古代中国的环境法：从朴素的法理到严格的实践，本文主要内容关键词为：法理论文,中国论文,朴素论文,古代论文,环境法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕 古代社会的环境禁忌体现着保护环境的朴素法理，它们虽然属于社会习俗的范畴，但却为环境法的发生作了准备。到战国时代，社会经济的飞速发展激化了环境矛盾，生存环境日益恶化，生活资源日见匮乏，有识之士纷纷呼吁采取保护措施，这种呼吁最终转化为政府行为，环境保护以法的形式被肯定下来。这个过程可能是在商鞅变法时代完成的，到战国末年，秦国的环境法已初具规模，云梦睡虎地出土的秦简对此可以作证。
〔关键词〕 环境禁忌 环境法 秦律 环境保护
本文旨在探讨古代中国环境法的发生问题。在什么样的社会条件下——历史的、现实的——环境保护才被提上立法工作的议事日程，这是本文的重心所在。由于环境法的发生与古代法制的演进紧密相联，透过它，可以更加清楚地认识古代环境法的本质特征和上古法制发展的一些特点，同时，就今天环境法制的建设需要讲，这个问题也应该有个明确的说法。因此，我们打算用历史与逻辑相结合的方法，对古代中国环境法的发生这一历史现象予以正面的阐释。不当之处，敬请批评。
一
古代中国的环境法问题，原本没有引起人们的注意，云梦秦简的出土改变了这种局面：
春二月，毋敢伐材木山林及雍（壅）堤水。不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔、麑卵毂，毋……毒鱼鳖，置阱罔（网），到七月而纵之。唯不幸死而伐绾（棺）享（椁）者，不是不用时。邑之紤（近）皂及它禁苑者，阱时毋敢将犬以之田。百姓犬入禁苑中而不追兽及捕兽者，勿敢杀；其追兽及捕兽者，杀之。河（呵）禁所杀犬，皆完入公；其它禁苑杀者，食其肉而入皮。
秦简中的这条《田律》明白告诉人们，秦律中存在着环境法的内容。近年出版的环境法著作把历史渊源追溯到秦律，所举例证就是这段条文。
其实，云梦秦简的《法律答问》中还有一条材料，也是颇为耐人寻味的：
这条问答的意思是说，《秦律》规定，东方六国的人到秦国来，入秦时必须用火熏其车上的衡轭。为什么要这样做呢？官方的解释是：如果来人不处治马身上的寄生虫，虫子附着在车的衡轭或驾马的绳索上，就会被带到秦国来，所以必须用火来熏。
这简直就是现代海关卫生检疫的雏形，环保的意图十分明显。环境立法具体到如此程度，我们可否作出这样的推测：秦国的环境法规不会仅此两条内容？
但也不要奢望有朝一日从地下能挖出一部完整的秦国环境法典来，其条文包括在《田律》当中，已经明白昭示出这一点：独立单行的环境法典尚不存在。然而有了这两则史料，至少表达出这样一个事实：古代中国的环境法，至迟在战国末年的秦国已经存在并初具规模，环境立法已经进入了严格的实践阶段。
在与出土秦律同一时代或更早些的历史文献中，我们看到了与上引律文内容近似的文字。论者对此往往视而不见，但是，对于探讨古代中国环境法的发生问题，这些文字是至关重要的。
《吕氏春秋·十二世》记载，古代天子每个月初都要颁布一些禁令：
孟春之月，“乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用牝，禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麑无卵”；仲春二月，“无竭川泽，无漉陂池，无焚山林”；季春三月，“时雨将降，下水上腾，循行国邑，周视原野，修利堤防，导达沟渎，开通道路，无有障塞，田猎毕弋，罝罘罗网，喂兽之药，无出九门”。
孟夏四月，“继长增高……无伐大树”；仲夏五月，“令民无刈蓝以染，无烧炭（陈奇猷曰：炭当作灰，烧灰者，火耕也），无暴市”；季夏六月，“树木方盛，乃命虞人，入山行木，无或斩伐”。
孟秋七月，“命百官，始收敛，完堤防，谨壅塞，以备水潦”；仲秋八月，“命有司趣民收敛，务蓄菜，多积聚”；季秋九月，“草木落黄，乃伐薪为炭。蛰虫咸俯在穴，皆墐其户。”
