意义的比较，也需要预设一个共有框架。现在的问题是这个框架是什么。而本文认为这样一个共有的框架并不存在。
许多哲学家断言，比较哲学可以在一个同时超越中国哲学和西方哲学的框架中进行。这个框架就是人类。它对任何哲学、传统或文化保持中立。它假设人们无论在何地、何时，无论如何生活，在哲学上他们都有普遍的问题和共同的关注，只是他们用不同的方法来处理。最终，最伟大的哲学家将找出唯一的方法来最好地处理这些问题。这一断言实际上来自柏拉图传统。看穿这点最容易的方法是讨论柏拉图的洞喻。
柏拉图认为任何特定的文化都如同洞穴一样。普通人居住在不同的洞穴里。他们的思想和实践都相应地被各自的洞穴所束缚。这些生活的不同形式是偶然的。其结果是，他们的世界观只是些意见。他们并不能辨识真理。因此，要认识真理并过上好的生活，哲学家们必须采取一切手段走出洞穴。这样他们就能进入柏拉图的天国观看善自身(the Good)和认识真理自身(the Truth)。这一隐喻曾经是西方哲学史的推动力。西方哲学家们曾试图克服所谓的偶然性以发现必然的和普遍的原则、理论和社会体系。例如在近代欧洲，理性主义和民主制就被视为柏拉图梦想的实现。无论他们持有何种想法，大部分西方哲学家，除了后现代主义者，都坚信他们迟早将会揭示柏拉图曾经的期望。然而，柏拉图的天国是柏拉图的形而上学构想。我们必须接受这一形而上学预设吗？
关于这点可以提出两个问题：第一个问题是：柏拉图的天国能存在吗？假如我们已经走出了曾经生活过的洞穴Ⅰ，现在生活在洞穴Ⅱ中。什么是洞穴Ⅱ？它只是另一个特定的洞穴或者天国。我们不可能生活在绝对的真空中。如果我们住在天国中，那么，是哪一个天国？基督教的、伊斯兰教的还是佛教的？实际上，我们总是卡在某一个洞穴中，不管它是什么洞穴。世界上并不存在一个脱离任何特定的历史、文化、社会、传统和哲学的洞穴，让我们能在其中探究宇宙和人类社会。普特南(H.Putnam)指出，人类不可能拥有上帝之眼，没有人能够走出他或她的肌肤之外去探究世界。简单说，任何人们藉以进行哲学探讨的框架都是偶然的、历史的、社会的。麦金太尔指出：
然而，越来越多的自由思想家，因为这样或那样的原因， 已经承认他们的理论和实践最终只是来自一个更加偶然地奠基和建立的传统，这一传统和其他如此与其竞争的传统相对立，和其他的传统一样，它宣称具有普世效忠的权利，但并不能逃脱自己也是一种传统的局限①。
相关的第二个问题是：哲学的两种不同框架是否不可公度？让我们假设任何特定的哲学都是偶然的。一方面，我们能够看到不同哲学框架，例如英语哲学和法语哲学之间的共同性。我们或许可以说他们是可以公度的。另一方面，某些框架，例如古代中国哲学和古希腊哲学是如此相异以至于他们不可公度。如果他们不可公度，这是在什么意义上说不可公度？这一类型的不可公度性暗示了什么？
要解答上述问题，我们将只讨论亚里士多德的《政治学》。我们将其作为希腊传统在政治哲学上的范式。事实上，任何希腊哲学家都生活在城邦里。希腊城邦是世界史上的一个独特现象。根据库朗热(Fustel de Coulanges)的研究，城邦的原初纽带一定是宗教。城邦先是一群共有同样的保护神祗的人们。亚里士多德说，“城邦是复合体，和其他整体一样由许多部分构成，公民正是构成城邦的部分”②。也就是说，公民原来是指那些通过参加宗教仪式崇拜城邦的神的人。非公民(non-citizen)，则是长期居民，访问者、女人或是奴隶，他们不能参加崇拜。因此，在古希腊，宗教确定了公民和非公民的深刻区别。请记住这一区别并不是涉及国王和他的臣民。
而且，公民乃是一个家庭的代表。这正是为什么亚里士多德说，“城邦乃是家庭和村庄在一个完美自足的生活中的联合”③。希腊的家庭也是由宗教统一起来的，宗教比出生、感情和日常需要更加强大。希腊语中的家庭这个词(Oikos)字面上指的是靠近同一个壁炉的一群人。这揭示了公民这一观念并不来自现代的个人主义，同样也与现代的人权概念无关。
