从元结构走向类性真理——浅析巴迪欧的《元政治学概述》，本文主要内容关键词为：政治学论文,真理论文,走向论文,结构论文,巴迪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与巴迪欧的一些大部头著作如《主体理论》、《存在与事件》、《世界的逻辑》相比，1998年出版的《元政治学概述》在篇幅上并不引人注目。但这绝不意味着这本著作在地位上要略逊一些。可以看到，巴迪欧思想中最核心的问题就是政治问题，而且，即便是《存在与事件》这样纯哲学味比较浓厚的书，也是以政治关怀为宏旨的。在巴迪欧那里，与其说是用哲学来介入政治，不如说政治本身构成了哲学的前提，哲学思考本身是作为政治性战斗的武器而出现的。这样，当巴迪欧构建了他那特殊的集合论本体论之后，将其指向政治就成为了应有之义。如果说1985年的《政治能思考吗？》直接开启了《存在与事件》中的本体论探索，那么1998年的《元政治学概述》就应该视为对这个探索的政治性回应。而这种思考一直延续到巴迪欧在2006年的《世界的逻辑》一书。由此可见，《元政治学概述》在巴迪欧的著作中的地位不可小觑。
一、元政治学与政治哲学
《元政治学概述》全书由11篇论文构成。这11篇论文在主题上似乎都毫不相关，但是，巴迪欧似乎有意在每一篇论文的末尾用一段文字引出下一篇文章的内容。这样做的目的是为了让整本书看起来具有某种连贯性。不过，从这些看似彼此分立的论文中，我们品读出寓于这些篇目之下的一种隐含的逻辑线索。比如说，整本书的第一篇，以很醒目的标题写着“反‘政治哲学’”。这个标题直接将在全球化时代十分流行的新自由主义政治哲学拿来作为刀俎上的鱼肉，这样，巴迪欧完全可以在解剖了政治哲学的政治性取向之后，用一种全新的政治思想态度来对待之，这就是“元政治学”。
问题是，巴迪欧为什么要反“政治哲学”？说得明确点，政治哲学的研究方式本身具有天生的局限性，或者说，用哲学来思考政治根本就不是研究政治的恰当方式，用巴迪欧的话来说：“哲学的任务将会导致对政治性的分析……从属于伦理标准。”①而这种让政治从属于伦理的标准的态度，正是巴迪欧十分厌恶的，他将之痛斥为法利塞主义(Pharisaism)②。当一些哲学家隔岸观火式地对真实的政治指手画脚时，他们似乎是将政治当作一种于己无关的东西来进行评述，换句话说，在巴迪欧看来，那些伪善的哲学家们最擅长的东西，就是用他们那尘封多年、锈迹斑斑的钝刀来切割真实政治的肉块。
对于这种哲学态度，巴迪欧用了一个非常形象的词——“观众”——来形容。这种观众的态度，与哲学自己宣称的价值中立、不偏不倚的公正姿态有关。哲学家们有意将自己置身事外，仿佛自己可以作为一个公正的旁观者来对所发生的事件指指点点。而他们所有对政治的评述，丝毫不会影响到他们自身，甚至这样的指指点点对于现实的政治而言，也是无关痛痒的。当哲学与政治保持一定的距离，又试图介入政治，并对参与政治的人物进行批判时，政治哲学的悖论就出现了。巴迪欧以康德为例指出：
康德对作为一个现象或者一个历史表象的法国大革命有着“无限崇拜”，尽管他对于革命风险和革命行为是“无限对立”的。作为一个公共的观众，对大革命可以崇拜，但对于大革命的战士却是鄙夷的。③
很明显，在康德那里有一个明显的对立，一方面，康德对法国大革命羡慕不已，而另一方面，康德严厉地抨击了圣茹斯特和罗伯斯庇尔之类的雅各宾派政治家。在巴迪欧看来，这就是隐藏在政治内部的分裂，即“观众”和“演员”之间的深刻分裂。哲学家作为观众，可以轻易地对事件的发生说三道四，或者说，他们欣赏着事件的正在发生。但是，他们又从观众的角度对处于事件之中的政治角色进行批评，而丝毫不考虑到他们所置身于的情境。因此，诸如康德(在巴迪欧的《元政治学概述》中，还包括汉娜·阿伦特及其法文译者雷诺·达隆妮[Revoult d'Allonnes])之类的政治哲学家仿佛将自己放置在一个世外高人的位置上，静静观赏着世间发生的一切，而这种政治哲学的目的正是让人们都成为观众，观看着所发生的一切。
