论政治美学，本文主要内容关键词为：美学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I01
文献标识码：A
文章编号：1001-4608(2003)03-0107-08
当哲学家把人定义为政治的动物时，他们也从未忘记，人还是情感的动物，是向着美学生成的。政治作为人的一种生存向度，也是情感的、感性的人的活动，在其中投入了人的诸多感性力量，包含着人的激情、想象、生命意志乃至性情气质；在政治的诸多领域中，都体现出审美的精神，甚至在政治统治中也有许多方面和层面是以美学的方式进行的。可以说，政治本身就是审美的一种特殊表现，政治意识形态、政治制度、权力运作、政治家的风格，在在都表现出美学的精神。权力总是要成为魅力，权力结构总是要进入情感结构，政治的等级结构深刻地表现为审美的价值结构。所以，对政治本身就应当进行美学的观照。
中西美学思想中都有大量关于政治的美学观照，在各种美学理论中都可以发现其中蕴涵着的政治意识。但是，我们不仅需要研究美学理论中蕴涵着的政治意蕴，更需要探究在政治生活本身中所蕴涵着的美学奥秘，运用美学方法来分析政治。在这两个看似遥远的领域之间，从人类生存的角度寻找出其沟通的层面：那就是人性的层面。以此观之，政治的目标与美学的目标是一致的，那就是创造更好的秩序，使人的生活更为和谐自由，使人真正成为人。所以，政治美学最终是对于人类生存的一个重要向度的美学关照，在揭穿邪恶的政治如何运用美学的手段达到目的的同时，也指出政治生活如何真正地进入美学的境界，美如何成为目的本身。
一
或曰：政治家只有理智，没有情感。其实，这只是看到了在政治的权力与利益争斗中冷酷无情的一面，而未能在“无情”的背后看到更为炽烈的有情乃至激情的一面。“无情未必真豪杰”。真正伟大的政治家不光能够运筹帷幄，对纷纭复杂的利害关系作冷静计算与果断处置，而且更需要深刻的思想、坚强的意志和丰富的感情，甚至幻想与灵感。所以，在他们身上往往有着某种美学的气质。而政治家的美学创造，所感发的激情与狂热，则又往往超出了一些伟大的艺术作品。虽然许多审美创造的激情就是由政治所唤起，并且在政治风云的突变中起到了惊雷烈电般的作用，但是更为壮阔的篇章，无论是壮丽还是壮烈的，却还是由政治家们所导演的。他们不仅善于表达政治激情而且更善于激发政治激情，不仅善于激发政治激情而且更善于用激发起来的政治激情去创造伟大的政治事业，实现自己的政治理想与抱负。所以，政治乃是一种“形象工程”，政治家需要用理想的乌托邦和现实状况的强烈对比来激发人们的奋斗精神，凝聚人心，形成风雨同舟、生死与共的利益共同体，最终达到某种具体而实在的目标。
在政治的形象工程中，最先需要建设的就是意识形态。“得人心者得天下”，意识形态就是人心工程。西方马克思主义者特里·伊格尔顿有著作曰《美学意识形态》，分析的是西方美学理论中所包含的意识形态内容。在我看来，更需要重视的倒是意识形态的美学特征，即意识形态是如何“得人心”而深入到人们的心灵结构、情感结构乃至日常感觉之中的。正如马克思所说：“旧日的回忆、个人的仇怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则”与政治实体相联结，“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点”[1](p.692)。为什么处于某种政治体系的人会把充满着偏见与幻想的属于某些个人或群体的情感，当成了自己行为的真实动机和出发点呢？这里就隐藏着意识形态的美学秘密。正如艺术作品是以个体的激情创造而引发普遍性的人类情感共鸣，意识形态也是在思想方式和世界观之中充盈着情感和幻想的内容，并且用属于某一部分人的情感与幻想诉诸所有的人，打动所有的人，使其变成普遍性的人类情感。换句话说，意识形态的形成总有一种“升华”的美学技巧，它不仅把欲望升华为情感，把情感、意志和观念升华为理想，而且正如一切美学作品所追求的普遍性与永恒性一样，也要把一部分人的情感与观念升华为放之四海而皆准、俟诸万世而不惑的所有人的情感与观念。