公共领域话语的中国意义——评《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，本文主要内容关键词为：中国论文,士绅论文,佛教论文,话语论文,权力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1006-6365(2010)03-0037-09
卜正民是西方研究中国明清史的大家，对明清文献运用娴熟，研究视角独特，特别是用西方的研究范式来开展研究，多有独到精辟的见地。《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》①就是一部开风气之作，从明代的社会和制度史来研究佛教，论述地方士绅精英和佛教公共机构之间的社会、经济、文化和政治关系，无论从佛教史、社会史、思想史角度来看，都让人耳目一新，更何况这是1993年出版的作品。
卜正民对明代社会，特别是对晚明士绅的研究，已引起中外学术界的关注和重视。士绅研究作为广泛关注的学术主题，学界已展开了较为深入的研究和讨论。本文拟从学界还比较忽略的卜正民研究的一个基本预设或者说是他研究的理论依据——公共领域理论——来对卜著展开讨论。
一、《为权力祈祷》的研究路向
《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》以晚明地方士绅捐赠佛寺活动为其分析的核心。卜正民敏锐地看到时代变迁中在晚明出现的重大变革，迅速的经济变革、政治动荡，引起的社会变革和道德滑坡，并归结到“国家与社会的关系正在进行一个重大的转变”(324页)这样一个总体判断上。于是，作者对晚明社会作了四种截然不同但又互为关联的紧张关系的预设，即儒教与佛教、政治权力与经济权力、国家与地方，以及公与私。(14页)而“在这个时期，地方上出现了一个特征鲜明的士绅社会”，作者认为，“士绅社会”是晚明历史时期的独特产物，它是指“一个由获得功名的精英主宰的社会”，“空间处在地方行政官所代表的公共事务的领域(具有儒家的、政治的、国家取向的和公共的特征)和个人与家族的私人领域(与佛教的、经济的、地方的和私人关怀有密切关系)之间。”“士绅主宰着地方发生的经济和社会变迁过程，他们这样做很大程度上不依赖于地方行政官的监督。他们拥有了一种公共的表现和声音。”(21页)
这样，作者就很自然地引入了哈贝马斯关于现代欧洲早期出现公共领域的理论，使用哈贝马斯的概念作为考察中国的国家和社会的关系的一个工具。作者虽然表示宁愿用“士绅社会”而不用“公共领域”来说明晚明士绅生活的环境(24页)，并特别对这个重点研究的对象作了定义：“士绅社会这个概念的意指既包括士绅的公益事业(国家统治的公共领域)，又包括他们在国家监督之外所追求的社会文化活动。此外，这个概念还意指要考虑晚明士绅活动的排他性特征。原则上说，欧洲的批评性公共领域，宣称它向所有人开放，而士绅社会既排除非精英，又排除参与竞争的非士绅精英。”(24—25页)卜正民在书中“把士绅作为社会精英，他们通过动员地方境域中的文化和社会，以及经济和政治的资源来支撑其统治地位”(13页)，最后还是直奔主题：“晚明的地方士绅正在推动进入一个仍在建构之下、还未充分发展的公共领域。这个公共的领域——士绅社会——为一个正在出现的来自公共权威的自治意义提供根据。”(26页)
那么，这个公共领域在哪里发挥作用呢？一般的，我们会认为寺院不是哈贝马斯定义的“公共领域”，更不是卜著所说士绅为了与国家对立的争取地方自治意义的“公共领域”或“士绅社会”。在16世纪中叶至17世纪中叶这段卜著研究的时段中，我们首先会找到16世纪中期开始，以东林党活动为代表的书院和书院讲学运动。但卜正民认为，“东林活跃分子只需要回顾16世纪的1550-1575年中书院的经验，就可意识到在政治领域中积极地行动主义是受压制的。”他引用魏斐德的观点说：书院“初步地表达了自治的思想兴趣”，但是他们与官僚体制的密切关系妨碍了获得“一种社会上和政治上分立的有组织的个体性”。这是“士绅为避免创造可能使社会和政治结合在一起的制度之短视的利益”，而这阻碍了鼓励改变晚期帝国政治的东林书院运动，因为任何这样的机构都易于被“中央政府同化”。因而作者指出，“东林党人和其他集团的有改革思想的活跃分子都太快地被吸纳进了宗党政治的主流，以坚持精英公众利益来对抗国家权威。他们首先从国家的视角看到权力，从未真正地批评明朝政府的结构和目标。”(319页)作者完全同意约翰·梅斯基尔在《明代中国书院》一书中指出的，“要谨慎地对待书院被视为对国家政治权力独裁的一种威胁程度，因为私人主动创建一所书院几乎总是与官方的捐助和支持分不开”，“认为压制这种书院与朝廷政治上党派之争，比与书院导致的公共权威的重新定义的任何概念要有更大的关系。”(329页注15)显然，对晚明的公共领域不能在书院中考察。
