存在之美与此间世界之美——试析托马斯关于美的论述，本文主要内容关键词为：之美论文,托马斯论文,论述论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B503.21文献标识码：A 文章编号：1671－7511（2009）02－0084－10
一、托马斯面临的问题：基督宗教哲学有谈论此间世界之美的正当性吗？
美是事物存在的方式；近代以来，美作为一个概念才在美学、艺术哲学的发展中用来揭示事物自身的呈现带给人的感官上的刺激。而在希腊哲学中，柏拉图将美视为以理性理解的理念；只有分有这一理念，从可感受到的客体到美的行为，作为有限的存在才能被称为是美的。在这样的本体论的理解上，美和真（真理）、善才构成无可分离的三即一、一即三的关系。[1]这样理解的美对于中世纪基督宗教哲学、托马斯·阿奎那、特别是方济各学派均有深度之影响。[1]
而为什么托马斯要对美加以研究和论述呢？在中世纪经院哲学的处境之中，托马斯就此面临着什么问题呢？要回答这一问题，几乎不能不从基督宗教的诞生开始谈起，或曰从基督宗教哲学的诞生开始谈起。当然，我们在此并不讨论教会历史和教义史，而仅仅讨论与本文主题相关的问题，也就是美的问题。
基督宗教诞生、兴起，并且首先发展在罗马帝国之中，它不仅受到希腊和希伯莱文明的影响，而且也受到罗马精神的影响。在罗马文化的意识中，美并不意味着什么，以至于美对于罗马人，特别是在作哲学的讨论时对于斯多葛学派来说，并非是一个甚有价值的论题。[2](S.9～10)尽管早期希腊和拉丁的护教教父们和作为异教哲学的斯多葛学派在哲学理念上多有不同，但是在这一问题上却可以说是比肩并立。在这些教父们看来，大凡给人感觉是美的事物，并不真正向人保证或确定（确认）什么，因为它仅仅是在表象上呈现出是美的而已，因此这样的事物都需要被解构性地揭露，以彰显其真实之本质。尽管罗马异教文化的内在性不同于基督宗教的核心信仰，但不约而同的是，两者都认为：美，特别是此间世界之美，是能够被否定的，或曰是根本不存在的。斯多葛学派从内在超越的角度否定美；而从超越的超验来否定美，就是基督宗教护教教父们的主题动机了。
在这方面，学者们做了颇多的研究工作。根据W.Perpeet和C.Schneider的研究[2](S.11，36)、[3](S.521)，塞内卡（前4～后65）在他的《伦理通信》中对美和审美做了毁灭性评价。[2](S.9～10)他警告人们，在所谓的美面前，不要陷入任何形式的萌动和激动的状态。美在他看来毫无存在之立足地；大凡称颂美者，就已经失去了立身之能力。由此，将某物审视为美、判断为美是最无理性的。塞内卡认为，只有动物才审美、才判断美；美仅仅是表象、是欺骗。如果美并非事物之本质、并非真实的话，那么人为什么要喜悦于表象和欺骗呢？美导致荒淫滥情，大凡美者，则必定不是善。因为“善”是一种持续不断的过程，是在自身内在性的深井中“成为善”，从这样的深井中总会不断地涌流出清新的水，人只需要开掘这深井就足够了。如果斯多葛学派认为美存在的话，那么它也仅仅是上帝的专有。这是因为，上帝的神性就是伦理存在的神性。为了检验人的德行，美作为代表意志的英雄才是有必要的。意志作为美德，在这里获有了英雄的形象和宗教的人格品性。全面而全能的自我掌控力，如同神性一样被尊崇，这就是内在超越的虔敬性。从这一意义上说，人是借助自身而和自身产生关系的，奥古斯丁称这一内在超越是“根据人而来的超越”[4]。而这也就是异教斯多葛学派之所以抑制、甚至拒绝美和审美的原初的主导动机。
基督宗教的早期护教教父们在建构他们的哲学时，将美限定在上帝之内。他们基本上否定此间世界之美以及俗世之美。在援引柏拉图对话以作学理上的准备和支持的同时[5](309B)、[6](143E)，关于美，亚历山大的克莱芒和德尔图良都有与斯多葛学派相似的表述；这些表述甚至在词句上都颇为一致，因此在这里无需一一重复赘述。① 概而言之，人没有占有美的权力，这权力只属于造物主，这虽然还回响着斯多葛学派的余音，但已经是基督宗教护教学者的呼喊了。德尔图良以美的私有者的名义、以万有的私有者的名义，也就是以上帝之名贬抑了此间世界之美。奥利金警示人们说，不应当将美理解为女性的美、青年的美和男人的美。[2](S.20)、[7](S.42)纳西昂的格里高利认为，如果美仅仅适用于上帝的话，那么美也是单独属于上帝之子的。克里索斯托姆斯亦作如是观。[2](S.20)、[7](S.636)当然，应当指出的是，柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说的上帝，和克莱芒在《训导篇》（P