孟冬十月，“乃命水虞渔师始收水泉池泽之赋”；仲冬十一月，“有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之，其有侵夺者，罪之不赦”；季冬十二月，“命渔师始渔……天子乃与卿大夫饬国典，论时令，以待来岁之宜”。
一年四季十二个月，飞禽走兽，山林川泽，堤防水坝，该保护时就保护，该捕杀采伐时就捕杀采伐，面面俱到，秩序井然。
据后人研究，《十二纪》篇首的这些文字渊源有自。陈奇猷先生在《吕氏春秋集释》中指出：这是吕不韦及其门客“据古农书并杂以阴阳家学说增删而成”，其蓝本与《夏小正》一样，“皆流行于民间之农书”。而这些农书是对古代社会生活的记录与写照，虽然不一定完全象记载的那么严格，但这些准则和约束存在的真实性不容置疑。它们与天子、国家发生联系是晚近的事情，其出现的时间则要古老得多。
人从自然界衍化而来，人与大自然的关系与生俱来，密不可分。人类始祖最初完全依赖大自然的恩赐过活，采集和渔猎是其最基本的生产方式。“古之初，人吮露精，食草木实，穴居野处，山居则食鸟兽，衣其羽皮，饮血菇毛，近水则食鱼鳖螺蛤”[①]。由于生产能力低下，食物匮乏成为社会生活中的日常节目，渐渐的，原始先民与自己直接联系的外物，一般是动植物，其次是有用的无生物，自然而然地发生一种信仰，“相信我们有能支配它们的能力，相信我们与他们同源，相信我们与他们有个共同的要素。这样的信仰，一方面使我们有所顾虑，最显然的是禁杀禁吃的戒命；另一方面使我们具有一种超自然的能力，能用仪式增加这等品类底繁殖和兴旺”[②]。这样的信仰仪式，就是今天所说的“图腾崇拜”。这种看似幼稚的信仰崇拜，却真切表达出原始先民对大自然的依赖、感激和敬畏等复杂心情。人类对于自己生存环境的最初禁忌由此产生。这些禁忌是那个时代艰辛生活的经验总结，也是人类环保意识的最初萌芽。它表达了一个朴素的法则：生活资源是有限的，必须认真加以保护，否则我们将活不下去。
在对生存环境破坏、占有、改造和保护的并举活动中，人类的物质财富和精神财富都在不断地积聚和增加着，从而逐渐步入了文明时代。文明社会早期，生活资料匮乏仍旧，生存环境依然险恶，“人无远虑，必有近忧”，是那个时代生活艰难的真实写照。在这种惴惴不安的忧患意识中，人们不由得分外珍惜生活资料，环境禁忌自然而然地在文明社会中延续下来，其内容也因时、因地而有所继承、更新和发展。通过历史的积淀作用，这些禁忌逐渐化为社会习俗，成为社会性行为而被大众所实施，当然，尚且古朴的奴隶制国家对此也曾加以提倡和鼓励。于是我们在历史典籍中看到了三代实施这些禁忌的记载，这些记载大体是可信的。
在文字使用达到一定广度之后，古代社会的这些禁忌开始被人们有意识地加以著录。早先的作品单篇行世，今天虽然无从见到，但它们肯定存在过。到战国时代，它们的重要性被更多的人所认识，于是整篇整篇地被采摘汇编，摆在我们面前的《吕氏春秋·十二纪》篇首文字、《礼记·月令》和《周书·时训》等材料，就是这样来的。从这些近乎雷同的文字中可以看出，它们的来源是一致的。这些材料成为我们认识古代社会环境禁忌的基本依据，从中可以看出它们与秦国环境法规的差异来。
古代社会的环境禁忌源于原始时代的图腾崇拜，后来化为一种社会习俗而被社会所遵守，因此，古代社会的环境禁忌是自然选择的社会习俗，与秦国的环境法自是不同。后者是通过国家立法形式而颁布实施的正规法典，这是性质不同的两码事。虽然环境禁忌也带有明显的强制性，按照《周礼》的讲法，古代设有推行这些禁忌的官职，如山虞、林衡、川衡、兽人、迹人、罗氏、冥氏等，姑且不论这些官职的存在真确与否——我们宁信其有，但总起来讲，这种强制与正规法典在程度上还是无法比拟的。
然而两者的联系又是显而易见的。古代社会的环境禁忌是秦国环境法的源头之一，换句话说，秦国的环境法规直接取材于古代社会的环境禁忌，古代环境禁忌直接启迪了秦国环境法的订立。我们说《吕氏春秋》等文献所记载的环境禁忌十分重要，道理就在这里。没有它们，秦国的环境法将是无本之木，无源之水。从图腾崇拜中所表达的朴素法理的出现，到秦国环境法规的产生，古代社会的环境禁忌是个中间环节，它们表达了古人对于生存环境的认知和态度，有了这个基础，才有后来环境法的产生。同时，由于古代社会的质朴性，法的调节范围有限，对环境法在当时所发挥的作用不能估计过高。不论战国晚期还是此后很长一段历史时期内，环境法都没有取环境禁忌而代之，两者相辅相成、互相补充、并行不悖。汉代《淮南子·时则篇》、《四民月令》之类的东西广为流行，再往后，《礼记·月令》大放异彩，原因就在于此。
