民俗文化与秘密社会，本文主要内容关键词为：民俗论文,文化与论文,秘密论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国秘密社会（包括会党与教门两大子系统）是困扰中国历代政府的一个突出的社会问题。自1826年英国人Dr.Milne发表《一个名为三合会的中国秘密结社》之后的近两个世纪以来，中国秘密社会逐渐吸引了中外历史学、政治学、宗教学、民俗学、社会学等多学科多领域学者的关注，成果丰硕。① 但尽管如此，对于中国秘密社会与中国传统文化之间的关系，学术界的研究仍显薄弱。本文拟从中华传统文化最稳固的组成部分——民俗文化入手，对此做一些初步的探讨。
中国民俗作为中国传统文化的一个重要组成部分，孕育和生成于中华民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素之下。中国秘密社会作为一种非常态的社会组织，通常以反社会的面目出现，其思想、文化似乎与主流思想、传统文化格格不入，但事实上，两者之间有着内在的联系。不管是教门还是会党，都非无源之水、无本之木，它们的出现是传统社会组织民俗传承与扩布的产物，它们的发展又受到其所处的特定社会民俗文化的渗透和影响，因而教门与会党都包含有丰富的民俗文化事象。
一 传统社会组织民俗与秘密社会
所谓社会组织民俗，是“人们在建立并沿袭群体内的互动关系，以推动群体事件的时候所形成的习俗惯制”。② 主要指民间社会各种利益群体间代代相传的有关接纳或辞别组织成员、确定组织角色、践履组织活动、整合组织关系等方面约定俗成的规定。从这个意义上来说，教门与会党都是传统中国社会组织民俗的延续与扩展。会党承继了传统的异姓结拜弟兄风俗，教门则承继了传统的信仰聚会及在此基础上形成的宗教结社习俗。
结拜异姓弟兄的风俗，在我国由来已久，相传早在春秋战国时期就已存在。东汉末，刘备、关羽、张飞三人桃园结义的故事，在中国可以说家喻户晓。到了宋代，异姓结拜活动进一步增多。而《三国演义》、《水浒传》的问世与广泛传播，极大地推动了中国民间异姓结拜活动的发展。
秘密会党正是在这样一种异姓结拜弟兄风俗的基础上形成的。尽管成熟的秘密会党有一个从简单到复杂的过程，但不论是清初会党的雏形，还是乾隆中叶以后成熟的会党组织，都吸收了传统异姓结拜弟兄风俗中“歃血盟誓”的组织形式，并在入会仪式、组织结构、规章制度等方面不断地加以丰富和发展。
民间教门则秉承了中国古代佛教结社的组织习俗，而佛教结社习俗的基础又是传统的信仰聚会。
在古代社会，随着祭神、驱鬼活动的普遍开展，各种信仰聚会逐渐形成。“这种聚会也会形成一些共同的约定，推出首领（通常由巫师担任），并自觉或不自觉地进行着信仰聚合活动传播，以影响更多的人。”③ 这种信仰聚会虽基本上属于自发形成的非正式群体，但它为进一步的民间宗教结社奠定了思想基础、群众基础和组织基础。
佛教自东汉传入中国以后，逐渐在中国生根发芽，在各阶层中蔓延。到魏晋南北朝时期，我国南北各地皆广泛流传着一种由佛教僧尼与在家佛教徒结成，或仅由在家佛教徒组成的佛教结社，称为“邑”、“邑义”、“法义”或“邑会”、“义会”、“会”、“菩萨因缘”等。这些结社组织，规模大小不等，成员十分复杂，其活动主要是建造佛像、设斋、建塔、修建佛寺、建造石室、石经和念佛以及建义井、栽树等，其中以建造佛像为多。④
