写给历史的遗嘱——“五四”九十周年回眸，本文主要内容关键词为：遗嘱论文,十周年论文,历史论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1671-8402(2009)05-0073-11
人们尽可以按切近功利的需要，把它编排为似乎早有运会翕辟其中的某种逻辑之链的一个环节，也可以称它“全盘西化”或“彻底反传统”来烘托自己重新在传统中寻找文化创造灵感的公允执中，它却可以以挑逗的口吻指着这片还不曾离开它太遥远的泥土对人们说：
这里是罗陀斯，就在这里跳跃吧！
这里有玫瑰花，就在这里跳舞吧！
——《两难中的抉择》
在20世纪留给中国人的记忆中，“五四”也许是最富于诗情而最可引发故国人文创思灵感的篇章。它没有政界常客们进退必谋的计略，只是敞开其灵府而一任性情之真率。它似乎仅可以回味为一声决绝的呐喊，但这振聋发聩的断喝毕竟蕴积了那个时代的“新青年”们的全副生命。它给了此后寻梦于文化勃兴的人们以种种寄望，然而养润而又唤醒如此或如彼梦境的终是它的执著而不无偏至的价值趣向。它业已年臻九十，可仍是活在无尽憧憬中的青年。单是因着这一份未了的憧憬，我们亦当再度顾眄这似已阔别却又从未远逝的历史幽灵。
一、时代双重脱序背景下的“五四”
“五四”的发生在于中国人对失落了的历史感的再度寻找，与前此的“戊戌”、“辛亥”不同，它的文化反省意识要更深切些，而且正因为这一点，时潮中的某些代表人物——例如鲁迅——已经开始触到对于中国说来时代双重脱序的问题。
从魏源倡说“师夷之长技以制夷”，①到康有为以“公羊三世说”引申孔学的微言大义，以至严复由痛说“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未立以为教”②而疾呼“(中国)今日之政，非西洋莫与师”③，鸦片战争以来的中国人对民族文化的反省历经了“始于言技，继之以言政，益之以言教”④的过程。这反省是以近代西方的技艺、政制及人文价值取向为参照的，而它作为一个相对完整过程的结束，则是由于那曾威慑和震撼过东方世界的文化参照不再能吸引中国人的目光。原本以为“天下之势已日趋于混同”而申论“吾欲富强，西洋富强之政有在也，何不踵而用之”⑤的严复，终于发出如下的感喟：“鄙人年将七十，暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。”⑥“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”⑦一度推崇近代西方“自由”观念而断言“‘不自由毋宁死！’斯语也，实十八、九两世纪中欧美诸国民所以立国之本原也”⑧的梁启超，这时也分外惶地向人们诉说一种先前曾有过的寄托的失落：……好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”⑨
事实上，西方人对近代科学以至于整个近代西方文化的检讨要更早些。中国人在第一次世界大战前后所察觉到的一切，至少在19世纪30年代前后就已经被敏锐的西方思想家们窥见了。早在18世纪中叶，卢梭就曾提醒那时尚全然沉浸在进步迷梦中的世人：“随着我们的科学和艺术近于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去”。⑩此后，差不多过了七十年，叔本华以其“生存意志”论对近代西方文明提出了最严峭的诘难，并由此从本体上昭布了自始即牵绊着人类智慧的功利追求的了无意义。19世纪30年代初，一向借“本原现象”(Urphnomen)寓托理想的歌德，在其垂暮之年竟如此感叹人类的罪孽和他的刻骨铭心的不安：“如果在忧郁的心情中深入地想一想我们这个时代的痛苦，就会感到我们愈来愈接近世界末日了。罪恶一代接着一代地逐渐积累起来了！我们为我们的祖先的罪孽受惩罚还不够，还要加上我们自己的罪孽去贻祸后代。”(11)19世纪40年代中叶，丹麦哲学家、“存在哲学之父”克尔凯郭尔诉诸人的本己的“存在”，对黑格尔的泛逻辑理性的绝对观念体系——这体系是对近代西方文明视野中的“合理”世界的思辨地整合——作了激烈的抨击。与此同时，马克思主义诞生了。这种主义认为：“在现代，物的关系对个人的统治，偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”(12)