卜正民观察到：“17世纪20年代，许多东林党人当他们的朋友遭受阉党的压制之时被迫从国家公职中隐退。他们称道其抵制绝对凌驾于官僚生活之上的朝廷政治，而他们的隐退象征是‘选佛’。这种从公共权威中隐退的间接的政治行为——它已经扰乱了1524年的廖尚书——在一个世纪后贴上佛教的标签，甚至在许多情况下坚决地反对佛教影响士绅生活的那些人亦然。那被‘选’的‘佛’当然不是释迦牟尼，而是自治——这种自治正是书院活动所看准，而国家积极地压制的。”(319页)当然，卜正民也指出，“引发明末士绅进入寺院的未言明的因素，常常和当时狭窄的职业期待有关，这种职业期待与17世纪20年代朝廷的混乱及随后的30年代官僚中强烈的结党成宗大有关联。”(119页)卜正民认为，“这种观察触及了问题的核心。在晚明，寺院的捐赠变得有重大意义，那是因为它为士绅的自治组织提供了一个地方的论坛。它提供了一个在其中士绅可将地位转变成权力的公共领域。在一定程度上，选择寺院捐赠受到佛教慈悲和无执的概念所体现的慈悲的思想形态和隐退(出世)理想的指导。但是这种选择最终由以下认识所决定，即权力不能直接地从帝制的国家获取，而只能在暗中操作。通过隐退到寺院的领域，士绅宣布自己是一个统一的、高雅的精英阶级，其权力不从国家获得而是从他们自己的行为中获取。他们的共同的慈善事业，即私人性个体的工作定位在公共的境域中，在某种程度上使它们能替代国家的公共权威。这种境域不可能是儒家的境域；佛教之高尚的隐退和无私的慈悲承诺更适合于建造士绅自我组织的一个基础。”(319—320页)
这样，一方面“日益成长的士绅扩大它在地方领域的活动”(322页)，另一方面“都市士绅对著名寺院的事务发生兴趣，但大多数寺院的捐赠一开始是并且一直是乡绅的事情。因而，这强化了而非消解了国家和地方之间的紧张关系。”(19页)“晚明士绅对佛教寺院的捐赠出现在一个两极化的文化环境中。士绅受到有关信仰、权力、地方认同和公共领域这些互为矛盾的期待的困扰。”(311页)“本书比以前探索地方境域中指导士绅事业结构性逻辑的研究思路更开阔，但就其仅仅处理一种事业(即他们向佛教寺院捐赠)来说又较为狭窄。尽管在士绅公益事业的研究中还有许多事要做，但笔者单单集中研究寺院，是因为在所有士绅的地方追求中，向寺院捐赠赋予寺院一种独特的文化意义，表示了笔者认为的晚明士绅社会趋向自治的特性定位。”(13—14页)
而根据艾伯哈德对寺院建筑的统计，卜正民发现，唐代之后建筑佛教寺院最为活跃的时期是1550-1700年之间的150年(322页)，这正是晚明士绅投入寺院捐赠时期。卜正民认为，“一个宗教机构的捐赠被最有用地看成一种社会的行为、一种公共的工程，这种工程是在一种文化上特定的公共境域中实现的，而不是作为一种仅仅沟通个体对慈善和虔诚的坚定信念的私人事业。”“(捐赠)的主观意图植根于这样炫耀式的展示所具有的社会和地方的基本特征”(227页)，“寺院的捐赠为士绅提供了一种机会，一方面使他们在一种公共的环境中互相交往，另一方面又宣扬他们作为享有地方社会特权的精英的共同身份。”“在向佛教寺院的捐赠中，晚明士绅显示了他们自身是地方社会的最高层次的精英。……这也得用拒绝向那些在士绅文化领域之外的人开放的理想来表达。总之，这些理想都极其厌恶商业活动。在这样的情况下，商人要参与进来是不可能的”，“士绅精英以排外性的社会网络为基础的对创造和宣扬一种独立身份的努力，是对晚明士绅社会建设的一种巨大贡献。”(217页)他通过分析山东诸城县、浙江勤县和湖北当阳县三个个案，得出五点结论：(1)寺院的捐赠往往是士绅专有的，常常是士绅上层精英专有的，而且这种情形被认为应该如此；(2)公开宣扬的捐赠更常常是集体性的，而较少是个体性的事业；(3)县一级的行政单位限定了捐赠的区域，士绅几乎从不捐赠本县之外的工程；(4)尽管大士绅拥有地方的自豪感，但作为一个整体的全县士绅会捐赠那值得捐赠的佛教寺院。就此而言，寺院的捐赠显现为用来统一士绅精英的一种活动，它并且赋予这个统一体一种公共的形式；(5)士绅以一种私人力量进行他们的公共捐赠。他们取得的知名度完全根据他们自己的条件，并不是国家权威的延伸。(322—323页)这就证明了开始时的预设：晚明士绅社会的出现是回应逃避政治服务和以文化的形式重新决定精英地位的压力。这两方面都有助于促进从国家体制内获得精英自治。(324页)
《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》通过对晚明地方士绅捐赠佛寺活动的分析，得出结论：晚明时期，国家已开始与社会分离、寺院成为公共领域，“从文化上看，寺院被建构成精英的公共机构，也有义务满足全县士绅的需要，它们与其是一个社区的中心，倒不如说是一个阶层的中心。”(4页)
二、哈贝马斯的公共领域理论
“公共领域”是个政治哲学概念，是指近现代国家与社会的分离促成了公共领域的兴起，运用公共领域理论可以准确地描述现代社会生活中的政治状况。那么，什么是公共领域？其定义、范畴、元素，又都是指的什么呢？由于这个理论还处在方兴未艾的过程中，学界有许多新的探讨，就其概念来说，与“公共领域”意义相同、相近或相关的，就有“公民社会”、“市民社会”和“第三领域”等。本文将着重围绕哈贝马斯公共领域理论展开一些分析。