从政治的角度来看，其实质就是把一部分人的利益打扮、“升华”为所有人的普遍利益，或者说赋予某些人的利益以“普遍性的形式”。就像艺术作品的美学价值是以能否获得无可争议的趣味上的共通性为标准，意识形态之所以能深入人心，造成“虚假的意识”却牢固地统治着人们的思想，也需要美学上的“升华”。因此，马克思说：“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶段，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把他们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”[2](p.54)利益的背后是欲望与情感。代表了某些人的欲望与情感的意识形态，所作的“替换”是以普遍利益来打扮特殊利益，把特殊群体、阶级、集团的欲望与情感用人类的普遍欲望与共通情感来“净化”与“升华”。政治美学的核心就是意识形态美学。作为政治的旗帜，意识形态无论是以“自由女神”引领人们冲锋陷阵，还是以其他什么形象来表达，其美学特征都在于既深入到人的基本欲望之中，又用各种理想、情感、意志与理性所构成的文化形态来“升华”欲望。意识形态与乌托邦本来就有亲密的血缘关系，从意识形态的感性具体与现实的指陈内容出发，最终抵达的“抽象理想”之境界，总是一种空中楼阁的乌托邦。也正是乌托邦，把人们的情感从艰难困苦甚至极端危险的生存境地引领向一种远大而美好的目标。这也是所有政治都必然具有的美学之维。
在某种意义上，可以说，意识形态就是教化。人类文明总是与教化紧密地联系在一起的。“不以规矩，不成方圆”，教化就是把“规矩”既人类生活的思想感情与行为举止的规范以各种形式“化”到每一个社会成员身心之中的过程。在各种“规矩”之中，政治的“规矩”是人类生活中最为重要的“规矩”。政治的变迁，就是教化和“规矩”的变迁。意识形态叫我们在社会生活中各就各位，各得其所。正如西方马克思主义者阿尔都塞所说，意识形态是“对个体与其真实存在状况的想象关系的再现”[3](p.492)。它是我们感受、理解和应对生存世界的观念体系，更是对我们与世界真实关系的掩盖与扭曲。所以，意识形态，塑造了我们关于自我与世界关系的意识的形态。甚至可以引申地说，意识形态是政治把某种意识形之于“态”，使其形之为每个人的心“态”与行“态”，即一切的感觉和情感、意志乃至行为的样态，都是经过意识形态的熔炉炼制、铸造过的；它是我们一切“偏见”、“成见”和各种“见解”产生的隐秘的根基。所以，意识形态乃是政治美学的活的灵魂。意识形态对于现实与未来构建了种种“想象的共同体”，使我们产生了生存的归宿之感和追求目标；而我们的种种欢乐、悲哀与痛苦，也往往无法逃脱意识形态的天罗地网。因此，意识形态的分析、批判与重建，就是政治美学的核心任务。
二
权力成为魅力，是政治意识形态的根本目标。对权力秩序的敬仰乃至顶礼膜拜，是政治运作的必然要求。而这就需要在赋予权力的同时也赋予魅力。所以，无论在何种政治体制中，对于权力的体现者政治家的形象塑造都是一个重要的“课题”。从发生学的观念来看，在权力的形成中，宗教与神话向来是重要的思维方式。尤其是在政治家的形象塑造中，把政治人物神圣化或神话化，是最常见的美学方法。在中国古代，由“天”到“天子”，把人间的统治者与图腾“龙”相比拟，甚至用“日”即“太阳”来比喻最高统治者。而西方虽然神权与王权较早被划分开来，但是，政治人物作为“马背上的世界精神”（黑格尔称拿破仑语），同样被赋予了非凡的魅力。其共同之处就是将一个政治人物的出现赋予自然现象、自然规律般不可确知、不可抗拒的庄严与神圣、崇高与伟大。这正是马克斯·韦伯所说的“魅力型”的权威产生的标志。在马克斯·韦伯看来，魅力型权威意味着：“在心理的、生理的、经济的、伦理的、宗教的、政治的危难之时的‘天然’领导者，既不是被任命的官职人员，也不是在今天意义上的作为专业知识来学习的和为了报酬而从事的某一职业的持有者，而是特殊的、被设想为超自然的（在并非人人都能企及的意义上）身体和精神的天赋的体现者。”[4](p.445)