这里有几条材料需要略加辨析：
其一，《周书·大聚篇》记载周公旦的话说：“旦闻禹之禁，春三月山林不登斧，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。有的论著据此认为，早在夏代就存在着环境法，这是我们所不能同意的。所谓的“禹之禁”云云，不过是后人对于古老的环境禁忌神乎其事而已，冠以大禹和周公的名字，为的是增加其威严和神圣性，然而环境禁忌与环境法毕竟是两个不同的范畴。“禹之禁”的“禁”字用得十分贴切。对于《周书·文传篇》周文王叮嘱太子发注意保护环境的那段话，也应作如是观。夏、周王朝至多对这些禁忌加以提倡和鼓励。同时，就古代中国法制发展的一般轨迹看，三代社会也不可能就环境问题进行立法。血缘关系的浓重遗存，聚族而居的生活方式，决定了民事领域里的调节手段主要是礼而不是法，三代法典冠以“刑”字，即所谓“夏有乱政，而作禹刑”，“商有乱政，而作汤刑”，“周有乱政，而作九刑”，道理也在这里——因为这是一个血缘政治下的“依礼而治”时代，而环境禁忌恰恰又在“古礼”的范围内。春秋战国时代的剧烈变革，为封建法制的发展开辟了道路，在经历了春秋末年那场艰难的公开化历程之后，法的调节领域开始向外拓展，渐渐伸向民事领域，这才为环境立法提供了可能性。因此我们认为，即令《大聚篇》和《文传篇》的记载完全可信，所谓的“禹之禁”以及周文王的嘱咐，也只能看作古代社会环境禁忌的持续存在，它们与后世环境法规的性质毕竟不同。
其二，《韩非子·内储说上》有这样的记载：“殷之法，刑弃灰于街者”，也有人据此认为，环保法规出现在商代。这种说法也欠妥当。三代不可能就环境问题进行立法，这由古代法制发展的整体水平所决定。除此之外，这条材料本身就有问题。《内储说》是韩非搜集的谈说资料，来源驳杂，这条材料借孔门师徒讨论的口气讲出来，托古的意味令人生疑。韩非的同学李斯则明白指出：“商君之法，刑弃灰于道者”[③]。李斯在自己的朝廷上谈论本国的法令，就当时情景看，他不会也没有必要就这条材料去故意编造，所以我们相信李斯的话。所谓“刑弃灰于公道者”或“街衢者”云云，只能属于“商君之法”而非“殷法”。不管后人对其意蕴怎样理解，这条法规的环保意图大家都看到了。这倒给我们一个提示，结合中国法制发展的实际进程，结合现有文献资料和云梦秦简等考古材料，我们作出这样的推论：古代中国的环境法规最早出现可能是在商鞅变法时期，是商鞅把环境问题提到立法工作的议事日程上。此后，通过吸收流行于社会上的环境禁忌而不断调整和充实，到战国晚期，秦国的环境法规已经初具规模，与社会上流行的环境禁忌并驾齐驱，对社会生活共同发挥着调节与指导作用。这是我们对古代中国环境法发展轨迹的一个基本认识。
如此说来，古代中国的环境法，从图腾崇拜——朴素环保法理折射的出现，到严格的国家行为——立法工作的实施，中间经历了一个漫长的发展过程。真正意义的环境法出现可能在战国中期。
二
战国是一个变革的时代，新生事物层出不穷，环境法的出现不过是繁多头绪中的一件而已。与任何事物都是一定社会条件下的产物一样，环境立法的实现也有其深刻的现实原因。
春秋战国时代，铁器工具的推广，牛耕马耕的使用，大大提高了全社会的生产能力，社会经济获得了空前的发展。这是一个奋发有为的向上时代，新生的华夏族呈现出勃勃生机。但这只是问题的一个方面。另一方面，发展所带来的新问题，虽然不占主流，但还是对社会产生了强烈的冲击。
生产关系和上层建筑领域的变革，打破了旧有的社会平衡，社会陷入剧烈的动荡之中。浮现在历史表层的，就是那绵延不断的战争。在长达五个半世纪的时段里，中原大地上的战火此伏彼起，中原地区备受蹂躏，广大人民饱尝了战火烤灼的痛苦。墨子在《非攻下》中，曾对当时的战争有一段鸟瞰式的描述，他写道：诸侯攻掠他国时，“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”。在为新时代到来开辟道路的同时，火与剑所推出的，是一片片焦土和一堆堆尸骨。