dagogus）中所说的上帝，尽管都是美的，但却是有区别的；如果前者是哲学存在层面的上帝，那么后者则是神学道成肉身层面的上帝；希腊美感的存在，尽管也许就是罗马伦理的内在超验，但是绝不等同于基督宗教哲学所阐释的上帝。
由上可见，基督宗教的早期护教教父们拒绝美和审美的动机，与异教斯多葛学派的拒绝动机恰恰是相对的。如果美在斯多葛学派那里仅仅是表象、假象，根本不存在，或者至少不应当存在的话，那么在早期护教教父那里美虽然也存在，并且美是完满的，但这美并非是对人和对此间世界而言的。美是超验的世界创造者和持有者所独享的，人作为受造物对于美没有权力。从护教教父对于美的抽离开始，发展出了早期基督宗教哲学和中世纪基督宗教哲学的美的问题。
表面看来，将美限定在造物者之中，似乎是顺理成章的。但是，这却引出了极其繁难棘手的问题。第一个问题来自于对超自然的上帝的美的思考，也就是说，如果人们认为绝对的美是在上帝之中的，那么上帝和这一绝对的美就被区分开来而加以考量了。这是基督宗教哲学所不能接受的，因为基督宗教哲学所理解的上帝就是绝对的美，而不是美在上帝之中。换言之，必须被考量和确认的是，绝对的美并非在上帝之中，而是上帝就是绝对的美。这一哲学层面的思考导致了一个直接的神学结果，也就是这一上帝并非“具有生命”，而是他就“是”生命。他引起存在，引起生命。作为永恒的生命的上帝是完美的（《马太福音》5，48）。在哲学上如何能够将作为整体的完美、生命以及永恒在概念上和超验的造物者结合起来呢？超验的超越意味着，一切存在者的创造者和持有者自身立于每一存在者之外，并且必须被思考为外在于存在者的某一者。没有人曾经见过上帝（《约翰福音》1，4，12），在神学上对于上帝的唯一可靠的诠释就是逻各斯基督；而在哲学上这句话的全部问题基于这样的考量之中，即上帝无法以人的方式被理解。
另一个难题出自这样的考量，即如果世界是上帝的受造物，作为受造物就应当映射出上帝的美。而按照斯多葛学派和早期护教教父的理解，上帝是绝对而独一的美，而这世界却并非是美的。这就产生了一个内在的矛盾，即如何在概念上建立起超验上帝的独一的美和受造物的可能的美之间的关系，这构成了基督宗教哲学思考的主题。换言之，如果美奠定在超越的超验之中，那么如何理解这一美呢？这也就是中世纪基督宗教哲学（或基督宗教美学）所面临的问题。
概言之，托马斯面临的问题是，如何在哲学上论证清上帝是美的，上帝的美和受造物之间的美又有什么关系？② 如果希腊哲学意义上的美学是质询美感、美感的存在以及希腊美学的希腊性，那么基督宗教哲学意义上的美学提出这一问题的同时，也就是在质询基督宗教美学的基督宗教性。
二、美的至一（合一、统一）作为本原的初始代表
在《神学大全》中，托马斯从三个方面考量了对于美的限定：“Ad pulchritudinem tria requiruntur.Primo quidem,integritas sive perfectio:quae enim diminuta sunt,hoc ipso turpia sunt.Et debita proportio sire consonantia.Et irerum claritas:unde quae habent colorem nitidum,pulchra esse dicuntur.（至于美则质询三点。首先是完足或者完美：而可分离之物因着其分离性而是丑的。其次是应有之比例或者和谐。再次是清晰性：由此而具有色泽者被表述为美。）”③
托马斯将美概括为integritas sive perfectio（完足或完整）④、debita proportion sive consonantia（恰当的比例、恰当的关系或者和谐）⑤，以及claritas（明亮、清晰）⑥。所有这些都是相关联的、合一的。⑦ 它们这种合一的至一性的呈现和当下性，构成了美的光耀、明亮性、辉煌和清晰性，也就是claritas splendor。⑧ Splendor和claritas（光耀和清晰性）并非意味着上面所提及的美的限定的附加标志，而是强调所提及的各种限定原则的当下性，这些限定原则提供美的至一性；在此隐含着一种秩序思维，因为向着某种本原或原则而建构的就是秩序；秩序在托马斯看来也是美。⑨ 同时，光耀和清晰性还指出作为基础的运动的重要性，这一运动将运动者和被运动者牵联进统一性或至一性。这两个限定指出了存在者的原本就有的当下性：在这样的当下性中，存在者向着它的本原而呈现。清晰性和光耀表述本原在其不断涌现中的当下性。换言之，所有这些方面并非各自表述美的各个单一的现象，它们并非被分离地用来形容美，而是表述一个整体（的各个方面）；在这些限定之中的每一个限定，都总是表述作为整体现象的美，都总是表述存在的整体之美。