先来看公共领域的主体，也就是这一政治社会领域所对应的特殊人群，应该是“公众”。在英语中，“公众”、“公共”是同一个词语：public。公共性在政治社会层面上确立的标志是公众的形成，这个过程常表现为政治民主化。哈贝马斯说：“公共性本身表现为一个独立的领域，即公共领域，它和私人领域是相对立的。”②公众的出现得益于臣民身份的消除和公民身份的再确认。
臣民对应的是封建君主制，在身份关系上完全是集权统治下的依附人格，臣民完全没有公共性可言。哈贝马斯说：“封建社会里不存在古典(或现代)意义上的‘公共领域’和‘私人领域’的对立模式。”③无论是在财产关系上还是在社会关系上，臣民身份的消解主要归因于传统政治模式为现代政治模式所替代。臣民的依附性因为依附主体的缺失而消失，取而代之的是民众的自主空间的有限拓展，其中在政治生活中表现为公共权力空间的共享，迈出了向公众转变的实质性的一步。
而“公民”一词来自古希腊。希腊文中“公民”(polites)一词由“城邦”(polis)一词衍生而来，其本义为“属于城邦的人”。这一政治身份拥有各种公共政治权力和权利，能够在公共环境中参与政治和社会事务。随着希腊城邦制度的衰微，公民也逐渐丧失了其公共意义，直至近代在颠覆传统政治体制的过程中，公民身份才再度得以确立，并且由此构建了一个比希腊城邦更为宽泛、意义也要更为丰富的公共环境。公民是现代政治国家的主体，不仅是公共权力的参与者和构建者，也是和国家相分离的社会生活的参与者。有人称之为“市民社会”。公民有了独立的财富意识，这为社会从国家生活中分离奠定了个体性经济基础；公民也有了自由的政治意识，这为国家给予社会生活更大的生存空间提供了个体性政治动力。在国家和社会两分的过程中，“如果环境允许，就会发生一个重要的社会变革。财富而不是军事勇气成为统治阶级的典型特征，进行统治的人富有而不是勇敢。这场转变大体上需要的条件是社会组织的集中化，公共权威机构提供的保护达到了比私人力量提供的保护更有效地程度。”④哈贝马斯说：“公共领域的主体是作为公众舆论之中坚力量的公众。公共性——如法庭审判时的公开性——所发挥的主要是评判功能。”⑤公共领域的批判性来自有批判性特征的私人组成的群体——具有批判性精神的公众，通过各种批判方式作用于国家政权(公共权力领域)和市民社会。政治自由意识为公众在社会生产领域和国家治理领域以及家庭生活领域等各个方面保持相对独立性提供了足够的政治动力。
哈贝马斯把公共舆论完美化的可能性寄托在他的交往理论上。他指出，只有以批判的公共性为中介，把非公共舆论的交往领域(私人的、非公共的意见系统)和准公共舆论的交往领域(具有公共权力特征的机构内部的意见系统)联系起来，严格意义上的公共舆论才会产生。而且只有在公共团体内部所有层次上都允许一个内部的公共领域存在，私人的政治意见才有可能和准公共舆论联系起来。他认为这个趋势“具有重要意义，因为它确定了一个维度，只有在这样一个维度内，公众舆论才能在社会福利国家大众民主条件下建立起来。”⑥
哈贝马斯说：“公共领域是介于国家与社会之间进行调节的一个领域。”⑦在他的观念里，市民社会是一个以生产为主要目的、以劳动为主要方式的私人生活领域，国家则是一个以管理和统治为主要目的的公共权力领域，而公共领域既共享市民社会的私人生活领域中的社会公共领域，又通过对国家权力的反作用共享政治公共领域。在这里，公共舆论是一个核心领域，标志着公共领域的出现，并且承担着公共领域的绝大多数功能。对于公共舆论而言，“市民社会提供了在政治问题上多多少少是‘自由的’舆论能够产生的土壤——一种通过民主参与的法律渠道转变为公民的交往权力的公共影响。”⑧而“国家的强制性权力恰好是政治的公共领域的对手，而不是它的一个部分。”⑨哈贝马斯认为，公共领域主要包括政治公共领域和文学公共领域，虽然市民社会和公共领域的主体都是公众，但前者的公众是劳动者和生产者，后者的公众更多的是批判者。从某种意义上我们可以把公共领域当做市民社会的一个最亲密无间的伙伴，它帮助市民社会成为一个既可以自律又可以律他的关系结构。但是在市民社会和国家中也出现了反对公共领域批判的行为，“市场规律控制着商品流通和社会劳动领域，如果它渗透到作为公众的私人所操纵的领域，那么，批判意识就会逐渐转化为消费观念。”⑩或者由市民社会或公共权力领域“临时制造出来的和只是间歇动员起来的公共领域恰恰使公共关系的另一种公共性占据了统治地位，因此，这种组织本身越是逃避民主的公共性要求，它们也就越能成功地凌驾于非组织的公众头上”(11)。这是哈贝马斯对“市民社会的重新发现”(12)
“公共领域”的核心意义是指一种以公共权力为内容、以公众参与为形式、以批评为目的的空间。
三、中国古代有没有公共领域