在佛教结社兴盛的同时，佛教的异端组织也开始出现，并逐渐在民间形成气候。南北朝时期，浙江义乌人傅大士倡立弥勒教，利用佛教《弥勒下生经》中有关弥勒降生的教义，鼓吹反社会思想。北宋哲宗年间，河南洛阳人清觉在杭州灵隐寺自立白云宗，主张三教合一，信徒皆茹素食斋，故又名“白云菜”或“十地菜”。⑤ 南宋高宗时，今江苏昆山人茅子元又创立了白莲宗，不要求徒众祝发出家，而是“在家出家”，把以前松散的念佛结社，发展成教主与信徒之间的师徒关系和宗门关系，并规定以“普、觉、妙、道”四字作为信徒“定名之宗”。“当异端教派在组织上进一步与下层民众结合以后，便发展成了秘密教门这种民间秘密结社。”⑥
当然，我们说会党承继了异姓结拜弟兄的习俗，教门承继了佛教结社的习俗，这只是从两者组织形式的渊源而言的。事实上，教门与会党所受中国古代社会组织民俗的影响并不是单方面的。譬如会党，尽管异姓结拜弟兄中“歃血盟誓”的组织形式对它的影响尤为重要，但隋唐五代以来盛行于民间、带有浓厚经济和生活互助色彩的私社对它的影响也不可忽视。再譬如教门，它虽然主要受佛教结社的影响，以宗教信仰为主，但值得注意的是，自隋唐五代以来，佛社发生了若干显著的变化，其中最主要的是佛教寺院通过从佛教信仰的角度对传统私社进行劝化，或者寺院僧人加入传统私社等方法，将传统私社纳入自己的轨道，从而出现了“社”与“邑”合流的趋势。⑦ 佛社既是聚合信徒建佛寺、造佛像、念佛经的组织，同时也是传统私社赖以从事经济生活互助的团体。明清教门除了纳钱渔利、诵经作会之外，也有不少对信徒进行接济和救助的例子，一些教门还宣扬：“习其教者，有患相救，有难相死，不持一钱可以周行天下。”⑧ 这恐怕和佛社活动内容的变化也有一定的关系。正是隋唐五代以来“社”与“邑”合流及“并社为会”的趋势，使其后的民间宗教结社组织中出现了大量秘密结社组织中的结义色彩，而以后的秘密结社组织中又不可避免地残留有宗教结社组织的痕迹。
二 多神信仰民俗与秘密社会
受中国民众宗教信仰的实用性与功利性原则所决定，中国民俗信仰的一个突出特征便是多神崇拜。教门与会党作为下层群众的结社组织，其思想意识的源泉无疑在于广大民众之中。它们的产生都离不开当时社会环境所共有的宗教氛围，不管是会党成员还是教门信徒，他们在宗教信仰意识上与普通民众并没有多少差别，这也正是教门与会党具备深厚的群众基础的一个重要方面。
民间教门是以宗教信仰作为表现形式的，那么，民间教门所崇奉的神灵又有哪些呢？
李世瑜先生在其《现代华北秘密宗教》中曾对当时盛行于华北的黄天道所信奉的神灵作过一个统计，计有201个之多。在同一书中，作者还对一贯道所信奉的神祈作出了统计，共计85种。⑨ 据马西沙、韩秉方等对他们所见到的十几部弘阳教宝卷的统计，其中要求信徒“志心信礼”的神祈就有：三千诸佛、九十八位老祖、三十八位如来、四十八位菩萨和七十七位观音。⑩ 尽管名目繁多的民间教门，其思想内容或偏于儒，或偏于佛，或偏于道，但无一例外的是，它们都属于多神崇拜，这一点，是与中国长期以来民俗信仰的基本特征相一致的。
以神鬼信仰为基础的民间教门如此，看起来与神鬼信仰并无太多关系的秘密会党，亦如此。在天地会的《请神祝文》中，明确记载：
