重新理解马克思人论的四个命题———种反思性的探讨，本文主要内容关键词为：马克思论文,命题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思关于人的理论是二十多年来中国马克思主义哲学研究的主要兴奋点之一，有关 研究直接或间接地参与塑造了中国新时期的普遍社会观念，并推动了中国社会变革在这 一时期的进程。时至今日，在中国市场化和对外开放程度不断加深、物质生活领域的繁 荣和其他领域的各种危机并存，而西方社会的发展前景也不明朗的情况下，重新理解马 克思关于人的理论，借以反思和调整我们这些年对社会发展的普遍性和中国社会发展的 特殊性的基本看法，具有基础性的作用。本文拟对马克思人论的四个基本命题做一反思 性的探讨。
一、重新理解“人是人的最高本质”
马克思是从宗教批判开始来创建自己关于人的理论的。从这个视角来考察，马克思所 要做的工作就是在价值上将神的维度彻底还原为人的维度，由此确立的价值可以称为人 本价值。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思提出了一个影响深远的命题——“ 人是人的最高本质”，还发布了一条“绝对命令”——“必须推翻那些使人成为被侮辱 、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，并称这场革命为“人的高度的革命” (注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9～10页。需要指出的是 ：尽管马克思的这一命题带有明显的费尔巴哈痕迹，但其所包含的具体观点主要还是属 于马克思自己的。)。就此而言，称马克思的人论为彻底的人本主义是没有问题的，他 也称自己的观点为“彻底的自然主义或人道主义”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷 ，人民出版社1979年版，第167页。)。
在近代以前，西方世界的价值主要是由基督教的神来维系的。这种价值可以称为神本 价值。从文艺复兴开始，人向神抗争，在价值上获得了相对独立的地位，呈现出神的维 度和人的维度并存的局面。启蒙运动使人的地位迅速上升，神的地位急剧下落，于是人 在价值领域成了基本的维度。到了黑格尔哲学那里，神被溶解到了绝对精神之中。到了 费尔巴哈那里，神的本质被最终还原为人的本质。这样一种趋势可以称为神的人化或人 类价值的人本化。马克思在彻底抛弃神的维度的前提下，赋予了人的维度以社会关系的 内涵，把对神的革命进一步变成对现实世界的革命，变成诉诸阶级斗争而实现的人类彻 底解放。所以，马克思的人论是近代以来人本化的价值趋势的合乎逻辑的发展。
在马克思之后，由神所维系的传统价值进一步瓦解，而足以取而代之并起到维系人心 作用的人本价值在实际生活中并没有真正建立起来。于是，价值虚无主义弥漫开来。正 是在这种背景下，尼采宣布“上帝死了”，主张“重估一切价值”，并以“超人”价值 代替普遍的人本价值。尼采价值包含着对神和人的双重失望，不过他的“超人”还保留 着他对人类价值的最后的希望。到了后现代主义这里，当福柯提出关于“人之死”或“ 人的终结”的观点时(注：参见福柯《词与物》，莫伟民译，上海三联书店2001年版， 第446页。)，近代以来人们精心建构的人类价值的人的维度也就走到了尽头。我们甚至 可以直接把福柯的“人之死”看做马克思的“人是人的最高本质”的反题，意即人的最 高价值在于人本身的这种价值观念，在福柯看来已到终结的时候了。
撇开理论主张上的扰攘纷乱不说，就当今世界的实际状况而言，主流的价值还是启蒙 时代所建立的那种正统的人本主义价值，也可从其他角度称为现代性价值、理性主义价 值、资产阶级价值或西方价值等，个人的权利、最大的实利、全面的享乐、现世的幸福 是其基本内容。相比之下，马克思的人论不是对这种价值的否定，而是对它的积极的扬 弃。马克思认为，这种人本主义价值由于受资本主义私有制的局限，因而并没有真正使 所有的个人成为同等的价值目的，相反造成了人的异化，只有在共产主义公有制的基础 上，每个人才能得到同样自由而全面的发展。在西方世界，马克思式的价值一直是西方 主流价值的批判性资源。与此同时，以基督教为代表的神本价值在西方世界虽经人本价 值的冲击，却仍顽强地存在着，并发挥着相当程度的影响。此外，后现代价值正在崛起 之中。在社会主义世界，一开始是用客观规律和阶级斗争的“物本”价值去取代传统的 神本或准神本价值，后来是用马克思式的人本价值去破解物本价值，同时又引入了西方 主流的人本价值来对抗前述各种价值，如今，后现代价值成了新的资源，传统价值也志 在振兴。在这些错综复杂的价值网络中，人本价值是最大的纽结。
有了上面勾勒的这个历史的和现实的坐标，我们就可以追问：在今天，我们究竟应当 如何看待马克思将人看做人的最高本质的观点?