巴迪欧认为政治哲学之所以存在这种观众的态度，是因为它建立了一种程序，即用商谈的方式来解决不同意见之间的分歧，最终可以达成共识。这个商谈的程序不同于其他所有的意见，相反，它提供了让所有意见得以在其中相遇和讨论的基础，并在这个基础上可以达成一种共识。巴迪欧认为，政治哲学这种高高在上的程序性操作实际上是将自己作为所有意见的仲裁者，但是它仅仅完成的是对政治意见的搅拌和中和。然而，这样的商谈得到的意见仍然是意见，不会是真理。显然，巴迪欧在这里再次导入了自柏拉图以来的真理和意见的区分，曾经凌驾于意见之上的真理已经在现代社会中以“意见自由”和“言论自由”的名义将其拉下了神龛，真理作为绝对正确性的时代似乎已经不复存在，现在，更多是意见的讨论的结果，作为人们政治思想的根本认识，毋宁是，在政治哲学家看来，政治真理依附于商谈程序而存在。巴迪欧写道，在政治哲学那里，“单一的真理通常是一个复杂的过程的结果，在这个过程中，商谈是决定性的”④。
不过，巴迪欧认为，意见始终是意见，即便是商谈的意见也永远不是真理。在具体的政治模式中，这种商谈政治是以议会和投票的形式出现的，而作为一个政治性的决策，从某种意义上来说，必然是某种投票的结果，这种投票的结果体现为一种大众意见的折衷或妥协的结果，或者干脆用托克维尔的话说，是“多数人的暴政”。但是真正的问题是，意见的折衷或多数人的意见就一定是真理吗？巴迪欧明确指出：“很明显，投票不同于真理。(在保守意见的意义上：正是投票让希特勒，还有贝当或阿尔及利亚伊斯兰主义者轻松地攫取了政权。)”⑤真理在投票或商谈的政治中始终是隐匿的，其隐匿的原因在于，这种看似公正的政治性程序，在巴迪欧看来实际上掩盖了一个真正的政治，即这种商谈政治只是“一种政治”(une politique)，而并非“政治”(la politique)的本身。
“政治”与“一种政治”的区分是巴迪欧在《元政治学概述》中做出的一个重要区分。换句话说，一种政治是一种特殊性的政治，但是在某种形式下，它将自己装扮成了普遍性的政治。巴迪欧认为，阿伦特的政治哲学正是这种装扮的产物，在观众而非演员的立场中，以一种貌似价值中立的立场对政治做出最“公正”的裁决。而实质上，巴迪欧认为，这只是一种政治的形式，即全球资本主义框架下的代议制民主的形式。在《元政治学概述》的第五章《民主概念的思辨研究》中，巴迪欧专门探讨了这种“民主”形式的特殊性问题，巴迪欧说：“由于这种‘民主’在这里是由一种特殊的政治引发的，其普遍性是有问题的，就其本身而言，它不够格作为一个哲学范畴。分析到这里，我坚持认为，这种‘民主’作为一种范畴……是一种特殊的政治的概括，我可以将其描述为‘代议制’。”⑥显然，巴迪欧认为资本主义代议制的民主，或者说阿伦特式的商谈政治哲学并非是真正普遍性的表达，它仅仅是从其中的一个部分出发，并将自己作为“普遍性”来凌驾于所有元素之上。在它那大公无私的外表下，一切与之有碍的因素都被排斥了，这些政治哲学相信，商谈和讨论式的代议制民主可以为我们带来一个共存的基础，所有多元的差异在其中得到了充分的尊重。可事实是这样吗？
巴迪欧对这个问题的回答是否定的，在商谈和讨论式的政治形式中，其看似包容一切的立场必须以排斥另一些因素为前提。比如说，阿伦特很排斥纳粹，同样，康德不喜欢圣茹斯特和罗伯斯庇尔，在他们看来，这些人的政治根本就不能算是政治。巴迪欧说：“反犹的意见就不会看成是政治意见，而纳粹主义也不会看成是政治。如果没有勇气将纳粹看成一种政治的话，当代政治不会有丝毫进步。一个罪恶的政治也是政治。”⑦之所以不将纳粹主义看成是政治，是因为阿伦特们的政治哲学让政治从属于了伦理的标准，因此被伦理所排斥的东西也自然不会是政治的。
当然，巴迪欧并不是在为纳粹翻案，他仅仅是指出，用伦理的标准来思考政治，根本无助于我们了解纳粹的政治真实，这样，我们根本无法从政治本身来思考纳粹问题。在巴迪欧的另一本著作《世纪》中，他也谈到：“不从纳粹们自己想什么进行思考，也就无法让我们很好地思考他们的行为，最终，这也禁绝了所有可以防止他们重蹈覆辙的真正的政治。纳粹的思想没有被真正思考过，它仍然存留在我们之中，未被思考也就没有摧毁它。”⑧巴迪欧在这里稳稳地抓住了阿伦特的政治哲学的要害，即政治哲学更多地是从外在于政治的哲学或伦理的标准来切割政治，这就让政治无法从自身内在来思考本身，也是为什么在《世纪》一书的第一章巴迪欧必须开宗明义提出内在性方法的原因。政治哲学的恶果不仅是用外在于政治的哲学或伦理的方法来介入政治，更重要的是，这个不属于政治的裁决之杖，自然地将某些政治(如纳粹，还有今天的伊斯兰原教旨主义)剔除了出去。同样，在另一位新自由主义政治哲学大师罗尔斯那里，也有用伦理或哲学的标准来剔除政治的表现，在他的《万民法》中，罗尔斯认为正义原则不仅在自由民主国家中进行拓展，而且延伸到合宜的等级制国家，但是不能延伸至其所定义的法外国家。罗尔斯指出：“根据我们为自由及合宜人民制定的万民法，这些人民惟不宽容法外国家。拒绝宽容这些国家，是自由主义与合宜性的结果。……在万民法之下，自由和合宜人民就有权利不去宽容法外国家。”⑨对法外国家的剔除几乎与巴迪欧对纳粹主义的剔除异曲同工。他们都是让政治从属于伦理的标准，而对真实的政治有意躲避，这样，当伦理因素成为凌驾于政治之上的标准之后，政治本身也远离了政治哲学的视野。