凡是在至一（统一）作为统一而呈现之处，美也就呈现。“Universaliter omnes creaturae,quantamcumque unionem habent,habent ex virtute pulchri.（普遍而言，所有受造物，当它们获有至一时，它们是从美的品性中获有的。）”[8]同一的本质在托马斯那里就是在自身中的不可分性（indivisio in seipso）；如果“不可分性”是负面否定性表述的话，美就是这一不可分性的正面肯定性表述。
从以上所述可见，如果存在作为灵魂和存在者的一致而呈现时，并且这种一致作为美赢得其最初的形象时，那么存在最初的意义就建立在这样的美之中，对于存在意义的诠释就意味着：令自身进入美的经验之中，并且是思考着的。
在此，“思考着”是一种运动，是一种动态。当然，这种运动，也即“思考着进入美的经验”有两层含义：首先是和美的经验，然后是和这种经验的经验。前者可以称之为本体的经验，后者可以称之为本体论的经验。前者来自于人的感官感觉的本能，后者来自于人的思维的本能。这两层经验并非分隔离析地进行，并非有沧桑之隔，而是在本质上合一的。只要我们将某物作为美的来经历，也就是必定已经经历、已经遭遇这一美自身，那么在美的本体经验之中就已经包含了本体论的美的经验，这一本体论的美的经验实际上使美的本体经验成为可能；因为对于美的经验的经验，不仅是单纯的对美的经验的覆盖性历验，也是完美的或者完整的历验对于美的经验，而且同时也是对于美的经验的思考，对于已经遭遇到的美的回味；由这样的回味以及对于感官感觉的品味和品评，从而使人知道，有一种美被历验过，在被历验着，甚至将要被历验。在此，有一种思想的活动，而不仅仅是感官的感受。人必定有对于感官感觉的思考，如果有了对于美的经验的经验，也就是有了思想的活动，那么本体论的经验才使得本体的经验成为可能。所以，当我们提及本体论的经验时，也就包含了本体的经验。
三、美作为integritas（完足）或者perfectio（完整）
在语汇原初的意义上，perfectum这一语汇表述完整且全部构成者，同时也表述达于完成者且由此而开始是其自身者。如果是达于完成者，那么就有一个从未完成到完成的过程发生；如果某物开始是其自身者，那么也就是说它曾经不是、而现在才开始是。换言之，完美者建立在所有可能性的无可消减、无可回溯的全部实施上，这些可能性使得存在者从自然本性上、或曰天生就展现自身；并且完美者意味着一种现实性，这是在实现自身意义上的现实性。就此，托马斯说：“Sed quia omne quod fit.de potential in actum deductum est et de non esse in esse quando factum est,tunc recte perfectum esse dicitur,quasi totaliter factum,quando potentia totaliter est ad actum reducta,ut nihil de non esse retineat,sed habeat esse completum.（而因为每一受造物，只要它一经受造，就被从潜能引入活动、被从非存在引入存在；于是根据‘完整而受造’来看，可以正确地说，它被完美地造成，只要潜能被完全引入活动，以至于它不含有不存在，而仅仅含有实现了的存在。）”[9]在这个意义上，如果某物是完整而完全的，那么此物就是完美的，它由自身就能够存在。Perfectio在完美存在（esse completum）的意义上就是存在者的真实存在，它统辖着本质的可能性和现实性之间的一致和至一。于是完美者就是真切的存在者。
而因为完美在语汇原初的意义上表述的是某种从潜能达于现实（活动）的过程，所以托马斯说：“quod enim factum non est,nec perfectum posse diei videtur.（非受造之物不能被表述为完美的。）”[9]托马斯认为，在这一语汇原初的意义上，甚至不能说上帝是美的或者完美的。这是因为，完美在语汇原初的意义上表述某物（也就是受造物）被从潜能引入到现实（或曰行为、活动）的过程。而上帝从不在这样一个被引导的过程之中。上帝并非受造物，也不从潜能过渡到现实（或曰行为），他原本就是非受造物因而总是在现实（行为）之中。托马斯认为，Perfectum这一语汇在表义上应当而且也确实有一个拓展，这个拓展的意义也就是“毫无造作而总是在完美的现实之中”。在已经拓展了的意义上，它才表述上帝的完美。