首先需要弄清的是：神本价值和人本价值的分歧究竟何在?简单地说，相对人本价值而 言，神本价值所强调的是，人的现世生活是不可能完满的，因而不值得成为人生的终极 目标，反之，神是完满的，只有神所造设的彼岸世界才值得人作为终极目标去追求。这 种价值既指证了人的有限性以防止人的骄傲，又确立了一个高于人的价值以避免人自暴 自弃。但神本价值容易忽视、排斥甚至压抑人对现世幸福的追求，并容易让人对现实世 界采取一味忍让和妥协的态度。相比之下，一般的人本价值把人的现世幸福看得高于一 切，马克思式的人本价值还将人对现世幸福的追求落实到实际变革现存世界的革命斗争 之中。但是，人本价值的局限也是显而易见的，这就是无法解决人的有限性问题。人不 仅在事实上而且在价值上都是有限的存在物，这样的存在物以自身为终极价值目的，其 结果仍是有限性——从解决旧的问题开场，到收获新的问题结束。市场体制下的经济繁 荣和纵欲无度共生、革命事业中的崇高理想和权力斗争并存，时时处处都在昭示着人本 价值的限度。
其次需要弄清的是：人本价值和神本价值的共同问题何在?从“神之死”到“人之死” 是近代以来人类价值嬗变的一条主线，其实质是绝对价值的颠覆。神本价值是一种超越 于人而为人所求的终极价值，人本价值是一种内在于人而为人所求的终极价值，它们作 为终极价值都是绝对的。绝对价值的危机源于人的身内世界和身外世界各种异质性价值 的充分显形。现代生活已经使人意识到自己身内的价值欲求是五花八门的，这些价值欲 求之间往往互不协调，甚至互相冲突。这种情况下，确定其中任何一种或一类价值欲求 为绝对价值，都意味着贬抑或否定其他价值欲求，从而无助于克服人的身内世界的价值 矛盾。同时，现代生活还使人的身外世界日益全球化，其间，不同的价值主张，包括不 同的绝对价值体系在相互交往和碰撞中都在磨损和消耗着各自的绝对性。这种情况下， 坚执于任何一种绝对价值都意味着对于他者的排拒，从而无助于化解人与人、国与国等 之间的价值冲突。这样的大背景使得马克思所树立的那种彻底的人本价值正越来越显露 出其“现代性”特征，其作为绝对价值的理论品质与其实际扮演的相对的价值角色之间 反差越来越大。
如是，追问“人是人的最高本质”势所必然。
二、重新理解“问题在于改变世界”
既然“人是人的最高本质”，如何实现这一最高本质呢?马克思的回答很明确：“改变 世界”。
马克思是迄今为止惟一一位把“改变世界”作为主题的思想大家。他的被学者们引用 最多的名言恐怕就是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”( 注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第57页。)。马克思的“改变 世界”的观点可以从本体论和实际生活两个层面来理解。在本体论层面，“改变世界” 意指人和世界的关系本质上是实践关系；在实际生活层面，“改变世界”意指马克思身 处其中的那个社会已经到了需要加以彻底改变的时候了。
在1843年所写的《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思提出了一个重要看法。他认 为，若以当时英国和法国的社会发展程度为尺度，在德国，惟有黑格尔哲学才是符合时 代水准的，而实际的社会生活则是低于历史水平的；即便如此，英国和法国社会也到了 需要根本变革的时候，这种情况下，对德国来说，需要的就不是重复此前英、法式的“ 纯政治的革命”，而是准备“彻底的革命、全人类的解放”(注：《马克思恩格斯选集 》第1卷，人民出版社1995年版，第12页。)。也就是说，“改变世界”是马克思认定的 当时西欧社会的共同主题，也是无产阶级及其理论家们的历史使命。从那时起，揭示“ 改变世界”的历史必然性，实际地发动和引导“改变世界”的革命运动，就成了马克思 毕生的事业。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思建构了人与世界在对象化与非对象化的实践 互动中的主客辩证法，把“改变世界”看成人的一个本质结构。也就是说，在马克思看 来，人与对象世界的关系本质上是一种实践关系，这种关系在工业和资本主义私有制条 件下以异化劳动的形式充分展开，并且达到了彻底扬弃私有财产和异化劳动的程度，其 结果是，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”(注：《马克思 恩格斯全集》第42卷，第125页。)。在这里，马克思将“改变世界”的本体论层面的含 义和实际生活层面的含义从理论逻辑上统一了起来。