中国文化中把最高统治者比作太阳，不光是一种美学上的修辞技艺，而且亦如马克斯·韦伯所云，是把他“设想”为超自然的身体和精神的天赋的体现者。也就是认为在他的身上存在着一般人无法企及的神秘的领域，或者说，在他身上有着某种“形而上”的神圣世界的东西在“感性显现”。这就是所谓的“神化”。“魅力”的概念中本来就有着与超自然的宗教与巫术的“野性思维”之间的深刻联系，而宗教与巫术作为一种神意政治，其实与世俗政治有着极大的相似性。因为宗教作为“幻想的太阳”，“当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转”[1](p.2)。在这个“颠倒的世界”中其实“反”映着现实的关系。太阳崇拜或光明崇拜，在世界上许多宗教中都存在，正是着眼于太阳作为视觉之源所具有的崇高、神圣同时又遍及于一切生命、无生命的有形世界，“照到哪里哪里亮”的感性特质。毋宁说，太阳直接诉诸每个人的感性——就是盲人也可感受到太阳辐射的温暖，同时却又将这种感性“升华”到一种神圣而不可知、不可企及的领域。最高统治者的形象与人世间最为辉煌的视觉形象，或者说一切视觉形象之源泉相比拟，正是中国政治美学中一个最具代表性的核心现象。
美学原意为感性之学，研究的是人的情感与感觉经验，但长期以来竟被“美”学，即研究“美”的学说所替代。其中原因颇多。但是这样的研究一方面把美学狭窄化，对一些诸如崇高、丑、荒诞之类的现象难以给出合理的解释；另一方面又使“美”被实体化，形成了研究的歧途。在我看来，对魅力的研究或可将美学从这种困境中解放出来。因为魅力指的是人的感性生存经验中，一方面为某种客体所吸引，产生丰富而复杂的感受与情感，另一方面又难以说明这种被吸引的原因，是人类理性无法企及的领域。而魅力的产生，最初正与巫术、宗教的观念相关。在原始人类生存条件下，恐惧与希冀、幻想与虚拟，使人类产生了神的观念，以为在有形世界之上存在着“形而上”的神灵世界。而恐惧也产生智慧，“爱智慧”的哲学则认为在有形世界之上存在的“形而上”世界乃是理念或“道”理、规律的世界。但无论如何，“形而上”世界都是可望而不可及的。“可望”是指可在感性世界中触摸到其“体现”，而“不可及”则是因为人永远也无法完全变成神或完全掌握理念、“道成肉身”。所以，能够与神沟通的巫，能够获得智慧的哲人，就成为最早的理想的统治者。而太阳、月亮，以及一切自然物所构成的有生命、无生命的世界，也就都被赋予了权力结构的形式。不仅如此，人们还创造了表达世界等级结构的权力的象征形象。中国文化中从“龙飞凤舞”到“青铜饕餮”，都是以艺术形象来创造权力形象、国家形象，对人群之间形成的共同体用“物体系”的感性体系来象征与治理。远古社会中的各种图腾都是如此，富于魅力的图像中其实表达的是以“神”或“道”来统治世界的企图。另一方面，当然也是为了形成一种情感上的亲合力与认同感，例如中国文化中的“花”（华）表现中华民族的形象，用“龙”来“形容”最高统治者及中国人的始祖，等等，都是由美学的途径通达政治权力的目标。
因此，说美学起源于政治，或直接说人们的审美经验起源于政治亦无不可。这在世界上各种文明的发源处均可以看到，最早的艺术创造无非是政治的创造。而宗教与巫术也可以看作广义的政治，是人间政治在神圣世界、形而上领域的延伸。因此，政治审美化或审美政治化乃是因为政治一开始就具有审美的特征，或者说审美一开始就具有权力的特征。从根本上来说，这是由于政治权力所要求的不仅是“表面”上的屈从与服从，而且需要“心悦诚服”，在心灵的、情感的层面能够愉快而诚挚地接受给定的统治。“故圣人修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。”（《礼记·礼运》）只有把统治深入到情感层面，才能够真正达到统治的最终目标。
三
