谢林哲学中的自由问题——兼论谢林前后期哲学的统一性，本文主要内容关键词为：哲学论文,后期论文,自由论文,谢林论文,统一性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自由是哲学的永恒主题，但英国自由主义者所追求的主要是法治的自由，启蒙时代的法国思想家追求的主要是政治自由，而谢林前后的德国哲学家主要是从思想或精神方面来理解自由。谢林认为，这些理解都有其部分的合理性，但只把握住了自由的现象，而没有把握住自由的根本。谢林认为，自由的根本只有从本原存在的行为中才可理解，就是说，只有本原的存在本身，才是自由本身。自由的哲学，必须通过对本原存在的建构来把握自由本身。本文试图通过追溯谢林通往存在本身的思想之路，来展示他对于自由问题的视野，并以此来回答谢林研究中一直令人困惑的前后期哲学的统一性问题。
一、谢林的元哲学
谢林哲学自始至终是开放的，对于哲学本身是什么，哲学最终要追求什么，他开始并没有作出明确的规定。对于我们现在所要追问的元哲学问题，谢林在其晚期的著作《启示哲学》中才作出明确的论述。从他的这些论述中，我们可以知道，把握本原的、神性的存在并以此来理解个体自由，是其哲学不变的主题。
谢林从哲学的本义出发，认为哲学是爱智。他说：“哲学名义上就已经包含着它本质上是一种意志活动，哲学叫做对智慧的爱和追求”（Die Philosophie der Offenbarung，载《谢林著作选集》第3卷，1907年德文版，第740页）。他区分了智慧和聪明，认为聪明是知道怎样避免灾祸，是一种单纯否定的东西，只具有手段的意义。而智慧是以真正的终极性知识为前提的。不过，没有起点的知识，也就没有终点的知识，因此，智慧也就是以从真正的起点出发到达真正的终点的知识为前提的。在此意义上，哲学所追求的智慧，也就是以包含哲学所研究的对象从起点到终点的知识为前提的。比如，自然哲学，就是要以自然的真正起点，自然从何而来，自然向何而去，最终的目的何在等问题的知识为前提的，艺术哲学也是一样。这里的问题在于，哲学是否只是这些特殊对象的部门哲学，如果承认这点，是否意味着同时承认哲学是多元的？如果否认这点，那么，一般的、普遍的哲学对象是什么，如何获得这个普遍的一般的哲学对象的真正起点和终点的知识？
对于第一点，谢林显然是不同意的。在他看来，哲学虽然可以有不同的对象，但真正的哲学只能有一个：“哲学绝对地和本质地是一，它是不能被分割的；因此，一般地说，什么东西是哲学，它是完整的和不可分的。”还说，“只有一个哲学和一个哲学的科学，人们所说的各种哲学的科学，不是某种完全错误的东西，就只是不同因次的或在不同的观念规定下的哲学的一个和不可分的整体的表达而已”。这就是说，只有当这些特殊的对象：自然、艺术、神话等等，在其本身之中表现了存在本身（绝对）时，它才成为哲学。
这就涉及到第二个问题。既然哲学只能有一个，那么，这个一般的、普遍的哲学对象是什么？当然只能是存在，自在的存在本身。但如何获得这个自在存在本身的真正起点和终点，以便具有洞沏整个人生世界的大智慧呢？康德明显地认为自在之物是不可知的，那么，按照康德的观点，我们根本无法获得自在之物的真正起点和终点，关于上帝存在、灵魂不朽和意志自由，都只能是本体世界的理念，不是实在世界实有的对象。因此，在理论理性中，就没有为人的自由奠定实在的基础。谢林不满足于康德和费希特仅仅从实践理性的角度为人的自由奠定基础，因为在那里自由仅仅是一种理念，一种理性的原理，因而仍然只是主观的东西。谢林也不满足于仅仅优先地从道德方面来把握哲学体系。他要比康德、费希特和黑格尔等人在原理上追溯得更远，既不从主体出发，也不从客体出发，而要从主客体尚未分离之前的本原的存在出发。他认为，只有这种先于或高于存在的东西，才是哲学的真正的第一的起点，只有分析这个第一起点本身内在包含的结构，才能发现存在本身地真正终点。只有认识了这种如其所是的存在及其存在的方式，才能构成哲学的大智慧。谢林坚信，如其所是的世界，绝不仅仅是理性的单纯结果，而且也会表现为自由的结果。