最后，公民不仅仅是城邦宗教的参与者，而且他所有政治和公民特权都来自参与这一宗教。他因此能够参加集会并在集会上投票，担任行政职务，根据城邦法律作出要求。在政治活动前总是有一个宗教献祭。因此，没有人能够在不参加这样的献祭的前提下投身政治活动。因为这点；亚里士多德写道，一个非公民“就像一个没有部族、不受法律控制、没有壁炉的人”④。简单来说，对希腊人而言，在实践生活中没有比公民权更珍贵的东西。这一希腊人的简单实践成为了希腊政治哲学的基本预设：公民共享在城邦中进行统治的权力。
城邦的另一个重要方面是法律。法律最初也是宗教的一部分。城邦最古老的条款乃是结合法律规定的祭祀、礼仪指南和祷词的汇编。柏拉图说，“服从法律就是服从众神”。亚里士多德提到，法律在书写成文前就是宗教仪式上的歌曲。有关财产的法律不是建立在劳作或是奖励之上，而是建立在宗教上。我已经提到，每一个家庭都有它自己的神圣壁炉。神圣的火占有了土壤而使其成为它自己的财产。由于每个家庭都与壁炉连在一起，他们也因此和土壤连在一起。于是，这块地就只归属于这个家庭。不管怎么样，这一希腊人的共同实践后来成为希腊政治哲学的另一个预设：任何城邦，不管它的政体是什么，都受法律统治。
根据希腊人的实践，亚里士多德写道，
因此，显然我们必须首先追问公民的本性。由于城邦乃是公民的集合，因此我们不得不考虑谁有资格得到公民这一名称，以及公民的本质本性是什么。因为，关于这一点通常存在不同的观点：对于同一个人是否公民，人们往往不能达成一致：某个民主制中的公民通常并不是寡头制中的公民⑤。
根据这一段，“谁有资格成为公民”，是希腊哲学家们争论的一个中心问题。对这一问题的不同回答导向不同的政体，也就是希腊的不同政治体制。为了看清这一点，我们必须加深对公民的理解。亚里士多德明确地指出，“我们要寻求定义的公民乃是最严格意义上的公民，没有任何例外可以用来反对他，他的特性在于他分担司法事务和行政职务”⑥。此外，我们还必须知道政体的含义。亚里士多德评述道，“政体乃是城邦中行政的组织，它决定了什么是统治体，什么是每一个共同体的目的”⑦。实际上，在这两句引文中，同一个希腊词(Politeia)用来表述“公民”和“政体”。
我们可以看到，一方面，政体决定了谁有资格成为公民。另一方面，政体的类型取决于公民权分配的方法。不同的分配导致不同的政体。因此，“谁有资格成为公民”与“哪一种政体最好”紧密相连。其次，城邦的目的由公民决定，因为城邦被设想为仅仅为了公民共同的善而存在，它不包括非公民的利益。
亚里士多德生动地勾画出对这一核心问题的不同回答之间的对立冲突。每一个回答都提供了成为公民和政体的一个标准。它在某种意义上也是对已经存在的政体的经验概括。而且，亚里士多德对政体的分类存在着两个标准：一是公民权如何分配，二是统治者的目标是什么。所分出的六个类型是：一个人为了共同利益而统治（君主制）；少数人为了共同利益而统治（贵族制）；多数人为了共同利益而统治（共和制）；一个人为了它自己的利益而统治（僭主制）；少数人为了他们自己的利益而统治（寡头制）；多数人为了他们自己的利益（民主制）。亚里士多德个人偏好贵族制。我们不进入这一分类的细节。我们想强调的是，亚里士多德对民主的拒斥并不意味着他抛弃了公民分享城邦的统治权这一观念。正相反，正因为他预设了公民分享城邦的统治权，他才论证最好的政体必然由有德之人统治，因为只有有德之人知道什么才是城邦的共同目的，知道这一目的如何能够通过实践实现。他一再地说， “在大多数宪政城邦中，公民们轮番统治和被统治，因为宪政城邦这一理念暗示了公民的本性是平等的，它们全无差别”⑧。