这样，我们跟随着政治哲学来到了其最后的根基，即那种作为衡量一切的裁纸刀——共通感。共通感并不是新自由主义政治哲学的发明，早在亚里士多德那里，共通感就是一个基本范畴。但是，新自由主义的共通感是以在世共存为基础的(亚里士多德的共通感建立在城邦的共同善的基础上)，这是一个非常消极的共存根基。但是，新自由主义政治哲学依此构建了他们特殊的善恶标准，在雷诺·达隆妮那里，所谓的恶就是对在世共存的威胁，而在巴迪欧的《伦理学》中，他认为恰恰是对恶的界定，才奠定了共存的根基。对于政治哲学而言，“对恶的领悟是首要的。因为恶，准确来说，就是让共存和共有产生问题的东西……政治判断首先是对恶的抵制。去判断就是‘试图在恐惧和颤栗中抵制即将来临的恶’”⑩。这种极端的恶如同一头时时刻刻潜伏的豺狼，它的存在似乎警告着我们，我们除了团结共存之外，没有其他方式可以克服这种极端的恶。纳粹主义、伊斯兰原教旨主义、恐怖主义填补了这个极端恶的空缺，而新自由主义的政治哲学必须建立在对这种极端恶的否定之上。
要剥除新自由主义政治哲学的法利塞主义的伪装，仅仅从纯批判角度是无法完成的。对于巴迪欧而言，必须从一种全新的基础来进行思考，才能找到破除政治哲学魔咒的钥匙。当然，巴迪欧仍然诉诸哲学，而且是一种本体论的哲学。不过，巴迪欧的哲学已经不是政治哲学那种隔岸观火的观众式哲学了，而是一种积极参与到真实政治中的哲学，或许巴迪欧谨记了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中的教诲：哲学不是用来解释世界的，最重要的是要去改变世界。在这里，巴迪欧亮出了他自己的底牌——“元政治学”，正是这张底牌，让巴迪欧吹响了在新的基础上重构政治本体论的号角。
二、结构与元结构
要理解巴迪欧的元政治学概念，必须理解他在《存在与事件》中精心构建起来的理论体系，在这个理论体系中，他提出了一个根本概念——元结构(métastructure)。而为了理解这个元结构，我们必须进入到巴迪欧的集合论的话语之中。
为了理解这个元结构，我们不妨借用一下巴迪欧自己曾经打过的一个比方。假如我们吃一顿饭，饭桌上有许多美味的水果：如苹果、梨、草莓、李子等等。但是除此之外，桌子上还有其他一些东西，如石头、铁钉、干泥巴、死青蛙、棘刺等等。假如我们把桌子上的所有这些东西看成一个集合，我们可以对桌上的东西进行归类，比如说，把所有的苹果归为一类，也可以把所有的死青蛙归为一类。这个没有问题。我们还可以进行一些特殊的归类，如水果，那么苹果、梨、草莓和李子等就可以构成一个子集。对于这一类子集，我们可以说，它们拥有一些清晰的名称，或者说，它们可以清晰地定义。但是，还有一种情况，如果我们谈论一个组合，如两个苹果，一个死青蛙、一个草莓、几块干泥巴构成的组合，如何来界定，或者说我们能否为这样的集合提供一个清晰的名称，显然，我们不可能在现成的基础上给其命名。这个时候问题就出来了，这个子集的名称是不可命名的，它是“空”(vide)。
这里我们已经触及了巴迪欧哲学的一个核心问题，对于一个集合来说，其是否具有连贯性的问题。在集合论的创始者康托尔那里，曾经有一个公理性的假设，即集合可以作为一个连贯性而存在，这种连贯性意味着，集合中的所有元素可以找到一些共同性的因素，而正是这个共同性的因素将所有的集合元素作为一个大写的“一”(Un)而呈现出来，就好像刚才提到的桌上存在的那些东西一样。
但是，巴迪欧又明确指出，这种大写的一并不是先于集合而存在，相反，它是一种操作性的结果，它本身是一种呈现，或者说，是一种被显现出来的多元。巴迪欧将这种呈现或被显现出来的多元称作为“情势”(situation)。同样，情势也不是天生的，它是一种操作性的结果，或者说，在主体的操作下，我们可以将某些东西看成一个集合，如在前面的例子中，前提是“在桌子上的东西”，而正是这个前提，我们看到了苹果、梨、草莓、李子，也看到了石头、铁钉、干泥巴、死青蛙和棘刺。这样我们通过这个“在桌子上”，对这些东西获得了一个结构化的概念，即我们可以把这些东西看成是一类，或者用巴迪欧的术语来说——“计数为一”(compt-pour-un)。巴迪欧指出：“每一个情势都认可它自己的特殊的计数为一的操作。这就是结构的定义；对于被显现的多而言，其指定了计数为一的体制。”(11)