在马克思写作《1844年经济学哲学手稿》的那一年，尼采来到了人间，二十多年后，他用自己的“权力意志”取代了叔本华的“生命意志”，并以“超人”的名义断然宣称：“重新估定一切价值”。稍后，美国出现了实用主义。这是世纪之交直至20世纪30年代在西方风靡一时的思潮，它鄙弃西方近代执著于所谓“客观”的“真”的“哲学家的问题”，而把意趣投向以“善”的信念为“真”的引导者的“人的问题”，因此又被人称作“活动的个人主义”。诚然，这些自叔本华以来出现的种种思潮，几乎毫无例外表现出对作为价值主体的现实个人的命运的关切。它们有各自的成因，但倘要寻找这复杂的不同成因的某种人文底色，我们则可以指出这一点，即人们面对的是一个令人不堪忍受的人的异化的现实：一个仿佛独立于人的社会运转实体把每一个不得不参与其中的现实的个人变得无足轻重；人的个性解放曾是财富巨增的基本前提，现在前提却正被它的成就所否定；把当下世界变得五光十色而令人神迷目眩的文明什物，原是与启蒙相伴的清教精神不期而然的副产品，现在它却神气活现地用一种人所给予的力量来牢笼人的心灵。这情形如果用马克思在十九世纪说的话来表达，那就是：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”(13)如果用一个存在主义者在20世纪说的话来表达，则是：“最近一世纪来整个时代特征已经有所转变，时代重心转到了平均化、机械化、大众化，已不再有任何个人的独立存在。”(14)西方文化出现了危机，这危机不在于物质的匮乏，而在于人一度被允诺的自由的失落。发现危机而走出危机，对西方人说来也许意味着一次时代风气的重心转移或人文价值取向的重新厘定，但问题在中国人这里则要复杂得多——想要找回失落既久的历史认同感，便不能不直面这对于东方民族说来的时代的双重脱序：中国人还不曾真正熟悉18世纪前后的西方近代文化，却不得不在一个准备不足的时刻迎受西方更新的文化思潮的冲击。
20世纪开始不久，西方新思潮破门而入来到中国。近代的理性启蒙和现代西方思潮对启蒙理性价值的重新估定在这里隆起一个褶皱，落在东方固有文化的背景下。被世界文化潮流推到新的时序表面前的中国人不得不在古今中西的文化之辨中条理这几乎注定难以理清的头绪，以便找到不能不走出的失了时位的东方文化迷宫的阿莉阿德尼线。“五四”，不期然就发生在这一时刻。
二、“重新估定一切价值”
如果要从“五四”人物诉诸文字的千言万语中选择一句话，对他们所做的一切作一言以蔽之的概括，那么，最允惬的，也许应当是胡适援引于尼采的那句话：“重新估定一切价值”。当陈独秀在1916年说出“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”(15)这样的话时，他已经多少敏感到由伦理觉悟引生的新的价值观念对民族文化作总体反省的意义。1918年，鲁迅借着“狂人”的口，把这“最后觉悟之最后觉悟”，直白而不无深意地表达为一种对习以为常的价值认同的重估：“从来如此，便对么？”(16)“虽然从来如此，我们今天也格外要好，说是不能！”(17)
1919年10月，蒋梦麟著文《新旧与调和》指出：“新思想是一个态度，这一态度是向那进化一方面走，抱这个态度的人视吾国向来的生活是不满足的，向来的思想，是不能得知识上充分的愉快的。”(18)依他的解释，“态度”不是方法，也不是目的，却比方法和目的更切要些：态度变了，感情和意志都会变，理性致用的方向也会变。当年11月，胡适撰《新思潮的意义》一文，也用了“态度”的概念。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”(19)
“好与不好”是价值判断，因此胡适也援引尼采的“重新估定一切价值”之说为他的“评判的态度”作注脚。蒋梦麟是敏锐的，胡适则要更深刻些，他们所说的“态度”都是人生或文化意义上的价值取向。价值取向变了，评判的标准发生了变化，事物的“好与不好”也就会有一个新的分辨。“从来如此，便对么？”一种新的评判态度确定后，先前在传统中无可置疑乃至神圣而不容逼视的东西，这时便一概被打上了问号。对传统的批判性反省，更深长的意味在于改变传统的评判系统或价值系统，但这未始就是“反传统”，——倘使在割舍民族历史、否弃一切固有的意义上规定“反传统”的蕴义的话。即如文学上的“重新估定一切价值”，胡适虽抨击骈文律诗不遗余力，却仍直认“施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗”，(20)称“庄周之文，渊明、老杜之诗，稼轩之词，施耐庵之小说”乃“绝千古”。(21)陈独秀鄙薄雕琢阿谀的贵族文学、陈腐铺张的古典文学、迂晦艰涩的山林文学，却又推重《国风》、《楚辞》、元明剧本、明清小说，以为中国文学史上的“粲然可观者”。(22)鲁迅甚至主张“青年少读，或者简直不读中国书”，但他于《山海经》、《西游记》等书，于嵇康、阮籍、李贺等人，却终其生怀着不曾少减的兴趣和钦敬。以“人”的名义品点中国文学，周作人断言“从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”；他乃至把《聊斋志异》列为“妖怪书类”，把《水浒》列入“强盗书类”，却极口称道《红楼梦》，以为它是“能写出中国家庭中的喜剧悲剧”的上乘之作。(23)周作人说：“我们立论，应抱定‘时代’这一观念，又将批评与主张，分作两事。批评古人的著作，便认定它们的时代，给他一个正直的评价，相应的位置。”(24)