托马斯说：“Per quondam igitur nominis extensionem‘perfectum’diciturnon solum quod fiendo pervenit ad actum completum,sed id etiam quod est in actu complete absque omni factione.Et sic Deum perfectum esse dicimus.（借着语义的拓展，‘完美’不仅仅表述因受造而达于现实之物，而且还表述毫无任何受造而完全在现实之中者。于是我们说上帝是完美的。）”[9]由此可见。在托马斯看来，从拓展的意义上、而不是从这一语汇原初的意义上才可以说，上帝是完美的。完美（完美者）意味着不仅不遗弃其最原始之本性的可能性，而且还将其完全绽放出来，并且将受造物引入存在，也就是引入美，这也就是称述上帝是完美的意义所在。于是在这个意义上，美就是存在，就是上帝；在同样的意义上，我们可以说“Deus est”全等于“Pulchritudo est”；换言之：“上帝存在”全等于“美存在”。
于是，恰恰当下此时在某物之中悬而未决的可能性得以实现时，此物就是完美的。在可能性的感受条件下，存在者的完美才会被经验到。于是美仅仅能够通达人，并且对于美而言，伦理的行为是必须的，与美的关系应当是一种正确的行为。美本身也是一种美德的行为。理性的任务就是将诸多（多样）建构进统一（至一）的秩序之中：“Pulchrum in rebus humanis attenditur prout aliquid est ordinatum secundum rationero.（在人的诸多事物之中的美是被引领而出的，如同某物是根据理性而被领入秩序的。）”[10]Perfectio就是适应（符合）或曰相应于标准的现实性，就是真切的现实性。完美在真实的“能够存在”的内在尺度上和在统一性中衡测自身，这一统一性建构存在者的存在基础。存在者的美建立在其现实性的真切性上。存在者的存在是通过存在（esse），或曰美（pulchritudo），甚或上帝（Deus）的运作（operatio）而和存在区别开来而被标示的。存在或曰存在的运作，对于存在者而言是一个某物、他者（aliud），也就是说，存在者并非自身就是完满和完美的，这种完美是被给予和被引领而出的。在美之中，运作（operatio）和存在（esse）的统一（至一）是当下此在的：美在这个意义上就是存在、上帝或曰运作；并且，如果存在者自身的完美是被美（也就是存在或曰上帝）给予的、被引领而出的，那么这一存在者才是美的。由此，美在本质上还有被赠予性、被赋予性。当存在者缺乏这种赠予性时，当其本质的可能性的现实性因此而敬告阙如时，这一存在者就是不美的了。
四、美作为内在的比例关系或者和谐
（debita proportio sive consonantia）
托马斯是这样定义proportio的：“Proportio nihil aliud est,quam habitudo duorum ad invicem convenientium in aliquo,secundum quod conveniunt aut different.（比例不是别的什么，而是两种事物相互间的适应，据此它们趋同或者有所区别。）”[11]于是proportio在普遍意义上指的是一种相互关联的两个（或者两个以上的）事物，它们或者相互和谐一致，或者相互间有所区别。这是对proportio作为区别或者统一的关系在普遍意义上的定义。在《神学大全》中，托马斯对此也有类似表述：“Quelibet habitude unius ad alterum proportio dicitur.（任何一个事物借助适应朝向另一事物就被表述为比例。）”[12]这一定义被托马斯以一个附加成分，即debita proportio，更进一步加以限定。
美作为debita proportion，是一种内在的相适应，是和内在的、作为基础的标准的和谐一致。美是契合于某一整体本质的部分，是在考量整体时各个部分之间的关系。因此托马斯说：“Dispositio naturae conveniens est pulchritudo.（事物的和谐秩序就是美。）”[13]或者说：“Est……pulchritudo commensuratio membrorum.（美就是各个部分的相互适应。）”[14]