哈贝马斯公共领域理论是对西方市民社会和公共领域研究的一种新的政治、经济和社会的分析视角。魏斐德认为，“‘公共领域’之于哈贝马斯就如同‘新教伦理’之于韦伯：它是一个社会哲学家的理想类型，而不是一个社会史家对现实的描述。”(13)而且公共领域作为一个生长于欧洲社会文化背景下的西方观念，能否在中国这样一个典型的东方社会生长和发展，中国是否存在一个市民社会体系或者是否存在着公共领域，卜正民这部著作为我们提供了一个很好的范例和靶子，其开创之功在学术史上是怎么都不会埋没的。
对于中国是否存在一个市民社会体系或者是否存在着公共领域，学界已经开始了很好的讨论，“研究的时段从18世纪末延伸到20世纪初，研究的对象包括士绅、商人、知识分子、社会团体以及形形色色的基层民众，研究的地域跨越江南、华中和华北，基本上确定了‘公共领域’范式的研究对象、研究思路和问题意识，但也随即在中外学界引起了一场关于‘市民社会’与‘公共领域’是否适合于中国研究的讨论”，并运用“公共领域”理论开展实证研究，一类致力于考察特定时段、特定区域公共领域的一般特征，从而引申出包括“江南型”、“长江上游型”、“汉口型”和“上海型”的各具特色的发展类型；一类选取特定的研究单位，进行分解式的专题研究，涉及的内容包括大众传媒、民间社团(其中最引人注目的是商会研究)、知识分子、士绅、司法实践、教育机构、文学、新型职业群体等。这些研究最终都或隐或显地指向一个大致相同的结论：即至晚从清代末期开始，中国社会中已经形成了一个权力场域，它既不完全受控于国家权力，也不完全受控于某个私人或某种民间力量，它是“公”和“私”两种利益主体进行博弈、协商和调适的一个空间。(14)
那么，中国古代有没有公共领域？赵旭东在《为权力祈祷什么？——评卜正民著〈为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成〉》一文中认为：“中国可能并不存在一个西方意义上的供士绅阶层对公共权威加以评论以及由此来争取自身利益的‘公共领域’的生长。……在我们恒久不变的结构秩序中，士绅总是通过占有和控制知识或者文化来达到向上可以和皇权争个高低，向下又能够呼唤和役使乡民的劳动的特权。并且，一定也没有必要将这种士绅社会跟皇权的抗争看成是跟西方批评公共权威的公共领域的机制相一致的。……中国传统社会中国家的基础依赖于对皇帝仁德的裁定，没有仁德的皇帝即便是正宗也有可能被赶下台；反之，有了仁德的人转而也有可能成为皇帝来统治整个国家。因而，我们社会里总是有许多的空间是专门用来对在位的皇帝的德行加以重新界定的场所，由此才构成了一种士绅社会脱逸出国家正规行政的空间之外并与之形成对立的局面出现，除此之外，这两者之间是不存在有根本的矛盾和冲突的。……根本谈不上国家与社会的分离的问题”。(15)
梁斐“从士绅的定义、士绅社会的特点、士绅与佛教的关系角度对卜正民的观点进行了评述”，认为“士绅社会是不能够和西方的公共领域相提并论的”，“公共领域是对士绅社会的误读”，是“卜正民在对佛教寺院的作用产生了误读”，并得出结论“卜正民是不能使用公共领域这一概念去研究晚明的士绅社会的”(16)。
我们否定卜正民的立论是可以的，但我们不能对其研究的框架、概念、研究路径不闻不问，而自说自话。既然卜正民运用了“公共领域”理论，我们就应该对其概念、框架、逻辑加以考辨，然后才能得出自己的结论。但现在大家对卜正民研究路径和结论的否定，都不是从卜著的研究路径着手，都没有讨论“公共领域”。因而我们有必要沿着卜正民的研究路径往前走一走。
那么，卜正民是如何论证晚明这个公共领域的呢？
首先，他抓住了寺院，尤其是兴建寺院，他在全书“导论”中提出了问题——寺院捐赠和绅士，开宗明义地指出：“修建寺院就要知道寺院是什么，它对人们的文化状况及其周遭环境意味着什么。”“寺院(或任何宗教公共机构)的社会本质即取决于这个地带。一所寺院尊奉的宗教信仰系统也许左右着它围墙内所进行的活动。但是寺院本身和它们所占的土地，以及把它们建立起来所耗费的劳动、所花费的资金都是社会性的事实。是社会事实而非宗教信仰具体地表明它们的存在，并决定它们对那个地区社会成员的意义。也正因为如此，宗教公共机构能提供历史学家打开那沉寂的寺墙的窗口，这堵墙使我们与往昔的社会生活分隔。”(1—2页)而且，卜正民还分析了寺与庵性质的不同，“明朝创建的大多数佛教机构是以庵而非以寺知名”(3页)，“明代修建的许多庵纯是作为私家的宗教用途的。我的目的是考察士绅集体性支持那种规模较大的、更具公共性和更具名望的寺。”(4页)他进而指出，“募集这样的捐助的庙宇会社，目标是满足村社的需要，用作社区组织的场所；它们构成了一个地方领导阶层的区域，置于地方精英的社会和文化领域之下。另一方面，规模较大的寺院则吸引着来自一个更大地区——常常是全县——的精英的支持。从文化上看，寺院被建构成精英的公共机构，也有义务满足全县士绅的需要，它们与其说是一个社区的中心，倒不如说是一个阶层的中心。”(4页)一下子就把士绅捐赠的寺院放到了“公共领域”的位置上。这是卜著的立足点，也是他的前提预设。无论我们赞成还是不赞成他的这个预设，都必须跟着讨论寺院到底是不是“公共领域”。