意识形态的塑造、政治领袖形象的设计，最终是为了指向政治实践本身的审美化。伊格尔顿在分析黑格尔所说的“法律与心灵的神圣统一”时，提出了“权力的结构必须变成情感的结构”的论断[5](p.31)，以说明政治实践首先要以进入人们心灵结构乃至活生生的生存经验结构中的权力关系为基础，才能激发人们的政治热情，为了理想与领袖的召唤而献出自己一切美好的东西。因此政治的美学创造越成功，则涌现出来的英雄、模范、典型人物就越多。正如“典型”在传统美学中作为一般与个别的统一、共性与个性的统一，总是强调要在个别中显示一般、个性中表达共性、感性中显现理念。政治中的英雄、模范也是以“理想”来“升华”自己的个性，达到政治意识形态与个体心灵的“神圣统一”的。因此，最为重要的是政治的理念与抽象理想的“一般”，才是每个人都要为之努力、为之牺牲的目标。
政治实践的审美化就在于人们将自己的每一个行为都赋予政治的含义，涂抹上理想的色彩，从而在崇高的政治理想中体现到心灵的满足和愉悦。这就需要最大限度地调动人们对于政治本身的情感。英雄主义的情怀正产生于洋溢着的政治情感中，“牺牲”的“壮志”来自“敢教日月换新天”的浪漫豪情。理想与现实、知与行的距离，都在实践哲学、实践美学中得到一种英雄主义式的解决方式。其要害在于，在理想主义的旗帜下，人的具体的感性生存只是为了某种“形而上”的目标而行动，人的一切行动都成了要让“日月换新天”的一个途径，人，成了工具，而不是目的。无论是强调主体性也罢、“自然的人化”也罢，由于某种预设的、虚悬的目标，人本身也变成了实践的工具。李泽厚的实践美学强调从工具本体到心理本体的演化，把人类制造和使用工具作为美的真正根源，就将唯物主义变成了“器”（工具）论，实践理性变成了工具理性。在人制造工具、使用工具的过程中，所谓“有机事者，必有机心”，心灵也被机械化、工具化，人本身也就变成了工具。实践作为个体具体生存的丰富复杂的感性活动与生活活动的内涵，也就被贫乏化而抽象化。而种种英雄主义的行为，则无非强调要在某种理想的引导下，把生活本身变成为对于某种崇高境界的接近过程，而感性的、活生生的人的生活却往往因此而消失。所以，政治的美学成为实践美学，尤其是政治上的浪漫主义和理想主义的美学教化中形成的政治实践，就需要严肃的学理分析。因为，对领袖的敬爱，对意识形态的认同，最终必然转化为对审美式的政治实践，并且渗透到日常生活的各个领域。泛政治化也使生活泛审美化，而泛审美化的最为根本的特征就是要用行动来表达内心的情感。而更为隐蔽也更为重要的，则是落实到各种日常行为中的政治的礼仪化、仪式化的美学表现，以规定性的形式来表征政治权力所要求的规定性的情感。当然，在很多时候，形式就是内容，内在的情感与外在的形式之间的分离，则又使政治的美学实践的荒谬性、残酷性更为突出地表现了出来。
政治权力的秩序内化为情感的秩序、爱的秩序，在中国传统的礼乐文化中有着深厚绵远的根源。郭店楚简《性自命出》曰“道始于情”，把“形而上”者归根于情，其实是为了将文化中的一切构成都以情感的秩序来进行。而人类最为自然的情感首先源自于血缘关系，按血缘来定亲疏。政治文化的发端也就大都从氏族、胞族或部落社会向其他社会形态过渡。但是，中国古代社会中对血缘关系的重视还被扩大到整个政治制度的设计上，要求把血亲关系的情感由“家”扩展到“国”，从而在各级统治者身上都看到父母的身影，唤起敬爱与畏惧的情感。小到直接管辖自己的“父母官”，大到“君父”，都是以血亲的秩序来构建出爱的秩序、权力的秩序。由此，权力就被情感化，带上了天然的伦理合法性，同时也生成了审美情感上的深层根基。王国维在其名著《殷周制度论》中，就对中国政治与文化变革在殷周之际奠定的深层结构作了扎实而深刻的剖析，其要旨在于说明情感的秩序化和确定化形成了制度的道德化，殊不知其中也蕴含着政治的美学化的因子。