这样一来，谢林的整个哲学表面看来，是一个个不成体系的思想残篇，如自然哲学、先验哲学、同一性哲学等等。但是，这些部门哲学本身都是对本原存在的回溯或展现，目的只有一个，即从本原存在出发来把握和展望人类自由的本质。这说明，从前我们从理性和非理性问题来把握谢林哲学，认为其前期哲学是理性主义的，后期哲学是非理性主义的，并未把握其哲学的根本要害，因为，理性和非理性只是谢林把握存在和自由问题的两种不同的视野罢了。谢林骨子里一直是个理性主义者，但哲学的理性，不能简单地宣布世界是理性的，不存在非理性的东西，更不能仅仅从原理上确立世界应该是理性的，但又宣布这种理性在现实世界中是不存在的。正如我们不能因为我们希望这个世界是道德的世界，就宣布非道德的世界不存在一样。诚然，谢林晚期感到十分惊愕的问题是：“为什么存在着理性，而非理性竟不存在？”“为什么一般地总是存在着某物，而虚无竟不存在？”这是一种对可能的非存在、非理性的惊骇，但这是终极的本体论问题。真正哲学的理性，就是要如其自在的那样，来认识这个存在本身。这样，我们就会发现，世界既是理性的，也是非理性的；既是道德的，也是非道德的；既是神性的，也是人性的；既是善的，也是恶的；既是必然的，也是自由的。我们只有立足于这个真实的世界，从这个世界的本原的创造性、规律性、目的性出发，也即从这个自由的本体世界本身的行为出发，我们才能在其启示下，认识我们的生存现实，选择我们处事的原则，发现我们自由生存的目的与意义，以便找到现代人的归家之路，从而拯救这种充满自由与恶的现实。只有这样的哲学才代表真正的高级的理性。
谢林的自由哲学才真正体现了这种高级的理性，我们不能说，只在晚期哲学中，谢林才从本原存在出发来研究自由，实际上，本原存在和自由是谢林整个哲学的根本追求。在《先验唯心论体系》中，谢林就明确地说过：“这一哲学的开端和归宿就是自由……在其他一切体系里使自由有濒于毁灭危险的东西，在这一体系里却是从自由本身推演了出来的，在这一体系里，存在只是被扬弃了的自由……这个本原的运动过程就是自由的明显表现。”（谢林：《先验唯心论体系》，商务印书馆1983年版，第41-42页）但是，我们应该承认的是，谢林早期哲学甚至包括后期的《自由论》，都是从某一特殊对象，一再地重新开始，去追溯真正的本原存在，是通向本原存在的必不可少的阶梯，然后附带地从本原存在（自由本身）的运动来反观人类及个体自由的表演；而后期哲学（主要是《启示哲学》）则是直接从本原的神性存在（自由）来启示个体的自由。由于在这里神性存在和自由的直接等同，对神性存在的结构分析，也就变成为对自由的本性说明。从本原存在与自由的关系出发，比从理性和非理性的关系出发，更能准确地把握谢林哲学的现代性特征。
二、谢林前期哲学中的存在与自由问题
对神性存在与个体自由问题的思考，可以说是谢林思想的起点。早在图宾根神学院时期，谢林就和其他受启蒙思想影响的大学生一样，反对那种立足于原罪去思考的神学，因为这样的神学扼杀了人类理性的自由。因此，谢林在早期就同传统神学决裂了。在他的新生的思想中，上帝与世界不是彼此对立的，而被看作是处在一种深刻联系之中的。因此，世界也不被理解为堕落的，而是由神性所贯通；人也不被理解为有罪的造物，而是作为诸神的宠儿，深深地为神所肯定，为神所爱。
随后，谢林似乎在费希特的哲学中看出了这一时代的精神。按费希特的意思，自我既能创造自我本身，也能创造非我，还能创造自我和非我的统一，因此，这是一种自我具有至上自由的哲学。受其影响，谢林和其他许多人才坚定地选择了一条通向人的解放之路：这种解放不能只指一种政治意义上的，即从君主暴力统治中的解放，在最终的意义上，它指的必定是人从周围事物的超强力量