从历史发展和概念演变来看，公共领域“这一术语既具有社会学和历史学的意图还具有道德和哲学的蕴涵，既是指高度概括的结构又是指极为具体的结构，既是设域于国家与社会之间的三分观念又是置国家与社会相对抗的二分观念。”(17)不同的学者对“公共领域”概念的理解和规定有很大的差别，既有阿伦特从政治上对它的规定，哈贝马斯从社会文化批判上对它的理解，罗尔斯从政治法律上对它的使用，也有黄宗智等学者从不同角度、不同层面对它的规定。因而笔者赞同杨仁忠运用政治哲学的分析，去除繁多的“领域壁垒”和复杂的历史演变对公共领域概念基本内涵的遮蔽，还“公共领域”以普适性的本质，而使它成为一个适用于不同学科和理论领域的范畴。(18)
从描述性意蕴来看，作为一个社会性存在的概念，“公共领域”不是指整个的社会生活和社会存在，而是指涉一种特殊的、感性的社会空间。“所谓‘公共领域’，我们首先意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够形成。”(19)“公共领域作为一个历史性的社会存在，既与纯粹私人的独立个体不同，也与家庭和经济交往领域相异，更与国家共同体有原则区别。它描述的是一个介于市民社会的私人领域与国家政治权力领域之间的中间地带，是一个向所有公民开放，由交往和对话组成的旨在形成公共舆论、体现公共精神，以大众传媒和社团活动为主要运作工具的社会交往和文化批判空间。从其特征来看，它是一个由非官方的民间组织或机构组成的私人有机体，虽然以个人利益的存在为前提，但它是由于对共同利益的关心和关注而形成的，因而，它既是独立的私人的联合又与政治权力保持密切联系，是沟通二者的中介。这实际上就是指洋溢着公共讨论的社会交往和文化生活领域，它为人们提供了讨论和争论各种公共利益的场所和讲坛。”(20)公共领域的外在构成可以分为四个部分：一是物理形态的公共空间，如古典的公共广场、议事大厅、庙宇、体育场馆，中世纪的教堂、宫廷、私人庭院、城堡厅堂，近代的咖啡馆、展览馆、俱乐部，等等。二是传媒形态的公共舆论领域，主要包括书刊、报纸、广播、电视、互联网等。三是社团形态的公共领域，包括各种非政府、非营利的社团组织。四是社会运动形态的公共领域，包括讨论和维护公共利益的各种聚会、辩论、游行示威等运动。这些构成了公共领域的外在形态，也体现了公共领域的描述性、经验性或实体性特征。从这里我们可以肯定，晚明的寺院属于实体性公共领域。
在寺院这样一个公共领域，卜正民注意到晚明士绅群体与之有不少联系，因为社会生活中很多生活方式，如丧葬仪式、居士会所、旅游观光与文化赏析，都使士绅与佛教寺院发生联系。在这里，卜正民发现了捐赠，“一个士绅成员可以通过许多行动和姿态建立这种捐赠关系。他能向寺院捐赠一大笔钱，这通常是专款专用，为一项特别的工程，如兴建或修整一座楼宇，或购买田地以从地租中提供收入。他还能直接捐赠一小块土地或安排转让所有权给寺院法人。但是他还能以那些不太有形但有同等影响的方式为寺院提供捐助。他能参与监督寺院事务，用他的威望和政治影响来加强寺院机构顺利地发挥作用的能力，并抵御外在的威胁。他还能从事在本章中所提到的像文学的捐赠，即以散文或诗歌的形式公开赞颂寺院及其环境和僧侣。”(158页)他重点以广东的鼎湖山地区寺院的捐赠作为个案来进行考察，在详细地描述士绅的捐赠过程之后，试图解释士绅为何捐赠寺院，他说：“精明敏锐的住持及其士绅发言人都认识到，施主捐赠寺院并不总是出于一种对佛教最高真理的深刻信念。”(185页)“晚明士绅作者对于他们捐钱给寺院的原因并没有保持沉默。他们从许多视角来阐述他们的善举。从一个佛教徒的视角来讲，他们宣说布施物质财富的价值在于寻求真正的觉悟。从文人学士的角度来说，他们褒扬一种与他们作为文化精英的诸多关怀相一致的参与。从儒家的视角来看，他们通过表彰寺院对社会秩序的稳定的贡献来确认对非儒教机构的慷慨捐赠的行为的正当性。从宗教的角度来看，他们赞颂他们的先祖捐赠寺院的美德。所有这一切中最重要的是地方的视角：当士绅向构成本县社会各阶层的众多听众宣讲他们的诉求时，他们劝告精英分子来参与，同时说他们缺乏把士绅与非士绅世界分开来的标准。士绅对他们正在从事的事业所作的解释当然并没有讲明整个情况。事实上，本书之写作就是基于他们不可能说出事情全部原委的假设。”(184页)这样，大多数的士绅在信念上仍然秉持着儒家规范，他们以及家中的女性还有宗族，由于祈祷的需要而与寺院发生长期的捐赠关系。“寺院的捐赠为士绅提供了一种机会，一方面使他们在一种公共的环境中互相交往，另一方面又宣扬他们作为享有地方社会特权的精英的共同身份。”“在向佛教寺院的捐赠中，晚明士绅显示了他们自身是地方社会的最高层次的精英。……这也得用拒绝向那些在士绅文化领域之外的人开放的理想来表达。”(217页)佛教寺院在社会交往网络中显示了独特的作用，士绅通过捐赠过程彰示了自己的社会地位，“士绅精英以排外性的社会网络为基础的对创造和宣扬一种独立身份的努力，是对晚明士绅社会建设的一种巨大贡献。”(217页)士绅利用寺院这样一个公共空间，形成了与国家权威相对的一个自治形态。