尽管希腊存在不同政体，但他们都有一个共同预设：城邦必须受法律统治。亚里士多德说：“凡是没有Nomoi（法律）统治的地方，就没有Politeia（政体）。Nomoi应当凌驾一切之上，行政长官只是判定特殊情况，只有这样才能被看作是一个Politeia。”⑨Nomoi的含义是什么？它指的是这样一种秩序或者准则，当它发生效用时，同一个群体的成员都批准并且承认它有效而且适用于该群体的任何成员。它是超出群体的任何单个成员控制的外在力量。请注意，Nomoi描述的不是人类的生活方式；它是一个特定群体的所有成员共享的生活方式。按照希罗多德的说法，存在着希腊人的、波斯人的、巴比伦人的、斯巴达人、或者埃及人的Nomoi。总而言之，根据亚里士多德的观点，希腊政治哲学的两个预设可以这样表述：公民分享城邦的统治，城邦必须受法律控制。这两个预设相互补充，它们必须一起理解。离开了它们，古希腊的哲学论争就完全不可理解。亚里士多德《政治学》的重要性不在于它为贵族制的论争，而在于它出色地澄清了希腊传统在政治哲学领域的框架。
现在，我们转而讨论中国传统中的政治哲学。古代中国只存在一种政治体系，也就是王国或者帝国。没有任何其他可选的体系。当然，这是一个偶然的事实。自然而然，古代中国的根本区分不是公民和非公民的区分，而是王、王子或皇帝和臣民的区分。因此，国(guo)与城邦(polis)完全不同。国也被视为一个扩大尺寸的家。这正是国家的含义。然而，亚里士多德指出，“家里的统治是独裁的，因为每个家都在一个家长的控制下，而共和统治则是自由人和平等人的管理”⑩。
“公民”这个词并不存在于古汉语中。我不知道这个词何时出现在汉语中。然而，即使今天，“公民权”的通常理解并不包含“分享统治”。公民权只意味着国籍。中国公民指的是持有中国护照的人。孔子明确地说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”(11)。显然，中国传统的一个预设在于君主统治而臣民被统治。分享统治并不会出现在中国人的脑海中。
对我的解释的一种反驳是：天命论并不包含只有君主拥有治国的绝对权威。在我看来，这一理论并没有挑战一个国家的结构。他所处理的是一个特定的统治者是否合法的问题。一个统治者具有合法性是因为他由天授命。而一个坏的统治者则不然。因此，他的统治是不合法的。推翻他并不违背天命。然而，天命论并没有暗示国的结构或者体系可以改变。一个坏的统治者的非法性并不暗含公民分享统治权力的观念。它所指明的是统治者不应当为自己的利益而统治。他所做每件事都应当与天命相一致。因此，问题的关键是如何实现这一目标。
如果我所说的是对的，那么我们就能理解为什么中国哲学家试图回答的中心问题不是“哪一种政体最好”，而总是：“哪一种统治方法或治国方略最好。”好的统治方法导向好的国，而坏的方法则指向国中的混乱。我们都知道有两种主要解答：德治和法治。这两个解答听起来像亚里士多德的有德之人统治和依法统治。然而，我们想指出的是：一个特定概念应在一个框架中理解。亚里士多德的有德之人治理乃是他对这一问题的回答：“谁有资格成为公民。”这一回答预设了公民分享城邦的统治。亚里士多德的依法统治预设了法律不是个人的特权。然而，在中国哲学的框架内，德治和法治是对同一问题的两个不同回答：哪一种统治方法或者治国方略最好？它完全不同于亚里士多德的问题。在中国哲学的框架内，德治论证了好的道德榜样或者行为是统治者管理好国家的最好手段；法治则论证了奖惩组成了统治者用来实现其目的的最好手段。因此，它们的对立不会导向另一种国家结构。