托马斯用人的躯体来解释debita propotio的含义，并且借助和奥古斯丁相关的三位一体论。他说：“Dicimus homines pulchros qui hahent membra proportionate et splendentem colorem.（我们说有合乎比例的各肢体部分和光亮色泽的人是美的。）”[15]如果人的躯体的各个部分（四肢等）相互之间在本质的关系上和谐一致，如果在各部分的多样性中呈现出躯体的统一性，并且躯体的统一性是在这一多样性中展开的，那么人的躯体就是美的。Debita propotio在此指的是整体在其各个部分之中分解性的表达。无论是整体自身，还是分解，都必须是美的，不能相互超出。当部分（肢体）的区别性作为统一性的补充呈现出来时，这就构成debita propotio，并且由此而是美的。部分必须相互支持、相互支撑，整体才能被建构，而且各个部分也是向着整体而被建构的。⑩ 当某物的各个部分并非为自身，而是相应于其他部分、以至于是相应于整体而呈现时，当某物和谐地融入整体时，此物才是（并且就是）美的。一件艺术作品，例如一幅绘画的美并非在于肖似性，而是在于绘画本性的完美性上，或曰绘画表现力的完美性上，由此托马斯说：“Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra,si perfecte repraesentat rem,quamvis tulpem.（由此，我们看到，当一幅绘画完美地表达某物时，尽管此物是杂乱无章的，那么这幅绘画就被表述为美的。）”[16]可见，美建基于一件艺术作品（例如一幅绘画）的表达力的完美性之中。
五、美作为claritas
Claritas究竟是什么，托马斯并未以专文来讨论；但是他明确地表述说，对于美而言，claritas（同时也包括splendor，color，也就是光耀和色泽）是必须的、必不可少的。如果某物的当下此在和它的本质是相适应的，那么此物就是美的。托马斯说：“Pulchritudo consistit in duobus,scilicet in splendore et partium proportione.（美建构在两者之中，也就是说在光耀性和有比例的各部分之中。）”[17]此外他还表述说：“Umumquodque dicitur pulchrum,secundum quod habet claritatem sui generis vel spiritualem vel corporalem et secundum quod est in debita proportione constitutum.（某物被表述为美的，其一是因为它具有其品类的色泽光耀以及精神和躯体，并且因为这种建构是在比例之中的。）”[18]就此他还说到：“Pulchritudo corporis in hoc consistit quod homo habeat membra corporis bene proportionata,cum quadam debiti coloris claritate.（躯体之美是在这种情形之中建立的，即人有合乎恰当比例的躯体的各部分。）”[19]类似的论述还有：“In corpore pulchritude dicitur ex debita proportione membrorum in convenienti claritate vel colorle.（躯体中的美被表述为来自各个部分的和谐比例，这一和谐比例立于和谐的光耀和色泽之中。）”[20]
总括上述引文，我们可以说，如果claritas是美（pulchritudo）的本质因素的话，那么它一方面表述完美的显而易见性，另一方面表述proportio debita。在此，claritas（包括splendor）并非简单地表述某种明亮的程度，而是在质量的意义上表述明亮（或曰明亮性），这种明亮是某物从自身而呈现的，是某物自身提供的，是此物作为被观视者的完足性。Color nitidus是富足的、餍满的、饱饫的颜色。这当然并不意味着，美仅仅立足于强烈而有力的颜色之中，也并不意味着，被清淡的颜色所描绘的事物就不美。当颜色并非仅仅表现自身，而是在光之中与被表现物合一，且随之而被看到时，也就是说，被表现物在颜色中得以展现、描绘和表述时，颜色才是美的。在明亮和清晰的颜色中，光作为颜色的本原而同时被视觉感官感受到，在颜色中，光作为颜色的本质呈现而出。当颜色的光本性被感受到时，那么以这一颜色所表现的物才是美的。光本身从来都不是直接被看到的东西，而是在所有被看到之物中作为使得它们被看到的东西而被（随之、同时）看到的。Claritas于是指的是本原的可视性、本原的当下性、本原的当下临在性。
人能够看到颜色，而并非直接看到光。光使颜色成为可能，光使视觉对于颜色的感受成为可能；光是所有这两者的本原。或者说，人在看到颜色的同时也感受到使颜色成为可能的光的当下临在。于是作为原本不可视的本原，光的可感受性、光的当下临在对于人而言就是一种赠予。