美是有等级的。审美等级制与权力的等级之间有着潜在的相通点。政治权力的等级结构深刻地体现为审美的价值结构。由亲亲、尊尊、男女有别而来的按照情感的秩序而安排的政治秩序，在长达数千年的中国历史中之所以能够维持，主要在于制度的安排和人们行为规范的设计。在我看来，中国古代的所谓“礼制”、“礼治”、“礼仪”等一系列政治方略，其实就是政治的美学化的一种表现。虽然孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”在钟鼓玉帛的艺术性的展示表演中，人们往往忘记其最初的情感之源，丧失了原初的心灵情景，但是，舍弃这些由礼服、礼器等构成的“物体系”的感性直观的表现，礼乐的审美性也将消失，从而无法表达和强化权力所必需的情感秩序。所以，中国古代的礼治，从衣服、饮食、宫室到车马、武备、旗帜、乐舞，以至于丧葬，把一个人的衣食住行、生生死死、安全与尊严，都通过感性的物质形式作出了美学的规定。所谓“礼别异”，在规定等级的基础上，根据每个人不同的身份地位，确定其所使用的各种物质产品。但是，其意义虽然在于分配社会的物质财富，却是通过审美价值的分配来作表征的。越是身份高贵者，则享有更高的审美价值。或者说，权力在各种感性形式中的审美表现就越充分。“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”。与西方宗教中的哥特式建筑的功能相似，皇宫的建筑也体现着天国的尊严与崇高。皇帝的冕旒乃是以纯粹的审美形式体现政治权力的威严，五彩繅绳穿玉串珠的冕旒虽然没有实用价值，甚至影响视线，但是只有天子才能戴的“帽子”其实已经注入了难以言传的魅力。所以，在这样神圣而宏大的排场面前，大臣、少数民族和外国的使臣才会心悦诚服、顶礼膜拜。朝廷的礼乐，其审美效应是建立在规模效应之上的，这在地位较低的官员不能拥有、使用大规模的乐队及乐器的规定中即可看出。而衣服质地、色彩，房屋的朝向、规模、建筑方式，车马的形制、旗帜与各种器皿、珍贵物品的形式及数量等等方面的具体规定，都是从美学上来把权力体系锲入日常生活的感觉经验体系之中，形成一种无意识的情感积淀和不假思索的日常的经验结构。这在当今政治中仍然存在，如国与国之间交往的仪式、仪仗等，表明政治的美学化乃是一种普通现象。只要存在权力，就存在审美的等级制度。由此，中国古典美学中诸如“崇高”、“高华”、“神圣”、“神韵”等美学范畴和观念，以及在审美心态中所有意无意积淀的种种惯例和惯性，都投射着政治权力的深刻影响。而在政治制度中，成为行为规范和心理规范的种种法则，之所以能够被人们自觉自愿地执行，也因为有一系列看似纯粹的运行形式，蕴涵着深刻的美学内容。
而礼仪则是用身体语言直接表达自己的内在情感，但由于要求情感必须表达出来，成为人们可以直接观察到的现象——呈现为图像或感性存在，所以规定了一些可以相互沟通的具体而固定的程式。这就使情感的表达成为一种煞有介事的表演。身体的程式化的动作，演示的是程式化的情感，但动作的叙事中却可以遮掩内心的真实情感。所以“礼”的规定动作毋宁是希望通过一种审美的实践来使权力秩序锲入情感秩序之中。“夫礼之初，始诸饮食”。礼的源起与人的物质生活有着密切关系，但礼的形成却是由于人的利益分配。为了调节欲望的相争，“礼”区分开贵贱、长幼、贫富的差等秩序，而使人们的欲求得到保障。但是，虽然“礼”的“虚文”背后隐藏着根本的利益关系，以及其权力的强制性，但“礼”由其审美性，即缘于情而生的符合人们情感秩序的特质，使这种权利秩序深入到人心人情之中。《礼记·檀弓》曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”在强调了礼缘于情而生之后，又主要在于说明礼实际上是为了有节制地表达感情。根据什么来节制呢？就是要根据人的尊卑、亲疏的秩序，也就是要根据人世间的权力秩序来规定人们表达感情的强度和方式。所谓“乐而不淫，哀而不伤”，不仅是为了感情的表达控制在一种“体面”、“好看”的限度内，而且更重要的是为了防止情感的过度泛滥所造成的对既定秩序的破坏性后果。如上引所云之由“喜”至“陶”，由“陶”至“踊”的一系列情感与动作的变化，即可看到情感如果不加以控制，会发生一些难以控制、难以驾驭的情况，而这恰恰是权力所需要极力防范的。所以，“节情”、“制情”实为“克己复礼”、“治心”的统治之术的运用。