摧残他国有时甚至“巧夺天工”，水与火成为最便利的武器。从春秋到战国，黄河中下游各国时常利用水的走势，“旱则专擅水利，涝则泄洪于人”，“以邻为壑”，别国因此而饱受水患之苦。早在春秋前期，一代霸主齐恒公就发出呼吁，请求沿岸各国不要乱修堤坝，不要利用河水来损人利己，但这种呼吁在那个时代并没有起到多大的作用，大河两岸的堤坝越筑越高，旧有的生态系统由此也日渐紊乱。
还有一种破坏发生在无意识之中，这就是随着人口激增而引起的环境恶化。
由于生产力水平的提高和社会经济的发展，再加上出于战争的需要而鼓励生育，华夏族人口在春秋战国时代呈现出激增的态势。战国中期的临淄，居民七万户，通往市区的道路上车水马龙，人声鼎沸，“连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨”。夸张的背后，是人口众多的事实。《商君书·徕民篇》说，韩、魏等国处于中原腹地，“土狭而民众，其宅参居而并处；其寡萌贾息，上无通名，下无田宅，而恃奸务末作以处；人之复阴阳泽水者过半；此其土之不足以生其民”。这种议论决非无病呻吟，而是针对性很强的有感而发。作为生于斯，长于斯的思想家，韩非子感慨更多，《五蠢篇》中的分析从而也更入木三分：“今人有五子不为多，子又五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄”。
人口激增引起有识之士的忧虑。《管子·八观篇》指出：“夫国城大而田野浅狭者，其野不足以养其民”。《霸言篇》也认为：“地大而不为，命曰土满；人众而不理，命曰人满”。社会已经初步感受到人满为患的压力。
人口激增相对缩小了生存空间，地域显得日益狭小。翻检《左传》不难发现，郑与宋卫、宋与曹陈等中原各国之间，春秋时代还有大片“隙地”——荒无人烟的旷野存在，但这些隙地从战国史籍中消失得无影无踪，因为中原大地上住满了人。
居民区的不断拓展，改变了旧有的生态布局。曾经作过宋国大夫的墨子发出这样的感叹：“荆有云梦，犀兕麋鹿盈之，江汉鱼鳖鼋鼍为天下饶，宋所谓无雉兔鲋鱼者也”；“荆有长松、文梓、楩、楠、豫章，宋无长木”[④]。荆楚地区地旷人稀，生态环境中的自然构成尚能保存，而处于中原腹地的宋国，自然构成被破坏殆尽，从而更加感受到资源匮乏的沉重压力。
孟子在《告子上篇》为我们录下了一个典型案例。临淄郊外有座小山，名叫牛山，“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也”。原本郁郁葱葱的牛山，只因为邻近大都市，人为滥伐在先，牲畜践踏在后，树木根本无法再生，所以只能光秃秃地裸露于天下了。
春秋战国时代，手工业获得了长足的发展，一整套朴素的矿物学理论被总结出来：“上有铅者，其下有鉒银；上有丹沙者，其下有鉒金；上有慈石者，其下有铜金；此山之见荣者也”。该山“见荣”之日，正是其“受辱”之时。虽然“谨封而为禁，有动封山者，罪死不赦”[⑤]，但在实际生活中，盲目自发地滥采后，环境污染、水土流失就在情理之中了：“镌山石，锲金玉，挞蚌蜃，消铜铁，而万物不滋”[⑥]。
自然灾害是上古社会忧患意识中的一个永恒主题。据说帝尧时代，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，于是有了大禹治水的故事发生。后世在对这一忧伤故事的吟诵声中，不断加入了自己在水灾面前的痛苦感受。《管子·七臣七主》写道：“阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风漂屋折树，火暴焚地焦草”，这并非一些虚拟之辞，而是发生在现实生活中自然灾害的真实写照。面对这种景象，社会必须有所准备，所以《周书·文传篇》指出：“天有四殃，水旱饥荒，其至无时，非以积聚何以备之！”在自然灾害面前，节约用度，爱惜资源的思想油然升起。
战火的焚烧，人为的破坏，自然灾害的蹂躏，人口的激增，使华夏社会感受到来自自然界空前强大的压力，环境恶化成为战国时代一个突出的社会问题。旧有的环境禁忌过于软弱，更加有力的强制势在必行。残酷的现实向华夏社会发出了严厉的警告。
三