卜正民对士绅们在佛教寺院中的活动做了发掘整理，士绅们在佛教寺院中活动有很多种，“除了文化的原因吸引士绅到寺院外，还有其他诱因，士绅发现寺院空间可以方便用作那些对寺院的宗教品质不甚重要、却对地方精英的形成来说是极其重要的目的。士绅把寺院作为短期的居所和集会之地，还用作讲堂。”(112页)“在晚明士绅社会的历史上更有意义的，是大量的寺院空间在16世纪供公开讲学之用。”(115页)寺院也可以举办国家的典礼，“国家这样利用寺院作为临时公共集会的场所与士绅私人利用寺院作为公共空间是相类似的，然而赞助的性质是不同的。前者是公共权威的延伸，后者则是私人利益的扩展。”(116页)“寺院集会的中立的公共性格——一方面既不出现在被允许的宗庙的私人领域内，另一方面也不出现在国家统治的文庙的公共空间里——把它们放在一种与国家模棱两可的关系里。地方官注意到士绅在寺院集会可能构成一种与他的权威抗衡的微弱形式。”(116页)这些给人们的感觉是，佛教寺院类似于哈贝马斯公共领域概念中“沙龙”这一类公共性场所。这正是卜正民反复申述的目的，将寺院定义为一个公共机构，这是《为权力祈祷》一书整个研究的框架。至此，卜正民说：“佛教在晚明士绅的文化建构中扮演了重要角色，而这有助于说明他们的身份或地位，确定他们在地位可以竞争和自治不可想象的时代的自治。这一论点不纯粹是抽象的。寺院是精英能聚会并讨论共同关心的问题、远离地方官公共权威的唯一地点。某种程度上，寺院默认了它扮演的这种角色，因为没有其他的不在国家权限的控制之内的遍在的公共机构。然而，包含在佛教自我修养概念中的清净和隐退(出世)的理念也传递给寺院一套文化的意义，有利于这种特别的机构成为悄悄地讨论公共权威的地方。”(122页)
卜正民认为，“在16-17世纪，士绅信奉佛教是与‘隐退’的理想联系在一起的。这种隐退使1524年的廖纪深为忧虑。佛教绘制一个替代的世界——不仅是信仰的世界，而且是行动的世界：一个联合事业的世界，通过这个世界，精英的身份或地位可用不依赖于国家传达下来的定义的高度文化的术语来塑造。佛教为精神的洞明和练达提供了机会——在社会的意义上而不是在佛教的意义上的‘功德’——胜过那书面考试的技能或那处在濒临毁灭的官僚政治中的行为。社会正在向国家权力挑战，而佛教提供了这种情况可能发生的境域。”(316页)“如果明代国家正日益缺乏能力指导地方事务，那么这种弱化应被理解成与其说表明了中央的行政支配正在滑落，毋宁说是地方社会的结构正在变化。”(316页)卜正民的研究自始至终贯串着国家与社会分离这么一条主线，他认为：“从12世纪到20世纪的漫长时间的视点考察，有助于阐明在帝制晚期国家和社会的关系上所呈现出来的周期性特征。它们分离的阶段大致相似或者被反映在这三个王朝各自衰落的周期中。在这种意义上，程式化地表述国家—社会分离—再出现的周期性，并不意味着暗示在王朝上升时期中国没有国家和社会之间的紧张，或者社会总是承担着国家的印记；但是在王朝上升时期，一种能动的政治霸权往往限制对国家统治的抵制。而在王朝衰落的时期，如果地方社会要在政治的错置和经济的萧条——通常伴随着中央行政管理的衰落——中生存下来的话，对国家的抵制就不仅是可行的而且是必要地。”(327页)
卜著全书反复强调的就是：士绅在明朝晚期中央政权不断衰落、对地方控制趋于弱化的背景下，逐渐显示出较强的公共性。他们开始在区域公共事务中崭露头角，利用自身的财富和社会影响力向佛寺捐赠财物，这类捐赠活动是一种象征性的资本投资，有利于士绅在国家之外发挥出更大作用。士绅的聚合与互动形成士绅社会。士绅社会类似于西方资产阶级形成时期所出现的公共领域。卜正民认为，佛教具有显著的独立性，从而为士绅聚合提供了一个公共性场所，为加速士绅社会的形成提供了客观条件。士绅因此愿意通过各种形式向佛教及寺院捐赠，从而使士绅阶层在民间社会产生更大影响力和发挥更大作用。
卜正民对于公共领域的论述，无疑还停留在实体性的表层层面。但这种研究范式对我们的中国史研究有着许多新的启迪。我们首先需要承认，虽然晚明士绅社会的公共领域性质并不充分，但公共领域主体、公共领域的构成、主体在场所中的活动及其目的功效还是明晰的。士绅、佛教寺院，以及士绅捐赠佛教寺院都是存在的。晚明的士绅社会和西方的市民社会具有某种相似性，佛教寺院具有公共领域的基本特征，士绅也体现了显著的公共性特点。当然，对于卜正民的研究有很多问题可以展开讨论，如对士绅定义，卜正民没有从政治层面强调士绅是官僚统治的补充，士绅依靠宗族力量而不是官僚系统来维护自身地位，士绅凭借自身财富和宗族力量以强化地方精英的身份和地位，并持续发挥自己在地方的影响力。士绅处于社会体系内，与国家既有联系又保持一定的距离。这样的定位，是否符合历史实际？地方士绅用私人财富提供公共物品和服务，是否就是士绅表述自己是代表地方公共利益的名义而行动？中国古代社会的控制方式是否就如卜正民所理解和阐释的？明代的国家和社会是否出现了卜正民所谓的“分离”？当然，最关键的问题还在于公共领域的适用前提，这个西方学界创设的概念是否具有普适性，其概念使用和理论预设是否切合中国历史和国情，尤其是是否适合晚明时代的国家和社会？