关键的问题是，我们从计数为一的集合中还会进行进一步操作，这就是把我们集合中的一些元素看成一个部分，一旦我们这样做了，也就意味着我们将计数为一的结构进一步结构化了，这里我们获得了双重的结构，而后一个结构是前一个结构进一步操作的结果。仍以前面的例子为例，当我们命名了水果和恶心的东西时，我们是在已经呈现出来的东西上进一步对之进行结构化，这样，我们得到的不纯粹是“在桌子上”的东西，而是用一个新的名字——如“水果”——来取代。这样，我们理解桌子上的东西，就不纯粹是从“桌子上的”这个概念出发而理解，而是我们进一步理解为“桌子上的水果”。如当我们提及苹果的时候，它被当作为“桌子上的水果”，在这种情况下，我们可以说苹果被“桌子上的水果”所再现了。在这种再现下，出现了“部分”(partie)的概念，这个“部分”既不是集合的全体，也不是其中的某一个元素，它完全是一个新生成的东西。巴迪欧对“部分”曾下了一个定义：
从概念上讲，什么是“部分”？第一次计数，即结构，在诸项——这些项是一之多(uns-multipies)，即一种连贯的多元——的情势中，承认了其设定。一个“部分”在直观上就是一个可以依此构成这种多元的多。一个“部分”会在这个多元性(在一的标志下组成了结构)之外形成一个组合。一个“部分”就是一个“亚多”(sous-mutiple)。(12)
从这个定义我们可以看出，“部分”并不内在于第一次计数为一的操作，也就是说，它并非从原先情势显现出来的结构来进行操作，这是一种完全不同的操作，从而在其中也诞生了一些新的东西，而这个新的东西，正是巴迪欧的“亚多”，或者用明确的集合论的术语来表达，即子集。
子集的概念在巴迪欧哲学中是一个关键点。子集并不是直接显现的存在，或者说，它是一种操作性的组合，是呈现的结构之后的操作，是一个纯“新”的东西。对于巴迪欧来说，只有一个元素被显现了，它才能在，但是，在原初的显现中，子集本身是不在的，即子集本身是作为一种“非在”(in-existe)，或者说，子集本身是对情势本身呈现的溢出，在这个溢出性的子集中，原先情势中的项通过子集得以再现，这种再现已经不再是原原本本的显现，其完全是在一个新的基础上的组合，而这个组合已经溢出了原有情势的计数为一。
在子集的作用下，原先呈现的情势发生了变化，为了与情势的概念相区别，巴迪欧提出了一个新的概念，即情势状态(état de la situation)，而巴迪欧意义上的情势状态就是元结构。巴迪欧指出：“在一个既定的情势中，其结构传递了一种连贯的多元，通常那里也有一个元结构——情势状态——它可以将任何连贯的多的组成计数为一。包含在一个情势中的东西属于其状态。”(13)说得更明确点，元结构是对部分的计数为一，这种计数为一不是针对原有情势的，而是针对子集或部分的计数。鉴于情势的呈现可以计数为一，但是在命名上存在空的危险，即当我们面对两个苹果，一个死青蛙、一个草莓、几块干泥巴这样的情势，我们会面对无法命名的危险，于是情势状态的元结构操作会解除这一危险，即当我们命名了水果之后，其中的元素会获得了一种“一之一”(UnUn)，元素以部分或子集的名称获得了计数为一的再现，从而回避了在情势中显现的一的命名上“空”的危险。
在这里，巴迪欧按照显现和再现的关系界定了三个概念：常项(les termes normals)、单项(les termes singuliers)、赘生物(l’excroissance)。巴迪欧指出：“我将一个既显现又再现的项称为常项。而我把一个再现但不显现的项称作赘生物。最后，我把一个显现但不再现的项称为单项。”(14)说得更明确些，常项是既存在于情势(结构)又存在于情势状态(元结构)之中的东西，如苹果，在计数为一的“在桌上的”情势中，我们可以看到苹果的显现，同时又在命名为“水果”的子集中再现出苹果，因此苹果是一个常项。单项是存在于情势中，但不存在于情势状态中的元素，比如说死青蛙，在“水果”的子集中，死青蛙是一个绝对的外在，它无法被“水果”这个元结构所再现。赘生物是不存在于情势但存在于情势状态的东西，它是一个对呈现的纯溢出，其中最典型的例子就是“水果”这个名字，我们在桌上找不到“水果”，相对于情势，“水果”是一个绝对的溢出，但是相对于情势状态，“水果”这个名称又是必不可少的。因此，“水果”是一个赘生物。