中解放出来。
但谢林很快发现，以自我为出发点的哲学，可以解决的只是知识论中主体和客体的统一问题，因为自我是自我意识和他物意识的统一体，因而是知识的最终源泉。但是，从自我出发并不能真正达到存在，因为费希特的自我，只是主观的自我，缺乏客观的自然的环节，所以它并不是哲学的真正出发点，相反，自然才是自我的源泉。这样，在自然哲学中，谢林走上了他自己哲学的发展道路。
在自然哲学中，谢林所见的自然，绝不是客体的自然，而是作为主体的自然，以至于他在自然中还发现了“宇宙的灵魂”。在他看来，自然并不单纯是由神所设立并由神灵所渗透的东西，相反地它分享了人的灵巧(Geschick)。在这种新的思想中，自然是创造性的、自由的和灵性的，自然的发展，是沉睡的精神向人类清醒的理智自我的提升。这样，谢林同时也就发现了自我绝不是纯粹的精神，自我的自由和创新源自于自然的自由创造，自然不仅是自我的本原，同时也是人类文化的基础。因为在自然中隐含着我们这个世界的同一性的结构：在本质上，自然、历史、精神，一切存在都是主体与客体、现实与理想、必然与自由的同一，人类历史作为第二自然，应该为自由开辟道路。
通过追溯从客观自然到主观自我的发展以及从主观自我到第二自然的返本，谢林建立了他的“同一性体系”，这也就是一切存在的东西在质上(qualitativ)是同一的体系，这种体系也被谢林称为现实—唯心主义(Real-ldealismus)的体系。
尽管在同一性的哲学体系中，谢林还没有把“绝对”当作基督教的人格神对待，但他仍然在此意义上把绝对等同于神：“绝对或神都是鉴于其存在或者实在性是直接的东西。”（《谢林著作选集》第3卷，第21页）绝对和神都是作为万物始基的不同名称。绝对不能简单地把精神作为其“理想的”存在，而是必须成为现实—理想的存在(real-ideales Sein)。自然和精神，现实和理想，不会只存在于世界性存在中，它们必定在从前就存在于作为一切存在的子宫的绝对之中。而在传统的视野中人们也看到：神不只是精神，而且更是自然。更清楚地说，必定不只是隐含在自身之中的理想的力量，而且也不独是现实的力量。这也是说，神是两者的“绝对的无差别”(absolute Indifferenz)，因此，必然得出这样的结论：神本身本来就是现实—理想的存在。从这里，我们可以看出，从谢林的同一性哲学向其后期的基督教神学的转变，不存在任何跳跃或中断。
谢林之所以要追溯绝对这一本原的存在，原因在于，他认为，只有这种本原存在的行为，才是真正的自由，所以，他以先验唯心论的方法，推演本原存在的生存过程（从自然到自我，从自我到精神），即本原存在的行为，目的也就是要演绎出真正的自由。正是在此意义上，他才说，他的先验唯心论体系的开端和终点都是自由。在这一体系里，存在只是被扬弃了的自由，因为这个本原的运动过程就是自由的明显表现。当然，我们应该看到的是，当谢林在同一性哲学中从本原处理解世界时，虽然他看到了世界性存在与神性存在的本质的同一性，但更多地还是强调了两者的巨大差别。因为在世界中，主体和客体，自然和精神，理想和现实，自由和必然都是分裂的，而在本原的神性存在中，它们是内在的不可分的。因此，这时的谢林，一方面按照理性主义的观念，来解释人的自由。在他看来，自由都有任意的性质，历史就是整个自由表演的过程。但这种自由的表演又必然受规律的支配，只是在作为第二自然的历史中的这种必然规律，完全不同于可见的自然界中的规律，而是一种以自由为目的的自然规律，即法律制度。所以人类自由的实现，必须以普遍的法治状态为基础。因为没有普遍的法治状态，自由便没有保证。（谢林：《先验唯心论体系》，第244页）另一方面，谢林试图以诗、审美、艺术，来克服分裂的世界给人带来的痛苦和灾难，使人看到只有在诗、审美、艺术中才有人类和谐、完美与不受约束的自由的世界。