于是美在其本质的完美而彻底的实现之中，也赠予了我们使之成为美的本原的当下临在；美之为美的本原，也就是在美之中展现自身和绽放自身。美的本原不仅使美呈现给我们，这本原也在使美成其为美的同时、使我们感受到美的同时，随之也将自身赠予了我们，使我们感知到它。于是美也就意味着将自身给出、将自身赠予而出，特别是当这种给出和赠予是本原自身的时候。换言之，当本原将自身给出之时，我们就感知到美。托马斯总结说：“Qui enim propriam pulchritudinem habet,vult eam multiplicare,sicut possibile est,scilicet per communicationem suae similitudinis.（某物享有自性之美，它愿意将之推衍而出，如同有可能的是，借助其自身本性的交流。）”[21]
相爱的人是美的，因为他们将自己赠予对方，并且感激对方的赠予，同时他们将美归因于对方的赠予。
于是，因为美是一种赠予，所以它并不能或无须被追求就可得到；也就是说，在追求之前就已经因被赠予而得到了，并且是因着我们的确认而得到。我们能够做的，是不断发现这一美，并且认可它。
六、美作为上帝此在的展现（绽放）
所有存在物之存在，所有存在物能成为其所是者，都能或曰都要归结到存在本身（esse ipsum，或曰这一存在），或曰都出自存在本身；但是尽管如此，如同前面所表述的，托马斯认为，存在作为存在者之存在，也不能没有存在者而存在。存在本身作为存在，无法更多地被表述，这首先是因为它超出一切用来表述概念的范畴，人们无法用任何范畴来表述它的内涵，换言之，它的内涵是最贫瘠的、是无法言说的、是空；其次是因为它令一切存在者都各自能成为它们自身，在这个意义上，它就不是存在者自身。但是恰恰这一贫瘠性就是它的富饶，是它令一切存在者都各自能成为它们自身的原因所在：这样的空是一种积极主动的开放性、透析性，是一种正面肯定性的绽放，它因此也才能无所不在，在时空之中、之外以及质量上无所不在，也就是说是永恒的。于是托马斯说：“Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet,et quod profundius omnibus inest:cum sit formale respectu omnium quae in re sunt.（而存在则大于每一事物之内在部分，它是万物内在之基础：因为这基础在形式上是事物之本原，万物借着它而存在。）”[22]可见，存在统辖着整体，虽然所有存在者借着它而各自成其为自身，或曰它虽然是所有所是者的内在，但是所有（每一）所是者恰恰因此而需要本质。因为，如果每一存在者都仅仅具有存在的话，那么每一存在者也就都成为（也就都是）存在自身（esse ipsum）了；于是我们要么有无数仅仅具有同一个存在自身的存在者，而它们又并非相同，这当然是不可能的；要么就有无数全等的、仅仅是存在自身的存在者，而这也就是存在自身，或曰至一的存在自身。在这个意义上，存在者无不具有本质。而每一具有存在之本质的存在者也就获有了存在的最初影响，存在绽放在其中，于是它们就是美的，或曰我们对它们的感觉就是美的。因此，托马斯说：“omnia enim facta sunt ut divinam pulchritudinem qualitercumque imitentur.（所有受造之物都以某种方式表述上帝之美。）”[23]Imitentur在此也可以译为展示、表现、模仿。在此，对于美的本体论的经验显示出，大凡所是者（存在者），都是借着存在而是其所是者，它们呈现了存在之美，也就是上帝之美。托马斯说：“In finem autem ultimum quem Deus intendit,scilicet bonitatem divinam,ordinantur res non solum per hoc quod operantur,sed etiam per hoc quod sund:quia inquantum sunt,divinae bonitatis similitudinem gerunt,quod est finis rerum.（上帝引导事物向着终极目的，也就是向着上帝之善。事物不仅借着被运作，而且也借着它们存在而被纳入秩序：因为只要它们存在，它们就承载上帝之善的肖似性，即事物的目的。）”[24]在此，对于我们而言比较重要的是：“只要事物存在，它们就承载上帝之善的肖似性。”这里的善与真和美是等值且同义的。换言之，上帝令他的善、也即自身表述（自身传介）到达存在者，他以这样的方式缔造了存在者与自己的同在，也即说，他借着这一方式为作为接受者的存在者开启了接受的空间，也即开启了接受真、善、美的空间、接受存在的空间。