这是“五四”主流知识分子见于文学的“评判的态度”，也是他们对于传统文化的“评判的态度”。“新青年”们的“主张”是有违于儒家道统的，但这并不妨碍他们在“批评”历史的孔子时给他一个相当的承认。“孔子者，国民中一部分所谓孔子之徒者之圣人也。宪法者，中华民国国民全体无问其信仰为佛为耶，无问其种族为蒙为回，所资以生存乐利之信条也。”“孔子之道者，含混无界之辞也。宪法者，一文一字皆有极确之意义，极强之效力者也。”(25)李大钊的这些“非孔”言辞的严苛，在“新青年”中是有代表性的，但平心而论，把渺不相涉的孔子与宪法作性质上的比勘，不过是比勘者对自己不赞同把所谓“国民教育以孔子之道为修身大本”之类文字写进宪法的“主张”的申论，并不是要作意贬抑孔子。“余之抨击孔子，非抨击孔子之本身，乃抨击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非抨击孔子，乃抨击专制政治之灵魂也。”——他解释说：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德”，“使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知。”(26)一代思想界的“摩罗”们的衷曲，或者可以用陈独秀的两句话作托底的说明：“吾人讨论学术尚论古人，首当问其学说教义尚足以实行于今世而有益与否，非谓其于当时之社会毫无价值也……孔教之为国粹之一，而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。”(27)
他们比他们的同时代人更真切地洞察到儒家之道在“人权”、“民主”问题上同时代生活的脱序，但这“道”中可解析出的具有更长久价值的成分，仍为他们所关注。例如，陈独秀就曾从传统的德目中提取“勤”、“俭”、“廉”、“洁”、“诚”、“信”等，予以剔磨提升，重新诠释，据以张扬一种“持续的治本的爱国主义”。问题当然不在于用以表示那被接收过来的价值范畴的文字符号，事实是，当这些范畴被纳入另一种系统时，新的价值取向已赋予它们以新的意义。
无论是陈独秀、李大钊，还是胡适、鲁迅、周作人，“五四”人物“重新估定一切价值”无不出于强烈的“时代”感。与援引于尼采的这一提法大体相应，他们的“时代”意识已不再像康有为、严复那样更多地囿于西方的近代，而是相当程度地融汇了19世纪中叶以来的新的时代风讯。他们对于母国面临的时代双重脱序的窘境未必全然有所觉知，但真挚而灵敏的生命感触使他们有可能多少切中西方最新思潮同近代理性启蒙某种相贯相牵的人文性状——比如，对作为价值主体的每个个人而一切个人的命运的关切。早在1907年，鲁迅在《文化偏至论》一文中就说过，欧美之强，莫不以科学技术带来的物质财富和取“众治”形式的民主制度炫天下人之耳目，但究其本原，则“根柢在人”。为中国前途计，他指出：“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”(28)
这“尊个性而张精神”以“立人”的价值趋求，与西方文艺复兴、启蒙运动的人文祈向一脉相承，而如此标举一种趋求的鲁迅却又极清醒地把自己所处的时代关联于那些反省而至于批判启蒙理性的人们——在同一篇文字中，他述说时代精神的变迁时分外提到了叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔和尼采。与鲁迅的时代意识约略可比，胡适心目中的“五四”是堪以“中国的文艺复兴”相称的，但当他把这新思潮的意义归结为一种“新态度”并以尼采所谓“重新估定一切价值”来诠释其新态度时，他所借以立论的却是20世纪初才流行于欧美的实用主义。