今于此处焚香祷告：皇天玉皇上帝、日月三光五星、七星七政五斗、神君天官赐福、太上老君、西方如来、释迦佛祖、阿弥陀佛、大慈大悲观世音菩萨、十八罗汉、四大天王、四大金刚、北方玄天上帝、云梦山鬼谷先师、关圣帝君、无漏康公、五显大帝、天后元君、惠福天人、左天篷、右天篷、守天门、三十六天罡、七十二地煞、周天三百六十五度星君、风伯雨师、雷公雷母、行云使者、值日功曹、五海龙王、值年太岁以及一切虚空来往众神佛，俱一齐来到案前监察，定其证盟，以及顺天行道之运。(11)
此外，民间流传的汉钟离、铁拐李等八仙以及《西游记》等小说中的齐天大圣等传说人物自然也在崇拜之列。(12)
民间教门与秘密会党在充分吸收了民间信仰中众多的神祈的同时，还创造出了众多的从属于各自派别的神灵，从而构筑起各自的群神谱系。在它们各自所创造的神灵中，教门以其创世神与创教始祖为主，同时根据各教门对佛、道的偏爱而对与之相关的神灵予以增益。会党则主要在民俗信仰神祈的基础上加进了创会传说中的历史人物。
尽管教门与会党都具有多神信仰的民俗事象，但就信仰目的与心态而言，两者具有一定的差异性。民间教门中的信徒大多以“三期末劫”为理念，希望通过自己现世的行善积德，度过即将来临的红阳大劫，顺利到达“真空家乡”的仙境，极享荣华富贵。尽管他们也希望通过加入教门解除身体上的疾病，但他们往往对死有着一种超然的态度，把死看成是到达真空家乡的必然途径，看成是无生老母对他们的召唤。因此具有超越性。而秘密会党对鬼神的信仰，相对于教门而言，更具有浓厚的现实性。他们也相信来生，但对死充满着恐惧。他们信奉神鬼，是为了乞求在动荡不安、祸福无常的冒险生活中能得到一种幻想中的超自然力的庇佑，他们一般会根据各自的行业，供奉自己的神灵。如由乞丐为主组成的各会党组织，大多供奉始祖时迁，每次出发前和得手回来后必须燃烧香烛，以求祖师的庇佑。而以江河湖泊为主要活动场所的会党组织则对水族神仙明显有所偏爱。
三 传统巫术、方术与秘密社会
巫术是民间信仰的一种外在表现形式，是企图借助超自然的神秘力量，对人或事物施加影响以达到某种目的的手段。它是最古老也是最普遍的一种民俗信仰，本来是很低级的准宗教现象，与鬼神无关，但随着鬼神观念的发展和巫术形式的变化，民间巫术多夹有鬼神色彩。(13) 方术，亦称术数，包括卜筮、命理、相术、堪舆、择吉、星占等诸多门类，是以“天命论”、“天人相应”论为基础去预测和说服人们顺从自然的安排。自古以来，大至国家的施政方略、行军对阵、官吏选拔，小至个人的婚丧嫁娶、货殖谋利、造房筑坟，上至帝王将相，下至黎民百姓，都往往求助于方术以图趋吉避凶。
在中国秘密社会中，传统的巫术与方术都有着许多分类表现。
中国自古医学发达，但广大农村却始终未能摆脱缺医少药的困境，斗升小民偶感风寒，尚能勉强应付，但一旦身染恶疾，就再也无能为力，求助于巫医仙佛，便成为惯常的做法，巫术治病进而成为一种民俗，就连当权的一些地方官员对这一习俗也表示了相当程度的理解，如道光初年时任山东巡抚的琦善就在其奏折中写道：“至乡愚患病，医药无资，误信人言，仅止领香治病者，其情亦可矜原。”(14)
与崇信神医巫汉的民俗相适应，巫术治病成为民间教门日常活动的一项重要内容。如弘阳教中就盛传以“画茶之术”治病的方法，“令病人跪在佛前，王洛增向北烧香，将茶叶一撮供于桌上，用手掐诀代为祈祷口念，病人左首与中间如有凉气，俱与医治；右边若有凉气，即不与治。念毕，令将茶叶煎服。”(15)