有了上述认识，马克思才在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中明确提出了“改变世界 ”的命题。从理论渊源上讲，马克思“改变世界”的思想是直接扬弃基督教、黑格尔哲 学和费尔巴哈哲学的结果。首先，马克思用彻底的人本主义否定了基督教的神本主义， 把创世的问题变成了“人通过人的劳动而诞生”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷， 第131页。)的问题，把拯救的问题变成了通过无产阶级而实现“社会的普遍解放”(注 ：《马克思恩格斯选集》第1卷，第12页。)的问题，同时又保留了基督教关于创造和拯 救的深层结构。其次，马克思从黑格尔哲学中继承了“作为推动原则和创造原则的否定 性的辩证法”，同时又用“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的 人”取代了“无眼、无牙、无耳、无一切的思维”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷 ，第163、167、178页。)来充当辩证运动的主体。再次，马克思赞同费尔巴哈用感性的 人或人的感性去批判黑格尔的抽象思维，同时又批评费尔巴哈没有把感性“看做实践的 、人的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页。)，即没有把黑格尔辩 证法的否定性精神充分发挥出来，更不懂得将其转化为改变世界的革命活动。经过这番 扬弃，马克思得到了作为主体的感性的人、作为推动和创造原则的否定辩证法和作为终 极目标的人类解放，赋予了其“改变世界”的思想以确定的内涵。
当然，要领会马克思关于“改变世界”的思想，还必须与他对“解释世界”的哲学的 看法结合起来。
需要弄清的是：是否在马克思看来，从前的那些“解释世界”的哲学并没有改变世界 ，而今“改变世界”的行动则不需要任何“解释世界”的理论?对此，马克思的答案是 否定的。他并不是说从前的哲学只是“解释世界”，而对世界无所改变，他只是说，从 前的世界尚未发展到必须从根本上加以改变的地步，所以从前的哲学没有把“改变世界 ”作为根本使命来担当，而只是或者替现存世界做辩护，或者对理想世界做设想，即只 是给世界一个理论的说法。同时，马克思也没有说“改变世界”只要行动，而不要“解 释世界”的理论，他所否定的是那种“只是……解释世界”的理论，而他自己的理论则 志在对“改变世界”的必然性和必要性加以科学地“解释”，并实际引导“改变世界” 的实践活动，即把“解释世界”和“改变世界”统一起来。也就是说，在马克思看来， “解释世界”和“改变世界”在他之前是分裂的，而他所处的历史时代则为两者的结合 创造了条件。所以，马克思实际上认定了一个未曾言明的前提：一套科学的对“改变世 界”加以“解释”的理论，与“改变世界”的实际行动之间，在根本上是一致的。
在人们尝试彻底“改变世界”之前，对于“改变世界”和“解释世界”是否真能达成 一致，谁也没有把握。正是马克思在人类历史上第一次提出了“改变世界”的课题，并 发起了彻底“改变世界”的运动。今天，论断这场运动中的种种是非曲直似乎为时尚早 ，但有一点是确定无疑的，那就是：“改变世界”所遭遇的问题、所呈现的面貌，要比 “解释世界”复杂千百倍。这里姑且不论马克思所建构的人与世界关系的实践结构模型 和对于社会革命已经来临的断言是否存在问题，单从思维方式看，需要追问的是：人类 理性有无可能用某种“解释世界”的单一理论去认知和设计“改变世界”的复杂工程? 人类“改变世界”的实践活动有无可能最终符合某种“解释世界”的单一理论所规定和 预期的目标状态?或者说，马克思所承诺的正确地“解释世界”的理论体系和成功地“ 改变世界”的实践操作之间的一致性是否需要重新考虑?