诚然，“重新估定一切价值”，是不可能没有某一确定的价值标准的，但对于“五四”主流人物说来，这标准既不在于对西方曾有过的文艺复兴或启蒙运动的简单认同，也并未依托于现代西方思潮的某家某派。鲁迅在他所关注的人物中显然更推重尼采些，然而鲁迅从来就不是一位唯意志论者；胡适和李大钊也许是“五四”时“主义”最确定的人，前者信从传自美国的实用主义，后者信从引自俄国的马克思主义，不过他们都不曾想过如何使自己所遵奉的主义成为写在“五四”旗帜上的唯一的“主义”。“五四”，只是对于中国文化的过去才是清晰的，它意味着一种痛苦的检讨，一种执著的诀别，一种不无苦衷的自虐；而对于未来，它富于诗意，却不免于朦胧：粗略地看去，它仿佛也勾勒了一个尚可把握的人文价值坐标，倘若再切近地分辨，则又处处可察觉其中不同思趣的相砥相磨。在以民族文化的时代反省为主旨的“中西之辨”中，“新青年”们不是作为一个真正的思想流派存在的，他们的富有个性的自由心灵，各自在启蒙和救亡的张力下躁动着，当着因竞相与过去告别而撞出的火花一闪之后，每个人的思路和情调这才显出令人惊讶的差异来。不过，至少在1919年5月前，“重新估定一切价值”的“新思潮”，其主导祈向亦未尝不可归结为一种有可能吸引更多诠释智慧的“主义”——一种为周作人所表述而确乎不属于任何一种具体的“主义”的“主义”，这即是：“个人主义的人间本位主义”。(29)
三、“中西之辨”中的“人”的主题
“重新估定一切价值”，首先意味着重新确立价值主体。西方的“中世纪，个人淹没于集体之中”，(30)在长达数千年的中国宗法农业社会中，个人同样淹没在集体之中。确立个人的价值主体地位，以是否利于(或在多大程度上利于)个人的发展来判定社会治制、国家形态的价值，这是“五四”人物试图从人们心底唤起的一种赋有时代感的人文意识。
权利之维上的个体价值意识的觉醒，在严复那里已初见端倪。这位思想启蒙的先行者注意到中国的絜矩之道与西方近代自由意识的一个深微的差别：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”(31)对“自由”的“存我”价值的发现，是近现代意义上的人的自我意识的自觉。这种自觉所必致的，是个人相对于集体更值得看重的价值主体地位的确立。1907年，鲁迅在对19世纪萌生于西方的个人主义思潮作一种同情理解时，以赞许的笔触转述了如下的观念：“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”(32)“精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”(33)
“五四”时期，鲁迅提倡“个人的自大”。他说：“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。”(34)十多年前他所引述的“立我性为绝对之自由者”、“张大个人之人格”的观点，正可用作这看似有欠公允的见解的注脚。1915年，在陈独秀以“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”较论东西文化之前，被人称作北京报界三怪杰之首的黄远庸曾剖解“国人之公毒”——“笼统”——说：“以个人论，则一方面为消极的笼统，即根本不认有个人之人格与自由，必使一切之人没入家族，没入宗法社会。今之新人则主张没入于国家。一方面为积极的笼统，则能牺牲一切之人以成其富贵荣华者，即为名誉。”(35)次年二月，《东方杂志》发表署名“家义”的文章《个位主义》，提出：“医笼统之病，惟有个位主义。”(36)这很可能是中国最早严正而系统论说个人主义的文字。作者认为，近代一切新文明皆导源于个位主义(Individualism)；个位主义在心理学上主张以承认意志自由为前提的个性说，在伦理学上主张以实现自我为善行的自我实现主义(Self-realization)，在社会学上主张以个人为社会之主人的个人本位主义(The doctrine of individualunit)。黄远庸、家义都不是“新青年”中人，他们对“个性”、“自我实现”、“个人本位主义”的标举和论证，究竟对“新青年”们有过怎样的启示，诚然可以有不同的评估，但至少可以由此窥知《新青年》问世前后中国思想界关注个人价值的一般背景。
个位主义并不就是利己主义，而利己主义与其说是个位主义或特定意义上的个人主义的“乡愿化”，毋宁说这种始终把人拖向狭隘利欲网罗的主义恰时时消泯着个位主义所要求的人的自我超拔或提升。“五四”主流知识分子所称述的个人主义，并不受“利己”和“利他”概念的局限；真实地为我便是最有益地为人，这是他们的人生信念。他们对“个性”、“主观之内面精神”的看重，凝集了他们的以人为中心的心理学和伦理学思考，由这心理和伦理的指导，他们情愿处处强调个人对于社会群体的主位性。胡适、鲁迅对易卜生主义的一再申说，原是要借此说出自己的心迹：“我告诉你们，是这个——世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人。”