神兵附体、刀枪不入的巫术事象在注重气功武术的教门及教门起事中尤为多见。如乾隆年间的清水教起事中，在临阵打仗时，教徒们要念咒：“真空家乡，儒门弟子”及“千手挡，万手遮，青龙白虎来护着。求天天助，求地地灵。枪炮不过火，何人敢当！”(16) 在队伍行进时，往往有数十名妇女在前面，手摇素扇，口中喃喃有声。又有和尚数十，执幡指挥。(17) 嘉庆“癸酉之变”中亦盛传“骑木凳为马”“剪纸成兵”之术。(18) 在清末义和团运动中，“神兵附体”、“刀枪不入”之术更是达到了极致。
方术在秘密社会中同样得到了比较广泛的应用，并发挥了重要的作用。其实很多的信徒起先并不信教，有些教首也并非一开始就有非分之想，他们之所以最后入了教或鼓起了造反当皇帝的野心，无非是迷信八字星命相术的结果。
一些教门的教首和会党的头目本身就是术士。如乾隆十七年福建漳州蔡荣祖、冯珩结会起事中，“冯珩自幼茹素修道，自言推算法术，能知过去未来。”(19) 另如林爽文起事中的大小头目连清水、林领、林红、陈梅，萍乡哥老会起义中的重要首领李保堂、七瓦斗等，平时都是以行医算命、画符起课、测字相面谋生。这些人一旦加入教门或会党组织，自然而然就会以此一技之长作为扩大组织、发展势力的手段。
方术在秘密社会中的分类表现主要有占卜、命理、星占、风水等。
早在明代，民间教门就开始借用中国传统占卜的最初术数——八卦的思想。清康熙初年山东曹州府人刘佐臣创立五荤道又名收元教，即以八卦派分支系，广收徒众，故又称八卦教。道光二十九年湖南把子会起事中，其会首李沅发被捕后供称：“我藏有小铜佛像，早晚礼拜，打仗时杀鸡占卜，说能护庇得福，耸惑人心。”(20)
古人认为：“命者，天之令也。”(21)“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”(22) 在此基础上，命理术应运而生，并在社会各阶层中广为使用。秘密社会亦不例外，嘉庆十五年间，钜鹿县大乘教教徒李经请其教首张九成为其子李中秋算命看相，张九成即妄称李中秋命相大贵，二十五岁可干大事，并以嘉庆十九年应有劫数，可将李中秋年岁加增、乘时出世之言，向李经煽惑。李经信以为真，纠人谋叛。结果大贵未至，反落得身首异处。(23)
星占术与风水术都是古代方术的基本术数，星占术以天体星象为观察对象，风水术则以大地山河为观察对象。在秘密社会中，星占术与风水术都偶尔被使用。如嘉庆年间一炷香教教徒寇来凤就供称：“王云曾告以教中老师傅在山东商河县发下令来，说现有彗星显亮，又到年头，教以好好坐功。”(24) 林清起事前，也曾“推算天书”。(25)
四 尚武习俗与秘密社会
中国自古以来，无论南北，皆有尚武的风俗。这在许多历史文献中都有记载。如胡朴安的《中华全国风俗志》中称直隶“尚武之风，冬日闲暇，则群聚公益局之把式厂，习练拳艺”；山东“民间子弟，间习骑射，尚义勇”；山西“俗尚武艺，风声气习，自昔而然”。在天地会的发源地福建漳州，“云霄户不下数千，其民勇义，习于战斗……人自为战，家自为守，敌无所窥。”(26) 尽管清代从雍正五年起即禁止民间私自习武，但效果不大。民间武师照样授徒传艺，并往往蔑视朝廷禁令在集市庙会上比武亮拳，以武会友，甚至还出现了一些专以武术为名的庙会，称为“武会”或“走会”，如“白蜡杆会”、“开路会”、“少林棍会”、“五虎棍会”等，进行单练、对练、群练、拳术和器械表演与比赛。(27)