我个人的理解是：一方面，当人理论地“解释世界”时，他必须保持理论观点的逻辑 自恰，如是，任何一套单一的理论体系都只能处理实践活动所牵涉的某一方面的逻辑相 关的因素，而不可能包办全部因素；另一方面，当人实际地“改变世界”时，设计者或 当事人必须综合参照实践活动所牵涉的各种不同的理论体系，而不能仅仅参照某一种理 论，其间的思维方式是对不同的逻辑化理论原理的非逻辑的复合。也就是说，“解释世 界”和“改变世界”固然密切相关，但两者的思维方式是互不相同的(注：参见拙著《 理论思维与工程思维》，上海人民出版社2002年版。)。
“解释世界”和“改变世界”，或者说理论与实践，是人的活动的两种基本样式，也 是人与世界的两种基本关系。任何一种关于人的理论都不可避免地要回答有关的问题。 马克思的人论在这方面的贡献不仅在于他明确提出了“问题在于改变世界”，而且在于 他所开创的“改变世界”的现实运动一百多年来一直在用大量的经验教训向我们诉说着 关于理论和实践的复杂关系的深刻道理。那么，这些道理是否值得我们进一步去加以揭 示呢?
三、重新理解“人的本质是一切社会关系的总和”
马克思把人看做人的最高本质，主张通过“改变世界”来实现这种本质。这就涉及另 外一个问题：如果人具有与生俱来的“问题属性”，即给人生带来烦恼，给社会带来冲 突的那些属性，那么，不管如何“改变世界”，人也不可能获得彻底解放。马克思之所 以坚信人的彻底解放的必然性，正是因为他不认为人具有任何意义上的不变的“问题属 性”。
马克思承认人从自然界那里获得了许多作为类的特性或机能，如“视觉、听觉、嗅觉 、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱”等，并把这些特性和机能作为价 值判断的基础。马克思心目中的理想状态就是所有这些特性和机能的自由而全面的发展 ，异化劳动和私有财产的弊端恰好在于扭曲了这些特性、损害了这些机能。如果把这些 特性和机能看做人的不变本性的话，那么，马克思是认同存在着不变的人性的。问题在 于，马克思不认为在人所具有的种种不变的类特性或机能中蕴涵着什么不变的“问题属 性”。不仅如此，马克思并不把这些不变的类特性或机能看成人的本质，或者说看成人 身上需要作为焦点加以关注的东西。在马克思看来，人的本质在于他的社会性，这不仅 因为“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在”，而且因为社会关 系的具体状况决定了人的类特性或机能究竟是动物式的还是真正人的。比如，在资本主 义私有制中，人的生存就处于异化状态，而一旦扬弃了私有财产，人就能“以一种全面 的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”(注：《马克思恩格 斯全集》第42卷，第122、123页。)。这就表明，在马克思看来，导致人出问题的因素 不在自然界所赋予的那些特性或机能中，而在人所创造的社会关系里，进而，解决问题 的方式也就不是仅仅去指出人性的缺陷所在，而是实际地改变成问题的社会关系。正是 出于这样的考虑，马克思才说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上 ，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年 版，第56页。)
因为人的问题的症结不在自然本性里而在社会关系里，所以对人说来，“改变世界” 才是有意义的，彻底解放才是有可能的。或者说，在马克思看来，人不是生来有问题， 而是过得有问题。
马克思对人的这种理解是独创性的。古今中外，多数思想家是主张人生而有问题的。 在正统儒家的分析模式中，善端和恶端总是并存于人的先天结构中，后天的环境和作为 只能起一部分作用，人生和社会的种种问题无不与人的矛盾本性有关。佛教把人生看成 苦海，这种苦的根源直接存在于人的生命本性中。柏拉图把人的灵魂分为理性和情欲两 部分，后者又分为精神性情欲和肉体性情欲，相互之间存在冲突。休谟相信不变的人类 本性，相信理性是情欲的奴仆，相信人的利己心是自然的本能。亚当·斯密把休谟的人 性论转化为近代以来西方主流经济学的人论基础——“理性经济人”理念。达尔文将生 存斗争、物竞天择建构为生物世界甚至人类社会的自然原则。弗洛伊德揭示了人心中本 我、自我和超我之间的无尽冲突。现代生物学正在基因水平上将包括人在内的生物的种 种“劣根性”一一揭晓(注：参见威尔逊《论人性》，浙江教育出版社2001年版，第89 页。)。