(37)这“强壮有力”而“孤立”的人，在鲁迅看来，才是“真的人”。在中国，做“真的人”便须挣开由礼教的环节串穿而成的“吃人”和被吃的锁链。个人是价值的主体，社会的意义在于它对组成它的各个个人的自由发展的满足。用这种个人本位的眼光看社会，使“五四”人物对社会的批判有了一种人生观的高度。胡适指出：“社会最爱专制，往往用强力摧折个人的人性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消减了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”(38)但社会并不只是个人的桎梏，它作为个人的存在对象同时即是个人发展的条件。从个人与社会的关系着眼，胡适又把个人主义分做“真的”、“假的”、“独善的”三种。“假的个人主义”是自私自利的极端为我主义，“独善的个人主义”是幻想“跳出现社会去发展自己个性”的个人主义，“真的个人主义”是由改造社会、改造“造成个人的种种势力”、争得自由独立人格的个人主义。他是赞成“真的个人主义”或“健全的个人主义”的，因此他主张为着个人的发展去改造社会。
个人主义者，通常——除开“假的个人主义”——又都是人类主义者，对此胡适有过很透辟的说明。他指出：“主张个人主义的人，只是否认那些切近的伦谊，——或是家族，或是‘社会’，或是‘国家’，——但是因为要推翻这些比较狭小逼人的伦谊，不得不捧出那广漠不逼人的‘人类’。所以凡是个人主义的思想家，没有一个不承认这个双重关系的。”(39)以对个人和人类的双重承认而论，“五四”时期的陈独秀、鲁迅、李大钊、周作人、胡适都可以说是典型的个人主义者。例如李大钊就说过：“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界之间的家国、阶级、族界，都是进化的阻障、生活的烦累，应该逐渐废除。”(40)周作人几乎以同样的思路申述他的“人的文学”或“人道主义文学”的见解，他说：“现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：‘我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。’”(41)胡适则把自己无神的宗教情愫系于“社会的不朽”，使“我”既不失“小我”，又完成于“大我”。他认为：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”(42)
诚然，同是个人主义，在起点处已多少看得出幽微的差异：鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊等在对个人和人类的双重承认中，是主张对个人与人类间的那些“切近的伦谊”进行切实的改造的，因而成就一种“真的个人主义”，周作人则不免为日本“新村”的“个人主义新生活”所吸引，从“真的个人主义”蜕到“独善的个人主义”；而在前一种个人主义那里，胡适是出自实用主义或达尔文主义的态度的，他主张对社会进行非暴力的一点一滴的改良，鲁迅、李大钊则在社会批判中并不排斥火与剑，亦即所谓武器的批判。
作为对“五四”新文化思潮的一种概括，周作人的用语——“个人主义的人间本位主义”——是相宜的。“个人主义的人间本位主义”的内涵似在确定与不确定之间，这确定而又不确定正同“新青年”们的相通而又颇不相同的文化趋求相应。“五四”人物确是面向近现代西方找寻中国的出路的，但他们从未盲目崇奉西方的一切。对西方率先提示给世界的近现代文明，他们往往放其外而重其内，遗其形而趋其神，这个“内”或“神”，首先是显发为近现代文明可能形态的人的内在精神——个性充实、个人自由发展之价值的自觉。无论是“以个人为本位”(陈独秀)、“张大个人之人格”(鲁迅)、“真的个人主义”(胡适)，还是“单位是个我，总数是个人”(周作人)，“五四”人物为个人、个性所说的一切，倘略去其相互间的差异，从本根上看，无不起于对个人在探索中的新文化型态的价值主体地位的肯定。
“五四”对西方的借鉴是毋庸讳言的，只是这被借鉴的对象并非一成不变：当房龙说“中世纪，个人淹没于集体之中”时，他是在回顾历史，是在价值主体转换的意义上为中世纪和西方近代找一块合适的界标；当穆勒说“到现在，个人却消失在人群之中了”(43)时，他是在检讨现实，在对十九世纪以来个人再度失落的事实作一种提醒。这两句逻辑和用语十分相似的话分别说在不同的时代关节点上，都是就个人不幸被群体吞没这一人文境况对世人所作的呼告。“五四”主流思潮中的人们对“个人”、“个我”的价值主体地位的一再强调，既是参照西方从中世纪到近代的变迁对中国当下价值观念更移的启蒙，却又恰好自觉或不自觉的应和了西方人由文化危机所引发的新一轮的人文思考，这是“五四”发生在时代双重脱序的中国而终究得以不绝于世界性文化运会的缘由所在。