随着清代中叶人口的不断增加，人地关系越来越紧张，游民数量急剧增长，一些失去了生活来源的民间习武者也流入到了会党的行列。如嘉庆十八年在江西新城纠人结拜“添弟会”的陶省三之弟陶月三，就是拳棒教师，同会的余闰生也习拳棒。(28) 广东龙川县人张华斗、张华光也是拳棒教师，嘉庆年间在江西入天地会后，一面传会，一面教习拳棒。(29)
民间武术教师及民间习武者的加入，使会党组织内的尚武之风更炽，在此基础上，有学者考证，天地会内部甚至形成了具有自身特色的拳派，如五祖拳、洪拳等。有些武术团体虽然在名称上并无天地会色彩，但其立会宗旨也受到了天地会的影响。如广东新会县人陈享在1836年创立的蔡李佛会，就以“洪英至圣英雄永胜”作为其守则，简称“洪圣”，实际上是把天地会的宗旨视为神圣不可侵犯的。(30)
与秘密会党相类似，尚武习俗在民间教门中也有充分的表现。
首先，明清时期许多受道教内丹派影响的民间教门如黄天教、清茶门教、三一教、圆顿教、一炷香教、八卦教、收元教、混元教等等，都无不讲究存神运气、强身健体之法，这些教门还制定了具体的练功步骤。而坐功运气也就是传统的气功，属于武术的一种。
第二，在民间教门的教首中，不乏身怀绝技的武林高手。如王伦清水教起事中的几个重要头目王伦、孟灿、颜六、李三、杨累、李旺、乌三娘、王王氏等无一例外都是好勇呈强、以一当十之徒。(31) 此外，如山西泽州张进斗混元教案内的翟斌如、焦明山，八卦教内的李文成、冯克善、段文经，老天门教内的刘坤，弘阳教内的周大等都是武术教师。
第三，很多教门平时注意吸收那些勇武好斗之人入教。乾隆四年十月十九日，兵部右侍郎雅尔图就曾在其奏折中指出：“豫省少壮之民，习于强悍，多学拳棒，如少林寺僧徒，向以教习拳棒为名，聚集无赖。凶狠不法之辈，效尤成风，邪教之人，专意诱骗此等入伙，以张羽翼。”(32)
第四，不仅骁勇之徒多有吸收入教，就连一些民间的武术团体也间或有成为教门羽翼的情况。如在乾嘉年间，先后被查出与民间教门结合在一起的武术拳种就有七星拳、义和拳、义合拳、八番拳、八卦拳、六趟拳、梅花拳等近十种。
第五，由于练拳习武与存神运气的并重，一些教门组织内逐渐形成了“文场”和“武场”，文场专门“念咒运气”，武场则“教演拳棒技术”。(33) 文场、武场在林清天理教中又称“文卦”、“武卦”。
当然，尽管教门与会党都崇勇尚武，但就尚武目的而言，会党把武术作为提高组织成员的身体素质，增强组织抗暴和施暴实力的一项重要内容。而教门习拳练武的目的主要在于两个方面，一是利用下层群众强身健体、祛病延年的心理需要，把武术作为一种吸引和招揽信徒的手段；二是为发动起事做准备。美国学者周锡瑞在其著作中指出：“在秘密教门中增加习武活动不仅吸引了更多的人，……当秘密宗教领袖策划起义时，争取其他成员特别是青年男子就非常重要，而练拳是达此目的的方法之一。”(34) 由于吸引教徒的需要，民间教门中的武术往往与巫术结合在一起，使之蒙上了一层神秘的色彩。
五 语言民俗与秘密社会
语言民俗是民俗文化事象的一大门类，包括口头文学与民俗语言两大组成部分。其表现形式以口头语言为主，也包括部分文字语言和肢体语言。民间教门与秘密会党中均蕴涵有丰富的语言民俗事象，但相比较而言，教门中口头文学的色彩浓于会党，而会党中民间语言的因素又盛于教门。
1.神话、传说