从谢林对自由的上述理解来看，他心目中的自由，不是消极意义上的，而是真正积极意义上的，即行为的完全的自主，不屈服于任何外在的和内在的束缚。显然，这样的自由不是人这样的存在者所能具有的，只能是本原存在的行为才可为之的，只有它的行为是绝对必然地做出的，因而也是绝对自由的。总之，直到同一哲学，谢林所明确表现出来的，是这种理念：自由应该是必然，必然应该是自由。但凌驾于个人和人类之上的、操纵着人类历史的自由表演的那种隐蔽的必然性到底是什么，在同一性体系中，并没有被明确地表达出来。对此问题的解答构成了谢林《自由论》的主题。
三、自由论中谢林思想的连续和中断
虽然我们说，对本原存在和自由的追求，是谢林整个哲学的目标，但是只有到1809年，谢林才直接以自由为题出版了《关于人类自由的本质及其与之相关的对象的哲学研究》。根据海德格尔的解释，在此题目中的“与之相关的对象”就是存在本身，或者说“神性的本原存在”。通过研究人的自由的本质找到通往存在本身的道路，这同时意味着，谢林并不认为，从前所谓的法治状态保证下的个体自由，就是自由的本质，毋宁说，它只是自由的现象。自由的本质，存在于那个操纵着人类自由表演的隐蔽的必然性中，也就是说，只有这个隐蔽的必然性，才是真正的自由。
这一立足点的改变，提升了西方哲学关于自由问题的视野。从笛卡尔到康德和费希特，自由一直成为自然和精神对立的标志，现在从前有效的这种“自然和自由”的对立，已经连根拨除了。“现在已是一种更高的，或者毋宁说真正的对立已呈现的时候了，这就是必然性和自由的对立。通过这一对立，哲学最内在的中心才会得到考察。”(F.W.J.Schelling:
ber das Wesen der menschlichen Freiheit,Philipp Reclam Jun.Stuttgart,1983,S.41-42)但是，这里的问题在于，谢林是在什么意义上说，必然性与自由的对立，比之精神与自然的对立是更高和更为根本的对立呢？因为谢林认为，一个思想家如何看事物，取决于他如何本原地把握存在的本质。显然，精神本身还不是本原，因为它从属于自然，而自然本身也还不是本原，因为它像精神一样，都从属于一个最终的本原：绝对，存在本身，或者神。所以，在此意义上，只有神才是最终操纵着人类自由表演的最隐蔽的必然性。
在这里仍然有两个问题必须澄清，一是本原的存在，隐蔽的必然性，神，何以是自由的？其二，既然一切都源于神，人如何能有内在独立于神的自由？对于第一个问题，谢林有两种解释：(1)“在这一最终和最高当局中，除了意志活动外没有其他什么存在。意志活动是原存在……整个哲学的追求只是找到这一最高的表达”。（同上书，第62页）这一解释是通过把本原存在理解为意志活动，从而把存在本身、隐蔽的必然性和神理解为自由。但这样的自由就会仅仅成为意志的自由，或者任意的自由，但谢林现在显然不再满足于此，就是说，他不再把自由作为个人意志的附赠物和摆设品，而是作为真正存在的本质。因此，他还要在此基础上对个体自由作出一个肯定的规定。(2)个体自由是出于自己的理智本性而自己主宰自己行为的可能性。“因为自由只是根据他自己本性的诸规则而行动，并且不为自己之内和之外的任何其他东西所规定”。（同上书，第101页）对自由的这种规定，使个体自由几乎同最高存在物一样，能够完全自由而绝对地行动，即能够根据自己的内在自然本性而行动。这也就是说，行动只能从它的内在的东西按照同一性的规律以绝对的必然性产生。但这种自由，同康德意义上的德国唯心论的自由一样，是形式的。为了克服自由的这种形式性，必须能够说明，人在同上帝的对立中，何以会有内在独立的自由？这是从前的思想家远未解决的问题。