在上述众说纷纭中，对理解马克思的人论而言，有一个问题是关键：人究竟有没有一 种利己本性?因为马克思把人的问题归结为社会关系的问题，又把社会关系的问题的要 害确定为资本主义私有制的问题，而资本主义私有制以及全部资产阶级政治经济学的人 论前提就是人的利己本性，就是“理性经济人”的基本预设，所以，马克思对这个问题 的回答就显得事关重大。然而，令人困惑的是，马克思从未重视过这个问题。换句话说 ，马克思一生最主要的理论工作是“政治经济学批判”，可他竟然没有专题批判过政治 经济学的“理性经济人”前提。马克思在乎的是资本主义生产的“剩余价值”实质，在 乎的是资本主义生产方式中的结构性矛盾，在乎的是无产阶级和资产阶级的最后决战， 至于人是否具有利己本性、理性经济人的假定是否成立，在他看来似乎不是什么大不了 的问题，至少对他来说，这些问题很容易回答。那么，马克思的回答是什么呢?
在《哲学的贫困》中，马克思引用了普鲁东的一句话：“假如颁布一道法令，说从184 7年1月1日起人人的劳动和工资都有保障，那么工业上的极端紧张状态立即就会转变为 严重的松驰。”普鲁东的理由是：竞争是“社会经济的原理、命运的法规、人类灵魂的 某种必然要求”。显然，普鲁东是主张存在着不变的人性的，这种人性制约着经济制度 。对此，马克思的回答是：“普鲁东先生不知道，整个历史也无非是人类本性的不断改 变而已。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第171～172页。)在这里，虽然马克思 所直接批判的不是资产阶级政治经济学，而是普鲁东的经济学，但普鲁东的这个观点所 包含的前提与资产阶级政治经济学的理性经济人前提是一样的，所以，马克思对普鲁东 的回答也适用于资产阶级政治经济学。既然人类本性是不断改变的，也就意味着没有什 么本性，一切都因制度的产生而产生，也可随制度的改变而改变；资本主义生产中的问 题是制度问题，而不是人性问题；所谓人的利己性，不过是资本主义制度的产物；只要 消除了资本主义生产方式，利己性也会随之消除。
马克思的理论逻辑导出了两个著名的命题：一是“文化大革命”中人人耳熟能详的“ 没有抽象的人性，只有具体的人性，在阶级社会中就是阶级性”；二是“文化大革命” 后所流行的萨特的“存在先于本质”(注：虽然这两种观点都批评对方，但我认为它们 具有内在的一致性。从“阶级性”立场批评萨特，这在十几年前还是寻常事。至于萨特 对“阶级性”观点的批评，可参见萨特《辩证理性批判》上，林骧华等译，安徽文艺出 版社1998年版，第46页。)。“阶级性”命题无非是说人的本质是由社会关系赋予的。 萨特的命题更是对马克思想法的简洁表达，“存在”就是把马克思所认可的那些自然特 性和机能接受为一种事实，“本质”则是社会关系的产物，而社会关系又是由人创造和 改变的。这两个命题在不同的历史时期以不同面目出现在中国人的观念世界里，并左右 着我们对人的基本理解，这至少表明马克思人论的巨大逻辑力量和与中国人的亲和力。
在马克思否定不变人性的思想广泛传播的同时，西方主流经济学的“理性经济人”理 念也在不断扩张。如今，“理性经济人”不仅仍然是分析经济活动的基本预设，而且已 被用来解释政治、文化和道德现象，并用来建构相关的基本价值原则。布坎南等人的“ 公共选择”理论把政治家和选民都看做政治利益最大化的追逐者，并以此为据设计政治 交易的合理规则。贝克尔的“新经济人”理论更是将地位、名誉、声望、尊重等统统纳 入投入和效用的分析模式之中。罗尔斯从“无知的面纱”推出“正义原则”，正是利己 主义者们在互不知情的情况下相互算计的理论告白。诺齐克对最小化国家的确认，也是 站在“理性经济人”的立场上算计的结果，只不过他的算法跟罗尔斯略有不同罢了。现 代道德哲学中引入博弈理论，将道德原则彻底建立在人的利己性的基础之上，这恐怕是 “理性经济人”理念扩张的极限了。现在大概只剩下神学领域尚能独善其身，假如有朝 一日，宗教信仰也以人和神各自的利己性为前提，“理性经济人”理念的王国就大功告 成了。
问题不在于“理性经济人”理念在研究领域如何扩张，而在于这种扩张究竟说明什么 问题——是说明人固有的利己性通过资本主义制度得到了日益充分的表露，还是说明资 本主义制度是将人利己主义化的罪魁祸首?马克思及其后继者们无疑持后一种理解。正 是根据这种理解，社会主义的新天地被建立起来，但其后却遭遇了种种始料未及的曲折 。在中国，我们先是消灭了一切形式的私有制，代之以清一色的公有制，可结果并没有 消除人们的利己打算，经济上的问题比普鲁东预言的还要严重。既而我们认为可能是因 为资产阶级的东西还在政治领域起作用，于是又不断搞政治运动，可效果并不好。