神话是宗教的核心内容，并对任何形式的信仰运动产生直接和普遍的影响。民间教门以民间宗教的形式出现和流布，神话体系在其教义思想中无疑具有不可替代的重要意义。民间教门神话体系的内容是非常丰富的，大体包括创世神话、创教神话、灾难神话、救世神话四个方面，其中以创世神话作为基础和前提。每个教门都有自己的创世神话，每个教门的创世神话又都有各自的特色。而每个教门的创世神话中又都或多或少地吸收了传统创世神话的内容。如长生教《众喜粗言宝卷》中的创世神话从混沌未开的“混元石”开始，直至明季万历年间。在宣扬民间教门共同的“元生老母”、“三期末劫”的过程中，几乎囊括了中国古代所有的创世神话与传说，天地开辟与人类起源神话、自然起源神话、神和神性英雄神话、图腾神话、文化起源神话等神话类型均有所体现，道教的“元始黄老”、道长真人，佛教的释迦如来、金刚罗汉，上古传说中的雷公电母、三皇五帝等无不招入帐下，就连孔孟先哲也摇身一变而成为“无生老母”派下的“儒童玉佛”。(35) 民间教门神话想象之超拔，涉猎内容之宏伟，包容空间之宽松，与民俗文化之关系由此可见一斑。
民间教门传说中最主要的内容是关于其创教始祖的故事，主要讲述他们的创教经历及神奇本领。如罗教内有其创教始祖罗梦鸿以“三箭莲花”的神功吓退十万八千“红毛鞑子”，从而解除了北京城下之围(36)，又以玄妙之法，使难住满朝文武的七个“番僧”折服倾倒，叩头称徒的故事。(37) 西大乘教中有其始祖吕菩萨化疯婆阻驾亲征的故事，一炷香教有董四海麦场划圈止雨从而收李秀真传道的故事，九宫道有李向善度化慈禧太后的故事(38)，等等。
与教门相比，会党中虽没有自成体系的神话存在，但也不乏有充满神话色彩的传说故事，这些故事主要是关于天地会、哥老会、青帮的起源及其创始人的传奇经历。在这些传说中，以“西鲁故事”最为典型。
2.民谣、说唱
中国资产阶级民主革命的先行者孙中山在评论秘密会党时曾说：“其口号暗语则以鄙俚粗俗之言以表之，此最足以使士大夫闻而生厌、远而避之者也。”(39) 孙中山此言，道出了秘密会党在语言表达方式上与下层民众水乳交融的关系。所谓“鄙俚粗俗之言”指的就是秘密会党所大量使用的民歌山谣、顺口溜、打油诗之类的语言民俗事象。
民谣山歌，简称民歌，是下层群众最熟悉而又喜闻乐见的一种语言表述方式，具有最为直接的社会实用功能。民歌的形式在秘密会党中得到了广泛的应用。举凡入会仪式、联络问答、职衔封赠、待人接物等活动都以通俗的诗歌表达其意态与要求，就连穿衣吃饭之类的日常行为及一些普通的器物、场所都有相应的诗句相配。这些诗歌的内容，大多体现会内所标榜的“忠义”思想与反满、尊君思想，有一些则为会内之隐语、暗号。从这些诗歌中，可以很容易地看出它们所受民间诗歌的影响。如《八仙歌》：“钟离宝扇自摇摇，李拐葫芦万里烧。张果老人如古道，采和一手把篮挑。洞宾背起空中剑，湘子横吹一玉箫。国舅曹公双玉板，仙姑如意企浮桥。”(40) 这与清代民间流传的“八仙过海”谣曲如出一辙。再如《嫂奉茶，叔题诗》：“清清绿绿一盅茶，十指尖尖咬银牙。头上梳光龙凤髻，罗裙现出牡丹花。”(41) 读来与艳情诗无异，等等。