这里出现了巴迪欧所谓的“属于”(apparient，数学符号是∈)和“被包含于”(est inclus，数学符号是
)的区别。在集合论中，“属于”是针对具体元素而言的，我们可以说，苹果属于桌子上东西，死青蛙也属于桌子上的东西；而“包含于”是子集和集合之间、部分和情势之间的关系，我们可以说“水果”被包含于“桌上的东西”。然而，在“属于”和“包含于”之间存在一个分裂，即“包含于”相对于“属于”总存在某种溢出，存在着某种赘生物。而情势状态的再现也必然是对情势显现的扭曲。
值得注意的是，巴迪欧巧妙地应用了法语里的一个双关，即“状态”(état)一词还有“国家”(état)的意思。这样情势状态不仅仅是一个元结构，也是一个元政治学。在《存在与事件》的“沉思九：历史社会情势中的国家”中，巴迪欧将他的这种本体论思考应用到了历史和政治领域，他特别指出：“马克思主义的一个巨大贡献是其对国家的理解在本质上不是从个人之间的关系来理解的。”(15)巴迪欧对马克思的解读，可以说是一个有意识的误读，他完全根据自己的情势显现和情势状态的再现对马克思的国家理论加以发挥。巴迪欧说：
当我们说国家是“统治阶级的国家”时，马克思主义设定的就是这种一的效果。如果这个公式被假定为国家是阶级统治所“拥有”的工具，它就没有意义了。如果要让它具有某种意义，就国家的效果(在历史社会表达的复杂的派系中导致结果上的一)而言，它总是一个结构，就是说，必须要有一种计算法则，并产生一致的结果。(16)
可见，在巴迪欧看来，国家，作为历史社会中的情势状态，制定了一种计数为一的计数规则，这种规则并不是显现的，而是再现的，用巴迪欧的话说就是“国家再现了已经显现的东西”(17)。这样，国家根本面对的不是历史社会中情势的具体的项，而是面对着其部分或者子集，这个子集就是资产阶级。资产阶级的这个概念本身不是国家所定义的，在巴迪欧看来，资产阶级的概念是属于历史社会的情势的，但是这个“属于”的显现明显被资本主义国家的概念所再现了，在资本主义国家这个概念中，资产阶级本身被再现了出来，它不仅仅是作为历史社会中的一个经济性因素(即并非情势中的单项)而存在，而且更重要的是作为元政治的常项而存在。
这样，按照巴迪欧的逻辑推理下去，国家本身就是一个再现性的元结构，或者说，它就是一个赘生物。巴迪欧写道：
恩格斯非常清楚地在国家官僚制和军队机制中标示出赘生物的标志。毫无疑问，情势的这个部分是再现而不是显现。这是因为它们自身要进行再现的操作。非常准确！古典马克思主义分析的矛盾也体现在这一点上：因为只有从国家的角度来思考才会存在赘生物，想一下国家本身就是一个赘生物。(18)
这样，在巴迪欧的元政治概念中，国家本身就是对历史社会情势的溢出，也是对历史社会情势的呈现的扭曲。国家将情势中并不具有连贯性的诸多元素之间通过元结构的计数为一，而赋予了情势以连贯性，使之变成了情势状态。这种情势状态，亦即国家，是对项值的溢出，而这种溢出的结果是，从一个部分出发，赋予整体的情势以一种连贯性，从而穿越了原初情势的那种不连贯性。这里，我们又一次回到了巴迪欧对政治哲学的批判。当巴迪欧指出，阿伦特的政治哲学是一种政治(即资本主义代议制)的时候，正好说明政治哲学所倡导的那种协商式政治哲学描述下的国家，实际上就是一种从部分出发的计数为一的再现，当我们以某个议员或者某个选区的一张选票来完成我们的政治任务的时候，我们自己实际上在这样的国家中通过这种特殊的计数为一被再现了。当然，我们作为个体，成为了这个体制中的常项，而混迹于西欧的非法移民，在巴迪欧看来，就是一种单项，因为在国家的体制中，他们不可能被代议制所再现，尽管他们存在于这个“国家”之中。(19)
实际上，也正是在这个意义上，巴迪欧认为纳粹也是一种国家(情势状态)。对于纳粹国家而言，其元结构是日耳曼民族的，也就是说，只有作为日耳曼民族这个概念，才能作为常项再现出来，而“犹太人”的概念是一个单项，他们游离于国家(情势状态)之外，而无法被再现。对于纳粹国家，日耳曼民族这个概念本身就是一个赘生物，当应用到日耳曼民族—国家概念上时，日耳曼民族—国家已经与真实的历史社会情势发生了严重扭曲。尽管希特勒仍然可以从一种严格意义上的日耳曼民族的定义将德意志国家计数为一，但这种计数为一是以排斥某种单项为前提的。