四、寺院的捐赠并非为士绅(常常是士绅上层精英)所专有
捐赠寺院和捐赠佛教其他事业一样，都是善举，目的首先是求福，而不是寻求地方权力。捐赠寺院首先应是受佛教信仰的促动。佛教信仰的表现形式有很多种，烧香礼佛、诵经、参加佛教祭祀活动，捐助佛教，如重建修葺庙宇、为佛重塑金身、印经、捐田，等等。其他种种形式，一般都难以量化分析，对于历史时期某一阶段的数据，哪怕就是当下，也难以取得。而惟有“乐助”捐资，往往榜上有名。比如重修庙宇、佛塑金身，现在寺庙里往往对捐资到一定数量的善信立碑记录。但在几百年前晚明时期的碑刻，现在也很难找到了。因而卜正民也难以做到量化分析，而只能大致地根据寺院多少来作判断。
非常幸运的是，《嘉兴藏》这部中国历史上规模最大的大藏经，产生的时间段几乎与卜著研究的时期相同，是向民间募资修造，捐资者几乎全部都记录在案(仅有一小部分没有刊刻识语)，包括他们的籍贯、身份、目的、捐资数量、捐资时间，可以很好地补充卜正民的研究。至少通过归纳、分析这些捐资信众的身份和地域分布，具有第一手、极为难得和无可替代的价值。由于该项工作工作量极大，笔者只统计了常熟毛晋一人，他在崇祯壬午、癸未、甲申三年，若不计捐资补刻，计捐资225银两，助刻了63种佛经。(21)这笔捐资金额，就是在浙江勤县这样的大县里，士绅对寺院的捐赠也未必有这么多。卜著说：“1647年，继任住持费隐能买回300亩以前属于天童寺的财产，他为此而劝募了320两银子(这个价格含土地上房屋的成本)。”(第257页)
捐赠对于善男信女来说都是做功德，没有高低之分。对此，卜正民实际上有非常清醒和正确的认识：“对捐赠的价值有不同的诠释。严格的观点把捐赠的数量视为不重要的。一个人应当给出他的财富的最大量；因此一个穷人施舍了他仅有的蔽衣会比一个有许多箱金子而只是施舍了一箱金子的富人能获得更大的功德。更加流行的观点承认所获得的功德是和付出的量成比例的，富人捐赠应当期望比穷人获得更大利益。两种观点常常融合在广泛的劝募文中，既针对富裕士绅(捐赠越大，所得功德越大)，也针对财富不多的人(功德的获得不关乎捐赠的大小)。屠隆在上段引述的劝募文的下一句正是这样说的，他写道：‘大则车金辇玉，总是善源；小则披草抽毯，无非胜果。’”(318页)类似这样的观点，特别是前一种观点是佛家广结善缘的基调，译者在《为权力祈祷》第八章注61中就引了万言《海会寺募建大殿疏》中的一段话：“聚少以成多，致功罔觉所。望檀那之普施，得成金碧之巨观。斗粟寸丝俱为善果，一椽片瓦皆见良缘。”(277页)紫柏真可在《募刻大藏疏》中说：“力微而满愿为艰，事胜而资檀须普。或十函五函，量缘而襄刻；或一部两部，随意而乐成。大地慈云，普天甘露。一字之功，赞扬之莫尽；半偈之益，思议之难穷。……流通大藏，稀遘胜因。或贵或贱，共成坚固之缘；无亲无疏，咸作难遭之想。终期克济，永用宣流。”(22)真可主张以广募的方式筹措资金，与天下人结缘，令见闻者随缘捐赠，使众生共成善法，是与菩萨利益众生的精神同出一辙的。
卜著由于材料的局限，只能选捐建寺院、田亩，而且没有数量根据，再用今天寺院捐赠只对一定数额以上的捐资者立碑以纪功德来推晚明，显然不能排斥那些捐赠数量少的信众也参与了寺院捐赠。现在卜著得出的“寺院的捐赠为士绅(常常是士绅上层精英)所专有”的结论肯定是偏颇的，不符合实际情况的。捐赠寺院并非士绅社会的专利，并不是排他的，而是面向全社会，包容的。(23)
所谓文学捐赠，为寺院赋诗作文，被收入山寺志或县志，与士绅地位是没有关系的，要的是文学才能，尤其与经济无关。当然，既然是士绅，而且以功名获得为首要标准，估计吟诗作赋是其题中应有之义。但据之划分大中小士绅，就显得更为离谱。
为佛教寺院写劝募文的士人，首先是因为他们信佛，并不是因为他作为士绅，为了争取、确立自己在地方权力中的位置而写。因为，在晚明，儒佛并没有那么截然的界限。作为士绅，他要考取功名，必须学儒，学习儒家经典，但这并不影响他崇信释氏。更何况随着晚明佛教的复兴，出现了三教融通的气象。士人信佛，是中国佛教发展的一个重要环节，理学也是吸取佛理而建立、发展的。儒佛并不是那么截然对立。卜著过分地强调了晚明时期儒佛的对立，而忽视了此时三教融合。
五、余论