中国的国和希腊的城邦是两种不同的生活形式。它们是偶然的。相关的哲学表述、问题和理论也是偶然的。我们已经表明，中国传统和希腊传统完全不同。我们可以说他们是不可公度的(incommensurable)。
理解不可公度的一种最简便方法是比较中医和西医。一个中国人感觉不舒服而且非常虚弱，他接受了一个典型的西方医生的所有检查，医生在医学上没有发现什么不正常，不能给他治疗。这个人忍不住去见一个受过传统中医训练的内科医生。根据中国大夫的诊断，这个人的病因是气血不调。气和血是人的身体的最终组成要素。他们是五脏、六腑、十二经脉的生理活动的基础。生命的本质在于气血的运动。气血的不平衡导致血瘀，它影响了气和血在身体里的正常流动。最终，整个身体因Yin和Yang（阴和阳）失调，脏腑变得虚弱。这一情形对气血和谐产生了负面影响，使得血瘀问题变得更糟。在人的身体内就出现了一个恶性循环。
现在，要恢复气血和谐的根本疗法就是清除血瘀。药物不是必须的。治疗可以从三方面进行：首先，他应当通过控制情感，避免兴奋和悲观来保持心灵的平和；其次，他应当开展有规律的适当的身体锻炼，但不要过度；最后，他应当适量地吃合适的食物。当这个人听从了中国大夫的建议后，身体日见好转。我不得不说，中医在很多案例中非常成功有效。
在这个例子中我们可以明显地看到，中医完全不同于西医。西方的医生们曾经断言中医是伪科学。我不打算深入谈论这个问题。我想做的只是通过这个例子说明不可公度的含义。中医的基本概念、原理、诊断和治疗都不能嵌入西医，反之亦然。这不是语言或者翻译的问题。中医和西医在概念上不可公度。在同样的意义上，希腊传统和中国传统在政治哲学的领域也是不可公度的。
现在我们能比较中医和西医以做出评判吗？很可能不行，因为我们没有一个共享的框架来使它们之间的比较得以进行。由此可知我们不可能在概念上把中医和西医结合起来。
如果我们的论证有点道理的话，那么我们可以说，在政治哲学方面，使中国传统和希腊传统可以比较的共享框架并不存在，因为这二者都是偶然的而且是不可公度的。因此，它们之间有意义的比较看起来也是不可能的。我们不能说哪一个传统更好。这一观点暗示了我们可以重新思考比较哲学可能取得的成果。我们能做的是在一个传统自己的框架内，以自己的术语来研究它，正如美国人总是说，我们必须把我们的脚放在他人的鞋里来感觉他人。以这样的方式，研究哲学的不同传统，可以帮助我们理解为什么别人用不同的方式思考和行事。我们不应当把我们的生活方式加给他们。然而，其目的不在于结合两种不可公度的传统，正如同我们没有办法结合中医和西医。它们每一个都是理性的探讨，试图回答偶然的和历史的设定中的不同问题。中国人就是中国人，而希腊人毕竟是希腊人。
注释：
①MacIntyre,Alasdair,Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame,Indiana:University of Notre Dame Press,1988,p.346.
②③④Aristotle,Politics,ed.Jonathan Barnes,Princeton:Princeton University Press,1984,1275al,1281al,1253a4.
⑤⑥⑦⑧⑨Aristotle,Politics,ed.Jonathan Barnes,Princeton:Princeton University Press,1984,127464-1275a5,1275al9-24,1275a19-24,1259b5-8,1292a 30-34.
⑩Aristotle,Politics,ed.Jonathan Barnes,Princeton:Princeton University Press,1984,1255b19-20.
(11)《论语·季氏》。