环境矛盾的现实演进，推动着环境意识的不断发展。在环境状况的大变故面前，社会不可能无动于衷。
图腾崇拜中所表现的环境禁忌，是原始先民对人与自然关系初步思索的结果，可以看作环境意识初步的主体性自觉行为。古代社会在这些禁忌的指导下存续着。通过一代代人的口耳相传，禁忌意识逐渐积淀在社会大众的心灵深处，成为人们进一步认识环境的前提。“水泉深而鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”，在熟视这些自然现象之后，人们对于周围环境的认识通过量的积累而不断深化。公元前550年，太子晋明确指出：统治者应该“不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽”，原因在于山是“土之聚”，薮为“物之归”，川系“气之导”，而泽乃“水之钟”，“天地成而聚于高，归物于下，疏为川谷，以导其气；陂塘污庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归；气不沉滞，而亦不散越。是以民生有财用，而死有所葬”[⑦]。在浓郁阴阳家学说气息的背后，是朴素的生态平衡理论。春秋末年，一代思想巨子孔子也明确指出：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不事阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔”[⑧]。这是从仁道主义出发而发出的环保呼吁。
战国时代，生存条件的严重危机自然而然地引起有识之士的忧虑，于是我们看到，一方面是环境继续恶化的严峻现实，另一方面是志士仁人的大声疾呼。这呼声超出了学派的界限。翻检战国诸子的著作可以发现，几乎各家各派都在谈论环境问题，而且观点也是少有的一致。通过重申社会上的环境禁忌，或提出新的环境目标，以此表达自己的环保要求，是这一时期思想家们常用的手法。
也许是光秃秃的牛山刺激得太强烈了，孟子把保护环境摆在一个十分重要的位置上。在《梁惠王上》中他明确指出：“不违农时，谷不可胜食也；数置不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。据笔者考察，孟子是中国历史上第一个提出“王道”范畴的人，这是其理想政治的最高境界[⑨]。他从供需关系出发，把积极保护环境和合理利用资源作为王道政治的基石，环境保护的地位在孟子思想中是够高的。
道家崇尚自然，主张返朴归真。他们站在“游方之外”来看待天人关系，“天地与我并生，而万物与我为一”，把天人看作一个有机的整体，号召人们顺应自然而生活：“不以人反天，是之为至人”。在这一认识下，他们所勾画的理想社会模式，的确别具一格：“同与禽兽居，族与万物并”，“山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”[⑩]。这种自然保护区式的理想国，是对环境日益恶化现实的直接反动，表达了道家学派的愤懑之情。在周秦诸子中，道家学派批判社会最为尖锐，在环境保护问题上，他们的要求也最强烈和彻底。
“法家”是一个后起的名字，战国时代，他们被称为“法术之士”，顾名思义，倡导法治是其基本主张。在现实生活中，他们是环境立法的实际推动和操作者，而是宣传鼓吹上，他们更是不遗余力。《管子·七臣七主》着力强调“四禁”的意义：“四禁者何也？春无杀伐，无割大陵，倮大衍，伐大木，斩大山，行大火，诛大臣，收谷赋；夏无遏水达名川，塞大谷，动土功，射鸟兽；秋毋赦过、释罪、缓刑；冬无赋爵赏禄，伤伐五谷”。这四禁当是东方地区正在施行的环境禁忌。作者写道：这些禁忌决不能违背，否则各种灾害并生，社会将面临一系列危机。这些议论是针对现实生活中的生态失衡有感而发的。
阴阳家视天人为一体，强调人事必须依天时而动，“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有数令”。《吕氏春秋·十二纪》写道：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入”，其它季节乱了节令，可依此类推。这是装入阴阳学说框架中的朴素生态学理论，强调生态平稳是阴阳学说的一个基本特色。