但是，从原始的巫术到宗教的各种典礼、仪式，都需要激发与强化人们对“形而上”的“无情世界的感情”，从而使“没有精神的制度的精神”产生出一种审美的效果，让人们进入幻想的幸福境界。而政治的图像化则也是通过各种视觉形态的“物体系”来创造出一种有差等秩序的不同世界，并使人们对权力的控制者产生出类似于宗教、巫术般的魅力之感。所以英国哲学家科林伍德把“爱国主义艺术”也称之为“巫术艺术”，在他看来，“巫术艺术”有两个最为根本的功能，即：“(1)它们都是达到预想目的的手段，因而并非真正的艺术，而是技艺。(2)这一目的在于激发情感。”[6](p.67)无论我们是否同意其关于艺术的见解，科林伍德所指出的这个特征是颇为准确的。而“爱国主义艺术”，则无论是“爱国诗歌、校歌、名人肖像或政治家塑像、战争回忆录、回顾历史事件的图画或剧本、军乐，以及一切形式不计其数的庆典、游行式和典礼，它们的目的都在于激发人们对国家、城邦、政党、阶级、家庭或任何其他社会或政治团体的忠诚。这一切活动，只要它们的目的不是使唤起的情感在当时当地就释放在唤起情感的体验中，而是将它们导入日常生活的活动中，并为了有关的社会和政治团体的利益而调整这些活动，它们就都属于巫术”[6](p.74)。此外，对于体育运动的仪式及社会生活中的各种仪式，诸如婚礼、葬礼、宴会、舞会等活动，科林伍德也认为实质上都是巫术。其实，各种各样的礼仪、典礼、仪式在运用人们所“日用而不知”的自原始巫术而来的传统的行为方式激发情感时，其主要目标当然是要将唤起的情感导入到日常生活的活动中，甚至使生活本身也变成一种艺术。但是，由于目的不同，这些仪式的文化内蕴也各异。中国传统节日大都是以自然节律的变化而设制的，如春节、中秋节等，这可称之为“自然性节日”；另一些是与宗教相关的，如佛教的节日，则可称之为“宗教性节日”；还有的与广义的文化相关，如中国的端午节之与屈原自沉，这可称之为“文化性节日”。自然性节日与中国是农业大国密不可分；宗教性节日煽起的情感则取向各异，既有对于神圣事物的敬畏与祝祷，更多的也是为了日常生活中的利益；文化性节日其文化性往往被世俗原欲所消解。唯有依照政治的需要而举行的各种盛大的典礼、仪式，才是将政治热情导入人们日常生活的重要手段。
激发情感总要与人的深层欲望相联系。政治性的情感本来起源于人们对物质利益及各种社会价值的分配，“圣人制礼”是为防止欲望的斗争而引起的“乱”。传统的“礼”其核心在于“节”，即节制与将权力秩序化入情感秩序，形成情感活动的“度”的惯例。等级制特别是政治权力的神圣性在一种专政体制的保证中得到更为充分的强调。因此，政治情感的激发正如科林伍德所云，是“为了有关的社会和政治团体的利益而调整”的活动。由于激发情感必须根于人们心灵深处的欲望，使人们强烈的爱、恨情感在各种政治的仪式与典礼中成为最重要最基本的情感。问题是人们的爱恨情感是与切身切己的各种利益紧密联系着的，把爱与恨的情感推向非此即彼的极端，就容易造成事实上人与人之间关系的剧烈紧张。但是，应当承认，把爱与恨推到极致，把政治斗争叙事化甚至戏剧化，让每个人自动进入“角色”，恰恰是最为重要的、成功的美学手段。并且，在一种更高观念，如某种理想图景的“升华”下，就可以成为持久而崇高的情感，被导入人们日常生活的实践中。
权力审美化的反面就是审美中权力秩序的合法化与惯例化。中国古代关于帝王的有些绘画中，连人物形象的大小都是根据其身份地位而绘制的。至于封建社会的帝王的宫室、墓室以及服饰、车马等等，都是体现了最高权力的威仪与魅力。这种权力等级就或显或隐地规定、形成着审美的等级。或者说，审美的等级正表达着权力的等级。其渊源可追溯到宗教中的所谓“象教”，它是以血肉丰满、变幻莫测的形象，体现了神圣世界中的权力秩序。章学诚《文史通义·易教下》曰：“至于丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜叉披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄。不知彼以象教，不啻《易》之龙血玄黄，张弧载鬼。是以阎摩变相，皆即人心营构之象而言，非彼造作诳诬以惑世也。”这种“以象为教”的“人心营构之象”，“则情之变易为之也。情之变易，感于人世之接构而乘于阴阳倚伏为之也”。“人世之接构”所通于“情”的内容中，权力的关系乃是最为重要的部分。