从这里开始，谢林中断了从前对于自由的理性主义思考，转而从基督教神学的角度重新反思它。这种反思的前提在于，他承认，自然和精神，现实的东西和理想的东西，两者都奠基于神性的存在中。但这并不能表明，神和世界性的存在是等同的，无区别的，把人等同于神根本无助于说明个体的自由。相反，谢林强调，人和世界性的存在与神是有区别的，这种区别在于，神是“绝对的无差别”，是在其中基本的诸力均未显露出来的存在者，而世界则是出于它的显露性。进一步说，世上有两个神性显现的巨大领域：作为“现实”王国的自然领域和作为“理想”王国的人的世界。人和世界作为神性显现的两个世界，从本质上说当然都是自由的，但是，由于在它们中，理想和现实是可以分离的，存在的自由是有限度的。作为神的自由是为善的自由，因为神的本质是善的，但人的自由，则表现为一种既可为善也可为恶的可能性。人既可为善也可为恶，才真正表现出了人的自由的本质。把人的自由的本质理解为善和恶的可能，也是谢林对人的本质理解的一个突破性进展。在德国唯心论中，人的本质一再地是从精神、理想、理性来塑造的，而人的本性、自然、现实一再地被认为是要被束缚、限制和克服的东西，但究竟什么是人的本性和现实？却没有真正地被思想过。谢林通过对本原存在的重新挖掘，认为人的本性、现实本身并不是恶，而只是一种恶的可能，这种恶的可能同时也是一种善的可能。不仅如此，没有这种现实，人的生命就会枯萎，人就没有强大的意志力和动力，从而也就不会有为善的能力。
在这样的视野里，谢林也改变了基督教的和他自己从前的上帝观念及其对人与上帝的关系的认识。上帝不仅仅是光明、理性和善，上帝也有自然（这个为恶的根基），他既是光明也是黑暗，既是理智也是意志，既是爱也是威严，既是光明和思想的力，也是激情的力。在这样的本原存在里，存在作为整体，其生命源自冲动和精神，意志和理想，血性和逻各斯，非理性和理性。这两种力都源自本原的神性存在，并使得存在本身遭受到危险，具有为恶的可能。如果人的存在只是无血性的精神，无意志的理性，那它就会枯死和僵化。人尽管是上帝的肖像，但并不具有上帝那种整合一切的力量，因此，人的自由理应是为善的，但在这个充满危险和冲突的现实中，变成了为恶的自由。人的悲剧性的命运就在于，他只有在为恶时才有“真正的”自由，因为他自行脱离了神性并坚持同神性对立。以为真正的自由就是在上帝面前创造性地顺从，这是错误的。所以，人在为恶的自由中才成为现实的生命。谢林要求自由必须面对现实，只有在现实中才有它的实在性和真实的生命。
谢林的这些创造性的思想，标志着他的视野的重心发生了改变：他比一切启蒙的理性主义的哲学更深入地挖掘了存在的深渊，存在的始基比理性主义者所设想的事实上具有更多的非理性的力量，本原在存在比理性主义所设想的要更为黑暗、神秘、无规则并充满着危险。谢林现在确信，只有在这些生命的真正兴奋剂(Incitament)中，可以导致一种新的基督性(Christlichkeit)的诞生，可以开辟出一条通向本原存在的完整的道路。
四、启示哲学中的神性存在与个体自由
至此，谢林都是试图从本原的存在来理解个体的自由，但是，当他达到了本原的存在，基督教的上帝时，他的任务却不在于如何理解个体的自由，而在于如何启示出个体的自由。
在启示哲学中，谢林首先分析了神性存在的自由结构。这就是把能在
、必在
和应在(Sdinsollende)作为本原存在的三个因次和神性的三位一体。存在的这一结构之所以是自由的，是因为它是一种面向将在的存在(eines Sein zum das,was sein wird)，能在是它的内在的主体。而人处在其此在(Dasein)的开端，仿佛就是被抛入一种向未来的可能性运动的洪流之中。(Schellings Werke.Dritter Band.herausgegeben von Otto Weiβ,Fritz Eckardt Verlag,Leipzig 1907,S.741)