由汉娜·阿伦特和哈贝马斯等人提出来的公共领域，在20世纪中后期逐渐从市民社会话语中浮出水面，它既是西方学者试图解决现代社会危机的一种理论诉求，也是理论范式适应社会变迁而寻求创新的一种学术探索，是一个完全西方的社会话语。20世纪90年代以来，伴随着对国外市民社会理论的译介和评述，我国学界也对公共领域及其中国意义进行了译介和探讨。从西方社会中提炼出来的这个介于政治国家与市民社会之间、由私人集合而成、在促成国家与社会间距的同时又沟通着二者、并以公共交往和公共舆论的形式制衡国家权力的公共领域，在中国这样一个典型的东方社会到底是否存在，晚明社会是否存在或能否培育起一个成熟的公共领域来，卜正民已率先示范，在学术领域做了新的开拓。问题的提出并得到学界的响应，就是其意义价值之所在。本文对卜著的梳理正是为了服务于这些问题的深入研究。
注释：
①[加]卜正民著，张华译：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，江苏人民出版社，2005年11月。文中标注页码均为该中译本页码。
②③⑤⑥⑩(11)(12)[德]哈贝马斯著，曹卫东等译：《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年1月版，2004年12月第3次印刷本，第2页，第5页，第2页，第295页，第188页，第244页，第29页。
④[意]加塔诺·莫斯卡著，贾鹤鹏译：《统治阶级》，第105页，译林出版社，2005年。
⑦⑨(19)尤根·哈贝马斯著，汪晖译：《公共领域》，汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店，1998年6月，第126页，第125页，第125页。
⑧J·哈贝马斯(著)，梁光严译：《关于公共领域问题的答问》，《社会学研究》1999年第3期。
(13)[美]魏斐德著，张小劲，常欣欣译：《市民社会和公共领域问题的论争——西方人对当代中国政治文化的思考》，邓正来、[英]JC亚历山大编《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，第375页注1，中央编译出版社，2005年2月1版3次印刷本。
(14)周琳：《中国史视野中的“公共领域”》，《史学集刊》2009年第5期。
(15)赵旭东：《为权力祈祷什么？——评卜正民著〈为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成〉》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2007年第1期。
(16)梁斐：《对卜正民晚明士绅社会研究的再研究》，第33、28、32页，华东师范大学硕士论文，2009年5月。
(17)黄宗智：《中国的“公共领域”与“市民社会”？——国家与社会间的第三领域》，黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，第268页，社会科学文献出版社，2003年2月。
(18)杨仁忠对公共领域有三重意蕴的叙述，见氏著《公共领域论》第199—219页，人民出版社，2009年3月。本文只能暂时停留在第一个层面上讨论。
(20)杨仁忠著：《公共领域论》，第207页，人民出版社，2009年3月。
(21)章宏伟：《毛晋与〈嘉兴藏〉》，汉文大藏经国际学术研讨会，上海师范大学，2007年9月；《毛晋与〈嘉兴藏〉关系考辨》，中国典籍与文化国际学术研讨会，北京大学、耶鲁大学，2010年3月。
(22)[明]真可：《募刻大藏疏》，见《刻藏缘起》第50—51页，故宫博物院藏《嘉兴藏》首函。又见《紫柏老人集》卷之七，第20页，故宫博物院藏《嘉兴藏》续藏第52函，标题改为《刻大藏经疏》。
(23)卜正民著、邓军译：《家族承续性与文化霸权——1368-1911年的宁波士绅》第150页注3说：“斯波义信(1977，423)指出勤县大多数非佛教徒的市内庙宇和祠堂不是士绅捐助的，而是商人和普通居民捐助的。”这注应该是卜正民写的，但据同注上一句话“关于士绅对佛寺的资助Brook有探讨(即将出版)”来看，又像是译注。而且斯波义信(1977，423)也所指不明，可能是收录卜文的Chinese Local Elites and Patterns of Dominance(《中国地方精英和统治模式》)全书之后有统一的参考文献，而译者没有迻译。为此，笔者查阅了收录在(美)施坚雅主编的《中华帝国晚期的城市》中的斯波义信《宁波及其腹地》一文(该书斯坦福大学出版社1977年出版，商务印书馆2000年12月出版中译本)，也只有“虽然宁波的许多庙宇主要由那些特殊阶层、小同乡帮或同行业者所供奉，但大多数公共性质的庙宇，也为邻近或神所管辖范围内的居民所供奉，这类重要庙宇相当均匀地分布于全城”这样概述性的叙述(中译本502页)，因而卜正民在《为权力祈祷》中的表述更为贴切：“士绅与勤县大佛教寺院的可见得到的互动与斯波义信研究的宁波城中商人把捐赠扩及到许多都市祠坛形成对照。”(272页)邓军译文见许纪霖主编《公共空间中的知识分子》，江苏人民出版社，2007年6月。
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