在传介之中，上帝将自己表述而出，这一表述是绝对的，这是因为上帝的自我表述就是上帝自身；这一自身表述无限性地与上帝全等。作为纯粹的自我表述和传介，他完全向着接受者而开放自身，他从不在潜能之中，而总是初始的、终极的行为，并且总是处于能够被存在者所接受的状态之中。同时，根据其初始性和原初性，这一自我传介不再被吸纳到任何传介之中，换言之，他是终极的、逻辑上的出发点，这一自身存在是最大的、比他更大者无从思考的传输者，他开放给存在者，并且只被存在者所接纳。因为上帝在存在者之中表述了自身，所以自身传介和作为参有者的上帝毫无区分。也可以说，只要上帝在自身传介之中表述了自身，那么作为自身传介，他和作为参有者的上帝毫无区分。而在此需要特别提及的是，这一自身传介作为初始和终极的传介，必然包含非交流性因素在内，也就是说，传介的方向是不可逆的、不可返回的；这种非交流性或不可逆性是传介者自身的品性。而因为上帝的自身表述、自身传介包含非交流性在内，所以存在自身就是无可分的至一。上帝表述自身，并且让这一自身表述达于存在者，但是恰恰在这种无可交流性的、不可逆性的至一之中，上帝的存在区别于诸多存在者的存在。上帝令每一存在者都在其自身独立性之中，赋予每一存在者特有的内在之自身，并且掌控它们，而上帝自身之本质却不被触及。于是上帝的存在以及他的自身表述就不是实体的、而是整体的存在。上帝缔造存在者与自己的同在，并且是借着确定他的到达方式，也就是确定他自身到达存在者的方式；换言之，也就是他为这一自我表述准备了接受的可能性，开启了接受的空间。上帝确认了对他的自身表述的接受方式，由此区分了他的存在整体性与存在者，将诸多存在者建构起来，并将它们纳入到向着自己的秩序之中。只要上帝将万物朝向他自身、如同朝向终极，那么在这个意义上，上帝就是事物中和谐的原因。因此，托马斯说：“causa consonantiae in rebus…inquantum convertit omnia ad seipsum sicut ad finem.（事物中和谐的原因在于其以某种方式朝向存在自身，如同朝向终极目的。）”[25]在对自我传介、自我表述的确认中，上帝传输（传述）了自身的智慧、自身的美。因为上帝赋予每一存在者当下此在以及美的品性，而在和上帝的至一性相区别之中依然是当下此在者，不仅表述由上帝所赋予的自身的美，而且还呈现出上帝的智慧和真实而真正的美。于是上帝就建立起与存在者的关系。
理性对于存在之美、诸多存在者之美的本体论的经验，首先就是返回自身，理性在自身之中思维美。返回自身意味着返回上帝所赋予的存在之中，意味着在其中思维美的品性。如果我们将自己看做被给出的存在者、被赋予存在的存在者，那么我们必定将上帝确认为所有存在者的意义之初始、或曰初始意义。于是在本体论的美的意义上：上帝存在（Deus est）。
当然，必须说明的是，“上帝存在”在此表述的并非存有或存在意义上的某种“现成存在”，或一个名号是“上帝”的“现成存在”、名存实有。因为上帝作为所有获得存在的存在者的初始（原初），是外在于所有种属范畴之外的，并且是所有种属的初始本原，所以他的存在并非是被存在者表述的，而是被接受的。这里的存在（est）并非是《论存在与本质》 （De ente et essentia）第一章之中所说的存在，而是veritas propositionis，也就是事实的真理，在此也就是美。这样理解的存在（est）首先不是对上帝存在的确认，而是表明对一个判断的肯定：如果判断者思维美的话，那么他在这一判断中便首先肯定了自身（的存在），肯定了对美的思维的完成。由这一点而来的是，他同时也肯定了这一对自身的肯定和对美的思维的完成的肯定是要归溯于美这一事实的。有别于《论存在与本质》的是，在此，“上帝存在”（Deus est）这一表述首先丝毫未涉及上帝，这一表述的旨趣在于，所有存在者都被赋予了理性思维之禀赋和归向自身的能力。存在者能够表述这一判断，能够表述本体的美和本体论的美；于是这一表述也能够被替换为“美存在”（pulchritudo est或者pulchrum est）。也只有在这个意义上，这一表述才显示出存在的运作力和影响力。当人将其美的历验，以及对这一历验的考量表述而出时，也就是当美的经验被带入语言的形式时，本体的美和本体论的美才得以完成。“美存在”这一表述中的“美”是真与善的至一，是真与善最原本的至一。
七、结语