民间教门则广泛吸收了民间说唱的因素，主要表现在两个方面：第一，民间教门的经卷主要继承了传统“宝卷”的表述方式，从而也就具有了与民间说唱艺人的话本及俗讲僧的经本相类似的性质；第二，民间教门作会诵经时承继了民间说唱的形式。以一炷香教为例，多数一炷香教教团除了跪一炷香，传习静功外，也为人斋醮做道场。届时，道士或世俗教徒，围坐天地台下，相与击打乐器，齐唱道歌。它完全与农村社会那种恬淡生活色调合拍，因而在鲁北、直南一带广为流行。一炷香教内，还有部分教徒也像云游僧道一样，到处游走，演唱劝善歌词，“劝人行好”，并把它作为一种生活方式。“显然，一炷香教教徒无论在道场中演唱劝世歌词，抑或个人云游‘说唱好话’，都与下层社会僧道演唱道情、佛曲，乃至乞丐乞食之歌词《莲花落》等有至深联系。”(42)
3.隐语、暗号
隐语作为一种语言形式，古已有之。与正常语言相比，隐语具有诡秘性、歪曲性和封闭性的特点。作为游民阶层保护自身安全、反对主流社会及反主流社会规范的工具，隐语在宋元时代随着游民数量的大量增长而开始发达，到明末清初，江湖隐语已形成系统。明末《六院汇选江湖方语》、清初的《江湖切要》等，就是解释当时江湖通用隐语的工具书。秘密会党形成以后，隐语便成为其言语体系中一个极为重要的组成部分，举凡建筑、居处、饮食、服饰、器物、数字、职业、疾病、动物、天文地理及人体各部位均有比较固定的隐语相对应。
暗号一般认为属于行为语言的范畴，是一种非文字语言形式的隐语，主要用于业内之人相互识别与联络的中介，分为体态暗示（肢体语言）和实物暗示两种类型。秘密会党作为一种民间秘密结社，为主流社会所不容。为了生存与活动，暗号自然成为秘密会党组织中与隐语具有同等意义的事情，《海底》中称其为洪门之“二大灵魂之一（另一为隐语），其功用在‘隐语’之上”。(43)
当然，民间教门中亦有隐语、暗号和民间歌谣的民俗事象存在。如弘阳教，“凡教中人见面询问姓名，告知真姓，必复问究系何姓，答称姓‘无’，即知系同教‘无生老母’之徒。”(44) 道光十九年八月，清地方当局在查处牛八教时曾起获了一些教内的信件，据奏报：“查阅书信内多……隐语装饰。”(45)
但从总的方面来看，教门中隐语、暗号与民间诗歌并不如会党中普遍，不同民间教门的隐语、暗号也各不相同，很少出现有如会党中通用的隐语、暗号，更不可能象会党中的隐语、暗号那样形成相对完整的体系。
总之，民间教门与秘密会党中都蕴含有丰富的民俗文化事象，两者在向深厚的中国民俗文化摄取养料的过程中，都遵循着实用主义的原则。因此，教门与会党中的民俗事象有同有异，侧重不一，即使同一民俗事象，在教门与会党中的表现力度及其功能也往往存在着一定的差别。在民俗学视野之下，中国秘密社会既是中国民俗文化的产物，同时又丰富了中国民俗文化的内容。
注释：
① 关于中国秘密社会的主要研究成果，可参看谭松林主编：《中国秘密社会》第7卷之“附录·中国秘密社会论著索引”，福州：福建人民出版社2002年版，第237—299页。
② 钟敬文主编：《民俗学概论》，上海：上海文艺出版社1998年版，第4页。
③ 仲富兰：《中国民俗文化学导论》，第564页。
④ 郝春文：《东晋南北朝时期的佛教结社》，《历史研究》，1992年第1期。
⑤ 宗鉴：《释门正统》卷4，“斥伪志”。
⑥ 秦宝琦、谭松林：《中国秘密社会·总论》，福州：福建人民出版社2002年版，第26—27页。
⑦ 陈宝良：《中国的社与会》，杭州：浙江人民出版社1996年版，第7—12页。
⑧ ［清］周凯：《纪邪匪齐二寡妇之乱》，《内自讼斋文抄》卷1，清道光刻本，第25页。
⑨ 李世瑜：《现代华北秘密宗教》，上海：上海文艺出版社1990年影印本，第60—63页。