吕不韦揉和百家，思想驳杂不纯，但在保护环境问题上却毫不含糊。《十二纪》放于卷首位置，已经明确表达出对环境禁忌的强调。《上农篇》则大力宣传“野禁”和“四时之禁”：“山不敢攻材下木，泽人不敢灰谬，缳网罝罦，不敢出于门，罛罟不敢入于渊，泽非舟虞不敢缘名。”这大概是行于秦地的环境禁忌。
就连持天人相分说的荀子，也并非一味地号召“战天斗地”。在他所勾画的理想社会模式——“王制”之下，除政治清明外，生活环境也是那么和谐有序：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也……污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”[（11）]。这是在向“王者”提要求：保护环境、保护资源是王道政治的一项基本内容。
通过向社会宣传环境禁忌，或者勾画出美妙的前景，战国诸子从不同角度表达了自己的环保要求。诸子百家是那个时代不同利益集团的代言人。百家争鸣，各不相让，但在保护环境、节约资源问题上却是少有的众口一辞，这明确表达出这样一个事实：保护环境、保护资源已经成为那个时代思想家们的共识。这种共识既在来自传统方面环境禁忌的心理准备，更由环境恶化、资源匮乏的严峻现实所促成，于是推出了这种共识。
在今天看来，这些认识还很朴素，因为问题的暴露毕竟只是初步的，但其意义却很大。它表明，华夏社会的认识在经过长期积累后，保护环境的主体性自觉已经跃上了一个新台阶，如果我们把环境禁忌的出现看作初步台阶的话。与此前相比较，这一阶段的认识更加积极主动，几乎达到了农业社会对环境问题所能认知的理论高度。
这种认识不但奠定了后世进一步认识的思想基础，而且在当代就产生了强烈影响，最显著的一个成果是，环保问题被提到了立法工作的议事日程上。严峻现实的巨大压力，社会大众的强烈呼吁，终于唤醒了战国时代的统治者，保护环境和资源管理的法制化于是从朴素的法理进入严格的实践阶段，保护环境终于以法的形式被肯定下来。所以我们说，社会大众的共识，是环境立法的认识基础。
这也是我们把古代中国环境法的出现时间断在战国的原因之一，此前没有这样的社会条件。战国时代的环境现实，推出了保护环境的强烈要求，于是才有环境立法的事实发生。不但从历史进程的一般状况看是这样，而且有翔实的史料可佐证。
四
综括上文，我们得出几点结论：
1.古代中国的环境法，最早出现在战国时代的秦国。就现有材料看，它可能是商鞅变法的一项产品。到战国末年，秦国的环境法典虽然没有独立单行，但已具备了一定的规模。
2.古代中国早就存在着内容丰富的环境禁忌，这些禁忌的源头可以上溯到原始先民的图腾崇拜。它们体现着保护环境的朴素法理，长期以来作为习俗指导着古代社会生活，古代中国有一个保护环境的优良传统。春秋战国时代，华夏族社会经济获得大发展，同时也带来了环境恶化的严重矛盾，有识之士强烈呼吁保护环境和资源，在这双重压力下，秦国立法者采摘社会上流行的环境禁忌，略加改造后以法的形式加以公布，于是有了环境立法的事实发生和环境法的出现。从朴素环境法理的出现，到环境法化为客观实在，这中间经历了一个漫长的发展过程。
3.新的环境法典指导社会生活是可以肯定的，环境法曾经得到认真地贯彻执行。但由于古代社会的质朴性，法的调节范围有限，因此环境法出现后，社会习俗中的环境禁忌并没有一下子消失，而是在相当长的一个历史时期里，两者相辅相承，并行不悖，共同发挥着指导社会生活的作用。尽管如此，秦国的环境立法，把环境保护从朴素的法理推向了严格的实践，表征着中国古人环保意识的主体性自觉跃上了一个新阶段，无论在中国思想史还是在中国法制史上，这都是一件值得大书特书的事情。
注释：
①《太平御览·皇王部三》引《古史考》。
②马林诺夫斯基著、李安宅译：《巫术科学宗教与神话》。
③《史记·李斯列传》。
④《战国策·宋策》。
⑤《管子·地数》。
⑥《淮南子·本经》。
⑦《国语·周语下》。
⑧《史记·孔子世家》。
⑨见拙作《先秦儒家王道释义》，《孔子研究》93年第2期。
⑩《庄子·马蹄》。
（11）《荀子·王制》。