所以无论是儒家、道教还是佛教，都不能不利用“象教”来“营构人心”。“人心营构之象”成为“营构人心”、变易人情的教化工程的重要手段。《左传》宣公三年记王孙满答楚子曰：“昔夏之方有德也，铸鼎象物，而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，魑魅魍魉，莫能逢之。”我猜想这种铸鼎象物的行为或为原始思维中之巫术思维的体现。出土青铜器中出现的饕餮、蟠虬、双螭、怪兽、猛禽等题材的雕饰与配合图案，作为“家国重器”的礼器的主题，其中隐含着诸多政治意义。那么铸鼎象物也就有“象教”的功能，在巫术思维的交渗互感中，通过人类学家弗雷泽所说的“相似律”与“接触律”，当奸邪魑魅被图像化为一种可见可触的存在时，人们就可以通过对其图像施加行为而间接地影响与控制该物本身。熔铸到青铜鼎器上的各种凶恶的形象还有李泽厚所说的“狞厉之美”，显示出某种不可侵犯的威严，对人们的心理造成震慑。由此看来，这些凶神恶煞可能还代表着王权力量与统治者意志。图像与礼器的结合正是权力结构与“人心营构”的融合。所以，这种“象物”行为可能还与用图像来控制人们的心灵的巫术有关。人们看着饕餮，饕餮更以凶恶狰狞的面孔看着人。在饕餮的目光中，人的心灵将会感受到权力的无处不在而又无可抗拒的威严。因此，青铜饕餮又可看作一个以超人间的力量来对人间进行统治的某种神力的象征。其意蕴并非是单义的。正如佛教殿堂中，在慈眉善目的释迦牟尼之外，还有诸多面目狰狞的护法之神一样，青铜饕餮也应当是神界与人间的权力的“护法”。
四
在权力的运作中，无论是政治谋略还是政治方式，都是通过直接作用于人的感性的美学手段来达到目标的。对权力运作中的视觉分析可以发现，同样是看，处于权力结构中不同位置上的人，所能够看到的范围却大有不同。在对看的权力和权力的看之分析中，我们不仅可以观察到政治权谋的美学技艺，而且还可以分析政治权力是如何对待人们的感性生存的权利的。政治权力所建立的感性秩序作为“美”的秩序，包含在政治权力运作的各个方面。
看是一种权力。基督教的《圣经》中，上帝创造世界伊始看到“地是空虚混沌，渊面黑暗”，便命令“要有光”，于是就有了光。这样上帝就可以洞察世界上的一切事物而人却永远无法见到上帝。中国文化中的“天”也类似于上帝，“苍天在上”可以观照到人间的一切善恶真假，“老天爷在天上看着哩”，就成了普通百姓自我安慰与道德自律的终极依据。而封建帝王悬出的“正大光明”，除了标志权力的神圣性、合法性外，还表现出要像“天”一样照察一切的愿望，以至于各级官员都以“明镜高悬”，要当青天大老爷为或真或假的目标。但他们目的却都是相同的，那就是能够明察秋毫地观察到一切的事情。当然，有了光，有了正大光明，有了清平世界、朗朗乾坤，也给所有人带来了看的可能与权力。但同样是看，处于权力结构中不同位置上的人，所能够看到的范围却大有不同。
这是因为权力的拥有者也拥有更多的光源、更为有利的视角和更为开阔的视野；而处于权力结构底层的人，则需要由别人来赐予光明，赐予看的权力。所谓“天听自我民听，天视自我民视”不过是一种美妙的幌子，“天高听卑”，“天网恢恢”，“天”与其说要借助“民”来“听”与“看”，不如说是要用“听”与“看”来控制“民”的一切活动。“隔墙有耳”而“苍天有眼”，“若要人不知，除非己莫为”，百姓始终是“天”及“天子”所监视与控制的对象。
在《规训与惩罚》中，福柯从古代刑罚中的“示众”（在中国是斩首示众）现象出发，论及政治权力通过视觉的控制把权力体系推及社会生活中各个领域的现象。通过监视技术的发达，权力有可能把本来“鞭长莫及”的地方纳入用光线来控制的范围。其“原型”在我看来可追溯至基督教上帝的无处不在并无所不能的对人间世的监视与惩罚。而在中国文化中同样存在着丰富而细致周到的监视技术与艺术，甚至有在人的身体上留下“记号”的各种酷刑。如庄子《德充符》中的“刑余者”，以及宋代在犯人脸上烙上金印的惩罚，都是为了从视觉上让社会对这些罪犯进行“歧视”与“敌视”。这当然剥夺了一部分人“破帽遮颜过闹市”的逃避目光的权力，同时也赋予了大部分人对小部分人进行视觉攻击的权力。