照谢林看来，在神与人的这种关系中，拥有神性自我启示的基础。这里的神不再是纯粹思想中的理性的理念，而是一个实存(Existenz)的上帝，即在位格的现实的行动着的存在。它以其绝对自由的意志活动和创造着。如果世界可能存在的话，那么它就是在上帝之中内在的、尚未现实化的和隐含的诸力量的展开，也就是说，是上帝把它内在的意志变成了世界中的现实。谢林所说的启示，在其最高的意义上，就是上帝的这种意志的自我启示：“启示不是一种必然的事件，而是神性的最自由、最有个体性的意志的展开。”(Schellings Werke,VI 
,herausgegeben von Manfred 
,Leipzig,1927,S.403f)
上帝自由意志的启示需要一个既有神性又有人性的中介，这个中介就是耶稣基督。他强调，基督教的主要内容，正是基督本身的自由的、创造性的行动。它是什么，不是由于它说了什么，而是由于它做了什么。所以，神性存在和个体自由的关系，是通过在基督的自由行动中所体现的神性与人性的关系而表现出来的。在基督身上所体现出的神性与人性的同一性，不是实体上的，而是人格上的，这就是说，基督启示出，神和人是同一的主体。因此，在谢林的启示哲学中，对于神性存在与个体自由的关系而言，最为重要的东西在于，我们如何能够把握从神性存在进入人性存在，并反过来从人性存在进入神性存在的道路。这在谢林那里是由基督的成人和升天两种位势来表现的，他把这两种位势称为人类较高的历史过程。之所以是较高的历史过程，原因在于，这种历史，不再是《先验唯心论体系》中表现为必然规律的理性的历史，而是纯粹自由的历史。尽管冥冥之中似乎有某种东西主宰着人类历史，但在人类历史之中，纯粹的神本身是不在场的，只有一个作为真正的人的上帝在承担着因人类自由而带来的种种苦难和不幸，他不惜以死换取永恒的自由并达到与上帝的新的和解。由此我们可以看到，谢林启示哲学的最终目的，是再造拥有神性的自由人格。谢林自己也这样说：“启示的最终目的是人的再造，因而最终是人的一次完整的创造，正如在新约圣经中所说的那样，是[人的]一次新的或第二次创造。”(Schellings Werke,VI 
,herausgegeben von Manfred 
,Leipzig,1927,S.403)
如果我们能够说，谢林关于人类自由之本质的论文，是从人的自由本质追溯其神性的基础的话，那么启示哲学则是直接从神性存在的自由本质出发开辟出一条通往自由的可能性的道路。但是，我们应该看到，在谢林后期神学意义上的人的自由，并没有否定谢林早期法治意义上的理性的自由，它们之间的关系，不是相互否定的，而是相互补充的。它从不同的方面构成了一条相同的通往本原存在的道路。在思维方式上，无论早期的谢林还是晚期的谢林，都是理性的，因为在谢林看来，启示哲学仍然属于一门理性的科学。他说：“从前理性科学的使命就是把其自为存在中的和不束缚于存在者的原理当作原理，即当作最终的和最高的对象。”(Schellings Werke.Dritter Band.herausgegeben von Otto Weiβ,Fritz Eckardt Verlag,Leipzig 1907,S.722)区别只在于，早期哲学中的原理是纯粹思想中的一种实体性的东西，而晚期哲学中的原理则是生存中的一种活动性的东西。他以活动性的自由的原理取代概念化的实体性的原理，并激烈批判黑格尔意义上的逻各斯中心论，在西方哲学史上首次展开了对实体论形而上学的解构，以便把自由从概念化和精神化的牢笼里解放出来，恢复自由本身内在的生命活力，但是他又不自觉地陷入另一种形而上学之中了。从上帝的绝对意志，从本原存在的必然行动来理解的自由，在现实世界中不可避免地会导致对个体自由的否定，其本身所内涵着的专制主义是人性无法克服的。
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