⑩ 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社1992年版，第506页。
(11) 萧一山：《近代秘密社会史料》，第231—232页。
(12) 萧一山：《近代秘密社会史料》，“图像”。
(13) 钟敬文主编：《民俗学概论》，第201—204页。
(14) 《朱批奏折》，道光三年十二月十五日山东巡抚琦善奏折。
(15) 《军机处录副奏折》道光十八年正月二十六日协办大学士署理直隶总督琦善奏折。
(16) 《军机处录副奏折》乾隆三十九年九月二十三日直隶部督周元理奏折之“王经隆供词”。
(17) ［清］秦震钧《守临清日记》。
(18) 《军机处录副奏折》嘉庆十八年十一月二十五日马祥玉供词。
(19) 《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》下册，北京：中华书局1979年版，第667页。
(20) “李沅发供单”，载《清代档案史料丛编简辑》第2辑，北京：中华书局1978年版，第140页。
(21) 《汉书》“董仲舒传”。
(22) 王充《论衡·命义》。
(23) 《军机处录副奏折》嘉庆十九年正月二十五日吏部尚书署直隶总督章煦奏折。
(24) 《军机处录副奏折》，嘉庆二十四年六月二十一日文孚奏折。
(25) 《军机处录副奏折》嘉庆十八年九月十九日那彦成奏折。
(26) 杨偕春：《云山居士文集》卷3，“与唐麓阳太守书”。转引自杨国桢、陈支平：《明清福建土堡补论》，载《明清福建社会与乡村经济》，厦门：厦门大学出版社1987年版，第24页。
(27) 习云太：《中国武术史》，北京：人民体育出版社1985年版，第176页。
(28) 《天地会》（六），第362页。
(29) 《天地会》（六），第373—374页。
(30) 周育民、邵雍：《中国帮会史》，上海：上海人民出版社1993年版，第114—116页。
(31) 《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》（下），第746—750页。
(32) 《朱批奏折》乾隆四年十月十九日兵部右侍郎雅尔图奏。
(33) 《军机处录副奏折》道光十六年九月十三日山东巡抚经额布奏折。
(34) ［美］周锡瑞著，张俊义、王栋译：《义和团运动的起源》，南京：江苏人民出版社1998年版，第56页。
(35) 《众喜粗言宝卷·序》。
(36) 普浩：《太上祖师三世因由宝卷》之“山东初度”，台湾善德佛堂刊印，第9页。
(37) 普浩：《太上祖师三世因由宝卷》之“山东初度”，第20—27页。
(38) 详情可参阅曹新宇等著：《清代教门》，福州：福建人民出版社2002年版第248—252页。
(39) 《孙中山选集》上卷，北京：人民出版社1958年版，第171页。
(40) 萧一山：《近代秘密社会史料》，第240页。
(41) 李子峰：《海底》，第298页。
(42) 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第922—923页。
(43) 李子峰：《海底》，第269页。
(44) 《军机处录副奏折》道光十八年正月二十六日协办大学士署理直隶总督琦善奏折。
(45) 《朱批奏折》道光十九年八月二十六日湖广总督周天爵等奏折。