这样，以元结构为基础的国家(情势状态)不是真正的普遍性，它只是一个部分，某一个部分的计数为一。当我们回到前文所提到的例子中，如果我们将桌子上的东西以“水果”为名计数为一的话，我们便获得了一个情势状态，而里面的常项(如苹果、李子)得以再现，单项(如泥巴、死青蛙)被排斥了。以“水果”为名的再现扭曲了“桌子上”的情势，在“属于”和“包含于”之间产生了巨大的裂缝，而这个裂缝，对于巴迪欧而言，才是元政治学的真正症结所在。
三、类性真理与解放政治
如前文所述，巴迪欧的哲学旨趣并不是用一种新的理论体系对现存社会进行一种更“合理”的解释，他的目标是改变社会，尤其是从政治上进行革命和解放，他并不赞同吉登斯那种用生活政治取代解放政治的态度，相反，他始终不移地坚持解放政治，而他的解放政治的目标正是指向了属于与包含于、结构与元结构、情势与情势状态之间的裂缝。
从巴迪欧的本体论上来说，这种元政治的解放政治的根基在于，我们必须找到一个子集，这个子集的再现与原生情势的呈现是完全一致的，用巴迪欧的话来说：“本体论必须构建自己的子集概念，从属于和包含于的裂缝中得出所有的结论，而不堕落到裂缝之下。包含于不得在异于属于的计数方式上出现。这就是说，本体论必须在一个多的子集的计数为一的基础上前进，无论这个多会是什么样，这是在纯多的公理性呈现空间中的其他项，这种要求必须被无条件地接受。”(20)这样，在再现基础上计数为一，不得异于情势呈现出来的结构，而只有这样，子集或部分的计数为一才是真正普遍性的计数为一。
巴迪欧还是喜欢用集合论的语言来说明这个问题，在他对集合论的追溯中，他提到了由哥德尔提出的集合论的总规则：所有的集合都是可以建构的。巴迪欧也把这个规则称为规则的规则。这意味着对于集合，我们总是可以从中找到某种计数为一的规则，将其建构为一个集合，这样，我们可以给予这个集合一个清晰的界定。因此，当我们可以界定一个集合时，我们就可以将之称为可建构的集合。对于人而言，任何既定的元素并不是真正固定的，或者说，它们是飘浮的，它们总有一种对既定的界定规则超越的欲望。当我们用一个规则界定了一个集合之后，其中的元素会发生变化。一旦这种变化超越了一定的界限，其就遭遇到一个特殊的情境，即在这个情势中，我们无法用现有的计数规则对其进行计数。也就是说，这个元素变成了纯粹的飘移，它作为纯显现而非再现出现在情势中。一旦出现了这种情境，巴迪欧说，我们就遭遇了一个事件。事件是对情势状态的脱出，它将情势的计数为一至于空的危险之中，也就是说，既定的情势状态已经被打破，我们必须面对一种从来没有遇到过的情况，计数的操作必须重新进行。
相对于情势的流变性，情势状态总是无法全部把握情势的显现。在哥德尔的“所有集合都是可建构的集合”的总规则那里，总存在某种流溢出来的例外，而这种例外会形成事件。这样，哥德尔的“可建构性”的总规则遇到了一个难题，它必须要面对一个不可建构的集合，我们总会遇到诸如苹果、泥巴、草莓和死青蛙构成的集合，一旦出现这种情况，应该如何处理。巴迪欧认为，在集合论上，保罗·科恩比较好地解决了这个问题，他的力迫法使得一种类性(générique)的非建构性的集合得以可能，而巴迪欧认为，科恩的非建构性集合即类性集合(ensemble générique)的出现，正是欲望对计数规则的胜利。
很有意思的是，巴迪欧将这个类性概念同马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的人的“类本质”概念联系起来，进一步借马克思之口叫卖自己的膏药。他将青年马克思那种最后走向人的类本质的概念转义为“无产阶级”解放的真正方向，而这种类本质与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的含义大相径庭。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的类本质概念是从费尔巴哈那里简单挪用过来的，这是一种大写的人的概念，是对异化状态的扬弃。巴迪欧这里的类性概念表达的是“属于”和“包含于”之间裂缝的弥合，是再现与显现的一致，这也意味着类性是真正的多元的普遍性。但是如何来做到这一点呢？