到此为止，我们探讨了托马斯研究美的动机或原因。其初始动机是要解决基督宗教哲学在构建自身之初、也就是在教父时代所含有的一个内在矛盾。这个内在矛盾产生于一方面认为上帝是真、善、美的，而另一方面同时又认为受造物是不美的。这一内在矛盾的产生是由于受到了斯多葛学派思想的影响。托马斯为了消除这一矛盾，并未沿袭诸如奥古斯丁等教父所勘踏的神学阡陌，而是选取了与之大相径庭的哲学路径；在讨论过程之中，既不介入神学论题，也不借用神学方法，而仅仅是在哲学的语境之中，以哲学的法度和思维，通过诸如完足、比例关系和清晰性等概念，研讨“上帝即是美”这一主题。托马斯首先在本体论的层面上确定上帝就是美，这一美和真（真理）、善是三即一、一即三的关系，在此留有柏拉图本体论意义上理解的美的痕迹；同时托马斯又在形上层面上锁定上帝之美与存在之美之间的关系。在他看来，这一关系是通过上帝将自身无可消减之美传输给存在者的方式达成的；美是存在者的存在方式；存在者是美的，是因为它表现上帝之美。美的事物是通过完足、内在应当的比例关系和清晰性来表述自己的。于是，托马斯以这样的出发点和一以贯之的逻辑解决了早期基督宗教哲学的一个内在的矛盾，使得人们在基督宗教哲学的语境之中，在存在和形上层面，也有了谈论经验事实的美和此间世界之美的正当性，并且消解了斯多葛学派哲学的影响，由此确保了基督宗教美学的基督宗教性。
收稿日期：2008－06－10
注释：
① 详可参见O.Sthlin (Hrsg.),Clemens Alexandrinus,I,Protreticus und Pdagogus.München 1905.S.248.H.Kellher und G.Esser,Tertulian,Private und katechetische Schriften (Bibliothek der Kirchenvter),München 1912.特别是“
berden weiblichen Putz”.
② 关于神学的美和哲学的美的区别，请参见G.Seubold,Sch
nheit.In:Lexikon für Theologie und Kirche.Herder,Freiburg Basel Wien 2006.Band 9,212以及A.Gethmann-Siefert,G.Bachl,J-P.Wils 和R.Bohren,
sthetik.In:Lexikon für Theologie und Kirche.Herder,Freiburg Basel Wien 2006.Band 1,1103～1108.
③ 参见Summa theologiae,I.39.8c; rmische Gesamtausgabe 1882～1894.本文引文皆笔者自译，下不另注。此外，所有托马斯文本的引文也请参见L.Schütz,Thomas- Lexikon.Zweite,sehr vergrβerte Auflage,Frederick Ungar Publishing co.(New York),1957.
④ 或者也称为consonantia,就此还请参见Div.Nom.IV,lect.V n.339,340,349;lect.VI n.361,365,venedige Gesamtausgabe 1775～1787; I Sent.31,2,1,venedige Gesamtausgabe 1775～1787.
⑤ 此外还请参见I,5,4 ad 1; ScG III,139n.3142,Mignesche Ausgabe 1858; I Sent.3 expos.Primae partis textus; S.th.II-II,141,2ad3; II-II,145,2; II-II,180,2ad3; I Sent.31,2,1; Div.Nom.IV,lect.V,n.339;I Cor.XI lect.II n.592.
⑥ 此外还请参见(I Sent.31,2,1; Div.Nom.IV,lect.Vn.339; ibid.lect.XXI n.554; S.th.II-II,145,2; II-II,180,2 ad3.
⑦ 此外，关于美托马斯还提及ordo即秩序(Div.Nom.IV,lect.XXI n.554; S.th.II-II,142,2),commensuratio(Div Nom.IV,lect.XXI n.554; lect.),dispesitio即建立秩序(S.th.I-II,54,I)、harmonia即和谐(Div。Nom。IV,lect.VIII n.85,ScG II,64n.1424).
⑧ 参见I Sent.3 expos.Primae parties textus; I Sent.31,2,1.
⑨ 就此请参见S.th.I,42,3 :“ordo simper dicitur per comparationem ad aliquod principium.”以及上页注⑥．
⑩ 就此也请参见Div.Nom.IV lect.VI n.364.