到后 来，我们把根子挖到文化观念上，搞起了“无产阶级文化大革命”，要人们“狠斗私字 一闪念”，可经过数亿人十年的斗争，人心中那个利己的幽灵不仅没有被祛除，反而变 得日益虚伪和奸诈。最后，我们不得不改弦易辙，搞起了市场经济，允许每个人“盘算 ……他自己的利益”，然后靠“一只看不见的手的指导”去“促进公共的利益”(注： 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆 1974年版，第27页。)，其结果就是今天的经济繁荣，同时又有大量被马克思批判过的 社会现象沉渣泛起，以及“医生、律师、教士、诗人和学者”(注：《马克思恩格斯选 集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。)等职业的神圣光环被金钱所抹去，以至 “理性经济人”的价值观念和分析模式日益深入人心。
至此，是否我们可以这样问：人的本质固然可以从社会关系的总和去理解，可是，社 会关系的本质是否也需要从人的本性的总和去理解呢?
如果再考虑到现今西方和中国学界正在反思和批判“理性经济人”观念，我们应该追 问的东西就更多、更复杂了。
四、重新理解“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”
马克思把人看成人的最高本质，主张“改变世界”，主张消灭资本主义的社会关系， 归根到底是要实现人的如下目标状态：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社 会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。 ”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。)在这一目标提 出46年后，当一位意大利人希望恩格斯替他从马克思的著作中找一句代表性的话作为一 本杂志的题词时，恩格斯所找出的就是这句话(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民 出版社1995年版，第730～731页。)。在这句话中，马克思所说的“发展”，就是指将 前面所提到的人身上的那些类特性和机能充分开发出来；所说的“自由”，是指这种开 发不是出于生存的逼迫或社会关系的强制，其结果也不是人的产品对人的统治和占有产 品的他人对自己的统治，相反，这种开发是以人自己占有和享受自己的全面本质为出发 点和归宿的。这句话还特别强调地把“每个人的自由发展”看做“一切人的自由发展” 的条件，直接针对的就是资本主义社会将多数人的牺牲作为少数人的享乐的条件，同时 旨在表明共产主义社会中的自由发展是人人平等、没有例外的。再者，这种自由发展是 以资本主义高度发展了的生产力为基础、在高度社会化的交往水平上通过联合占有生产 资料的方式来进行的。
在《德意志意识形态》中有一个浪漫的比方：“在共产主义社会里，任何人都没有特 殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能 随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后 从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”(注：《马克思恩 格斯选集》第1卷，第85页。)这个比方甚至比前面那个理论命题更能透露马克思(以及 恩格斯)的心思。如果单从生活内容的丰富性和非固定性来看，现今许多人实际上都达 到了这种状态。马克思所在意的不是这种状态，而是其实质性的内涵。其中，自然界对 人的压迫没有了，它已经人化，并真正成了“人的无机的身体”；同时，社会关系对人 的压迫也没有了，社会对人来说完全成了一种积极的因素，“社会的”和“人的”是一 回事；从而，自然所赋予人的一切都在社会中实现出来，“人的实现了的自然主义和自 然界的实现了的人道主义”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第95、122页。)得到 完全的统一。
如果把“人是人的最高本质”看成马克思人论的最初命题，其规定性最为抽象的话， 那么，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”就可以看做马克思人论的最终 命题，其规定性最为具体。正如最初命题的实质在于它完全拒认人的有限性一样，最终 命题的实质也在于它彻底扬弃了人的有限性。可问题在于，扬弃了有限性的人究竟是人 还是神呢?马克思的内心渴望是否在于要实践地填平人神之间的鸿沟呢?