巴迪欧在《小万神殿》一书中曾引述过萨特一个例子，一群人在公车站等公车，这些人彼此之间漠不关心，他们几乎不彼此交谈，大家共同做的一件事情，就是在那里默默的等待公车的到来，在这个期间等待公车的人是一个纯显现，他们聚集在那里的原因仅仅是等待公车。巴迪欧说：“总而言之，这是一个消极的综合。正是在那里，物质生产对个体实践产生了冲击，并将个体总体化到一个静态统一之中。人类的系列统一体是一种羸弱的统一：这种统一将存在者等同于他者，每一个人都外在于自身，因此这远离了自由实践。”(21)但是，假设这些人等待的公车半天还不来，他们就会开始抱怨甚至抗议，所有人都会开始谈论外在的条件(即公车长时间不来)的不尽如人意，这样就演化为一个具有将他们所有人熔合起来的一个事件，在这个事件中，他们每一个人不再是孤立的消极的组合，而是一种积极的政治性的联合。他们将目标共同指向了第三方(公车公司)，并形成了一种集体性的力量。巴迪欧很赞同萨特描述的大革命中的攻占巴士底狱就是这样发生的，一个外部的第三方促使了他们的联合，并形成了一个类性的力量。
事实上，巴迪欧在《元政治学概述》的序文中谈及法国在二战中沦陷之后许多人都加入到法国的抵抗运动中时写道：“我相信，用社会学或制度性表达来研究抵抗运动是没有用的。在抵抗运动背后，没有组织，没有阶级，没有社会层级结构，也没有精神目标。还有，例如，没有‘哲学家和抵抗运动’那样的连贯性的故事。在这个过程中，根本不能用‘工人’或者‘哲学家’这些术语来描述这个运动。”(22)这样，法国抵抗运动既非阶级的现象，也非道德现象，它纯粹是在这些概念的废墟上树立起来的一块丰碑，这是一种全新的组织。而抵抗运动的成立也绝非由什么预先设定好的概念所引导出来的，它本身就在运动过程本身中悄然形成，它直接与运动的参与者有关，对它的定义只能从那些与抵抗运动同生共死的战士的行动中界定。
我们从这里可以得出两个结论：(1)一个情势的类性真理不是一种预先理性设定的结果，它本身忠实于真实的事件，并且它本身就是主体对事件的即时性操作的结果；(2)类性真理同样不是经验性，它不是对过去的复制，也并非对过去的参照，它是在纯新的基础上的行动，或者用巴迪欧在《世纪》一书中的用语，即完全在一片陌生的国度上的远征，这个远征没有任何以往的路可以作为参照，也没有长者的指点，一切都需要靠战士自己的脚来踏出世界的痕迹。这就是巴迪欧类性真理的真实含义。
在巴迪欧的元政治学分析中，类性真理和解放政治是与国家的问题紧密联系在一起的。从前面的分析可以得知，国家是对情势的溢出，是一个绝对的赘生物，这种国家的对情势的溢出是一种不可控的力量。在具体的元政治结构中，国家作为对情势的再现，又凌驾于情势之上，它指定了一之一的再现规则，即他觉得什么东西可以在国家中再现出来，而什么东西只能被忽略或被剔除，国家按照其部分指定了计数为一的特殊规则，这个特殊规则对情势中不平整的元素予以压制，而这种压制也体现了国家相对于情势的过剩的权力，从而让每个元素的显现在再现中都不得不以扭曲的形式表达出来。
巴迪欧仍然喜欢用数学式的符号来说明问题：他界定了几个符号，首先，第一个符号是情势的呈现，这种呈现表达了一种多的无限性，巴迪欧用σ来表示。但是纯多的显现在情势状态或国家中必须让位于再现，也就是说，国家通过异化或镇压的手段来实现其对情势的无限超越，这里我们获得了第二种无限性，不过这已经不是项的无限性，而是赘生物，或者说国家权力的无限性，巴迪欧用的符号是ε。由于国家的再现权力绝对地凌驾于情势的呈现之上，于是我们得到了第一个公式：ε＞σ。
在元政治学中，为了避免国家权力相对于具体情势的无限溢出，真实的政治或者解放政治必须与国家保持一定的距离，从而对国家过剩的权力进行修正。“在事件和共同性的条件下，政治方案修正了国家权力的尺度。通过这个方案，国家过剩的问题被解决了，它也有可能用斗士的口号去战斗，并计算出政治思想自由同国家之间应保持的距离。”(23)这里，巴迪欧涉及了一个政治概念，即自由，这种自由特指政治相对于国家的自由，也是政治摆脱国家的压制的可能性。然而，这个自由不是天生，或者可以随意得到的，它需要通过战士的战斗口号来获取。因此自由是一种政治性的命令，它要求人民同国家保持一定的距离。我们可以将这种与国家保持一定距离的自由理解为解放政治的一种政治命令，巴迪欧用π(ε)来表达这个政治命令。在根本上，π(ε)完全可以理解为自由的政治思想的实践。作为曾经的毛泽东的拥趸者，巴迪欧认为最能体现自由原则π(ε)的正是毛泽东的农村包围城市策略，它是一种远离国家的政治策略。而这种政治策略为毛泽东的解放政治赢得了相当大的自主性。