也就是说，当一个人必须生活在别人的目光之下，并且任何人都具有“认”出他的身份与地位的标志的时候，那么，正如萨特所分析的，他人的目光就真正成为了地狱，令其万劫不复，无法摆脱。而人们的目光所交织而成的无形的网络与栅栏，将胜过任何监狱的囚禁，因为无论他逃向何处，都逃不开人们目光的注视。这种用“看”来剥夺一个人的私生活的做法，实质上是通过取消人的自由而取消人本身。中国古典诗词中所云之“一片冰心在玉壶”、“表里俱澄澈”等表现人的精神纯洁性的境界，如果推而广之，那么其结果将是非常恐怖的。因为“冰心”也罢、“澄澈”也罢，都是把个体的欲望“净化”、“升华”为“无”，在冰冷而光明的“形而上”之境中，精神获得了栖居之地。所以，“正大光明”的“看”正是禁欲政治中控制与消灭被宣布为危险的、黑暗的欲望的手段。
“白天不懂夜的黑”。人们常把黑暗比作生活中最为痛苦、恐惧的一切事物，仇恨“没有太阳的日子”，可是如果没有黑夜的包容与呵护，任何人都无法休憩自己灵魂的躁动与不安。黑夜其实是给人一种隐藏自己、放松自己、积蓄力量的空间，是释放梦的精灵从而也是欲望的精灵的特殊时刻。“月黑杀人夜，风高放火天”，那只是欲望的非法越境。其实在光天化日之下发生的犯罪并不比黑夜中少。当“正大光明”的权力正大光明地照察人类生活的各个方面，驱走黑暗与阴影时，绝对的光明带来的乃是绝对的黑暗。所以，统治者以正大光明自居，实是为了能够全知全能地控制一切需要控制的地方，使权力本身成为监视的眼睛。“看”的权力成为权力的“看”。
因此，任何统治者都希望将一切有关权力的动态尽收眼底，而任何不利于现实政治的谋划与行动都只能在暗地里悄然进行，所以只能被称作“阴谋”。但是，正如上帝虽然呼唤来了光明而他自己却永远是隐匿不现的一样，任何权力拥有者也都要保护自己不被别人的目光所触及。以“法”、“术”、“势”的权力论为核心的韩非子在构思统治技巧时，就深明此理：“上固闭内扃，从室视庭，参咫尺已具，皆之其处。以赏者赏，以刑者刑，因其所为，各以自成。善恶必及，孰敢不信；规矩既没，三隅乃列。”正所谓“国之利器不可以示人”，君主“固闭内扃”，“为无为”、“事无事”，“掩其迹，匿其端”，人们无法看到他在做什么不做什么。而一切却都在君主的视线之下，主道与臣道才都达到理想的处所。正如《易》所云“显诸仁，藏诸用”，一显一隐之间，表现出了高超的统治之道。汉代大儒董仲舒曰：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行。是故内深藏所以为神，外博观所以为明也。”（《春秋繁露·离合根第十八》）则与韩非子同一意想。但青出于蓝而胜于蓝，董仲舒把“藏神”与“见光”统一起来考虑，对“外博观所以为明”的照察一切，与“内深藏所以为神”的权力中心的神秘运作之间关系的阐发，显得更为清楚、明白。所以，“正大光明”在统治者是要求以自己的“光”去照“明”权力体系，而自己却处于隐蔽而神秘的至高权位上赏善罚恶。在幽玄静默之中却能够“无为而无不为”，正是显隐相依而互为作用的政治艺术的体现。
在“显”的背后，是“隐”的动作。政治的视觉呈现把大部分人变成了舞台下的观众，当一场又一场波澜壮阔、情节跌宕的戏剧上演时，人们逐渐地从激情的投入而拉开了审美的距离。这就是幻灭之后的政治冷漠。“藏”“显”结合的艺术是中国艺术的精髓，其美学意义正在于最大限度地将人的心灵从感性的显现（现象）引向悠远深邃的“形而上”的境界。道家所谓的玄，正是以本身不发光却能够吸收所有的黑色来表明一种神秘莫测的形上实体。由可见的引向不可见的玄远之境，是政治美学中把图像与意识形态结合起来的哲学根底。但最根本的，则仍是政治权力的结构楔入情感结构的产物。在视觉的秘密中就隐藏着权力的秘密。
总之，在权力结构中的生存态势不仅规范、生成着我们的“观点”、“视角”、“眼光”和“眼界”，而且还最终形成我们心灵中的“观念”体系。“观念”则超越了视觉而成为我们感性生存实践中的“通感”、“通情”和“通识”：权力融化、渗透到我们的全部身心。如何从中获得自由与和谐，这既是政治美学的出发点，又是政治美学的归结点。
收稿日期：2002-11-15