比如，生死的限度就是人无法跨越的。基督教《圣经》记载，伊甸园中有两种禁果， 人类始祖偷吃了知善恶的禁果，还有一种生命之果没有吃到。于是，生死问题便成了人 类自己不能解决的问题。可马克思极少谈论生死问题。在《1844年经济学哲学手稿》中 ，当马克思提到“死似乎是类对特定的个体的冷酷无情的胜利”(注：《马克思恩格斯 全集》第42卷，第123页。)时，他也只是在类与个体的统一性的前提下来谈论死亡的， 他似乎对由自然所注定的人的生和死及其意义不感兴趣。也许乐观主义的或具有入世情 怀的思想家都看淡生死，比如儒家就比道家、佛家更少关注生死问题，或者主要从社会 或道德的意义上去看待生死。相比之下，马克思可能是大师级人物中最少注意生死问题 的人。直到大半个世纪以后，海德格尔把死亡对于人的本体论意蕴揭示了出来，从存在 的根底上找到了人的边界，这才让我们发现了马克思人论在生死问题上的限度。在这一 点上，我们可以追问：每个人都可以自由发展的存在是否仍然是向着死亡的存在?人无 论作为个体还是作为类能否获得免于死亡的自由?
除了生死问题，人从自然那里还有没有获得其他“问题属性”呢?食的问题、性的问题 是否也规定着人的限度呢?尽管有食、有性人也会不免一死，但这一点不妨碍食和性的 问题所带给人生和社会的无尽烦扰。马克思作为第一个历史唯物主义者对这两方面的问 题无疑高度重视，他把物质生活的生产和人的生产看做历史的前提，并指出了其中所包 含的自然关系的方面和社会关系的方面(注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第78～ 80页。)。但是，马克思所强调的毕竟是后一方面，他的学说毕竟是“历史”唯物主义 。也就是说，虽然马克思承认物质生产领域“始终是一个必然王国”，但他认为人可以 在这个领域的彼岸实现自由王国(注：《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974 年版，第926～927页。)，在那里，在“集体财富的一切源泉都充分涌流之后”(注：《 马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305页。)，就不会再有什么足以 引起普遍社会问题的非社会因素或人的自然本性方面的因素了。所以，马克思不认为存 在着什么对人的自由发展而言无法跨越的人性限制。在马克思之后，弗洛伊德特别从性 的方面揭示了人的限度、文明的限度，给重新思考马克思关于人的自由发展的思想提供 了一种反思性的资源。
如果把生和死看成人的有限性的最基础层面的“问题属性”，把食和性看成其次层面 的“问题属性”的话，那么，诸如利己心、嫉妒心、占有欲、控制欲、攻击性、破坏性 之类或许可以看成第三层面的“问题属性”。这些类特性和机能不是任何特定的社会关 系的产物，也不能通过变革社会关系加以清除，相反倒是不同的社会关系如此这般建构 或改造的人性根据。除此之外，种群、地理、地域、习俗、传统、时尚、职业等因素也 会在特定群体和个人身上烙下深深的印记，有时甚至会成为制约人的发展的瓶颈性的“ 问题属性”。
可见，由于人身上存在着上述错综复杂的“问题属性”，即使马克思对社会经济形态 的“自然历史过程”描述无误，“每个人的自由发展”的可能性也是一件值得重新考虑 的事情。
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