当然，对于巴迪欧这一类左翼思想家而言，他们最终的目标仍然是平等，但是由于国家的存在，最大的平等几乎不可能，而这种平等不可能的原因正是因为国家的超级权力几乎无法控制。那么最终怎样才能实现平等呢？在巴迪欧看来：“只有与国家保持一定的距离，让其被控制，被衡量时，平等逻辑才是可能的。”(24)巴迪欧认为，国家权力过剩并不要紧，关键是，国家权力的过剩无法控制、无法衡量才是对平等最大的威胁。这样，为了让国家的过剩权力得到控制和衡量，最终获得最大的平等，就必须与国家保持一定的距离。也就是说，巴迪欧的平等原则必须以与国家保持距离的自由原则为基础。在此基础上，平等原则最终追求的正是那个普遍性的类性真理，即走向真正普遍性的大写的一。而为了实现这个大写的一，就必须在自由原则的基础上，即在政治和国家之间的裂缝的基础上进行操作。远离国家的实践为产生普遍性的一提供了条件，巴迪欧又一次提到了毛泽东，他认为毛泽东在解放区实施的土改政策正是在远离国家的基础上进一步的政治命令，其目的是为了实现那个真正的大写的一，如果可以将平等原则用符号表示为π(π(ε))
1。其中1表示的是最终趋于类性的普遍性的大写的一的真理。而一旦趋于这个大写的一的类性真理，也就意味着解放政治的实现。或者用巴迪欧的话来说：“π(π(ε))1，这表现双重的政治功能，即在自由思想/实践的条件下通过对国家权力的限定来生产平等。”(25)
在这个基础上，巴迪欧提出了自己的民主定义，用于区别于阿伦特式的政治哲学的“民主”(对于巴迪欧来说，这种“民主”就是打着普遍性幌子的资本主义代议制民主)。巴迪欧指出：
民主通常包含在自由和平等的独特的调适中。但在政治上，自由时刻是什么？在自由的那一刻，与国家保持了一定的距离，也正是在那一刻，π的政治功能是作为对情势状态(国家)无拘无束的超级权力的限制的尺度而出现的。如果在同国家拉开的距离上，没有政治功能π的再一次应用(这一次的目的是为了生产出1)，那么什么是平等？这样，对于一个决定性的政治程序而言，民主就意味着自由和平等的彼此调节，也就是最后两项之间的条件，它可以写为：[π(ε)-π(π(ε))(1]。(26)
由此可见，巴迪欧的解放政治或者说元政治学的最终目标在于在不断同情势状态(国家)保持距离的基础上，对情势状态(国家)的过剩权力进行限制。这个过程是一个反复的过程，因为在平等的过程中，会诞生新的情势状态，而新的情势又需要新的自由和平等来对之加以限制和衡量。那么走向普遍性的类性真理之路是一个反复进行的过程，这个过程始终只能在行动和斗争(尤其是同国家的斗争)中完成。我们只能说，在巴迪欧为我们精心阐述了他精致的本体论之后，在政治上留给我们的仍然是一个政治乌托邦，那个最终的普遍性的大写的一对于仍然在这个世界上蹒跚而行的战士而言，仍然是一个遥不可及的梦想。但是，也正如巴迪欧告诫我们的，在一个革命陷入低潮的年代，怀抱梦想总会比自甘堕落而与沉渣泛滓为伍要崇高得多。
注释：
①③④⑤⑥⑦⑩(22)(23)(24)(25)(26)Alain Badiou,Metapolitics,Jason Baker trans.London:Verso,2005,p.10,p.12,p.14,p.16,p.84,p.19,p.20,p.5,p.148,p.149,p.150,pp.151-152.
②在《圣经·玛窦福音》第二十三章中，记载了耶稣痛斥经师和法利塞人的描述，这个词后来变为“伪善”的同义语。
⑧Alain Badiou,Le Siècle,Paris:Seuil,2005,p.14.
⑨[美]罗尔斯：《万民法》，吉林人民出版社2001年版第86页。
(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(20)Alain Badiou,L'
tre et l'événement,Paris:Seuil,1988,p.32,p.112,p.114,p.115,p.121,p.122,p.123,p.125,p.117.
(19)这里打上引号的“国家”不是从情势状态而理解的，而是从纯显现角度来理解的。
(21)Alain Badiou,Pocket Pantheon,David Macey trans.London:Verso,2009,p.22.