四、“自由”：新价值观的辐辏
同以个人为价值主体的抉择相伴，“五四”主流知识分子在确定新的文化价值取向时分外看重“自由”。诚如严复所说，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”新文化思潮所要做的一件开原立本的事，就是把历古圣贤从未立以为教的“自由”立以为教。“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”(44)鲁迅和“新青年”们的“怕”，是出自一种民族同时代脱序的深切危机感的，由这“怕”，他们转而要求“自由”。
严复曾指出：“自由”在中文中常被赋予放诞、恣睢、无所忌惮诸贬义，然而就其最初意义讲，不过不为外物拘牵而已。在西文中，自由则相对于奴隶(slavery)、臣服(subjection)、约束(bondage)、必然(necessity)而言。就“自由”在近代西方所获得的意蕴看，当正如严复所说：“自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也。”(45)“各”和“自”，显然有“存我”的意味；尽其天赋与功过自承，说的是个人在社会中的权利、义务和责任。为严复所诠释的自由，主要是指个人在社会中自作主宰的一种非奴隶状态，它对于尚等差、严尊卑因而置人于一种隶属关系的人文价值取向是一种抗议和否弃。
“五四”主流知识分子没有对自由的内涵作更多的规定，在把自由作为一种不可让渡的人生价值这一点上他们继承了严复的启蒙传统。胡适在“五四”过去将近三十年后，以同严复相仿佛的语词界说自由。他指出：“‘自由’在中国古文里的意思是：‘由于自己’，就是不由于外力，是‘自己作主’。在欧洲文字里，‘自由’含有‘解放’之意，是从外力裁制之下解放出来，才能‘自己作主’。”(46)其实，从“自己作主”、“由于自己”这一本始意义上界说自由，所表达的是“五四”新青年们某种默契于心的共识。在他们看来，人成其为人，个人成其为个人，首先在于人(个人)是自由的：“自唯心论言之：人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之：人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。自法律言之：人间者，权利之主体也；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”(47)
“性灵”(精神)、“意思”(意志)、“权利”，“皆非个人以外之物”；同样，“性灵”、“意思”、“权利”，也未可须臾离开自由。个人与自由，自由与精神、意志、权利的这种关系，正表明自由乃是陈独秀等“五四”人物的以个人为本位的文化价值系统的辐辏。倘以个人精神、行为的非奴隶状态来理解自由，“五四”的思想文化启蒙也可以看作是自由意识的启蒙。
“五四”时代的所谓改造国民性问题，是严复“新民德”、“开民智”或梁启超所谓“新民”问题的继续；为陈独秀痛诋的“卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”，其质底无非为一种甘作“处境之降虏”的奴性。鲁迅由此针砭中国人的历史沉疴说：“中国人向来就没有争到过‘人’的资格，至多不过是奴隶。”(48)“任凭你爱排场的学者怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’、‘汉族发达时代’、‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直捷了当的说法在这里——一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”(49)
这或者可以看作是一种激愤之辞，但也未始不可以视为严复所谓自由在中国从未尝立以为教的另一种说法。鲁迅早年力说“摩罗诗”，其所推崇的那种“刚健不挠，抱诚守真，不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”(50)的精神，也就是一种自由精神。“重独立而爱自由”(51)，“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”(52)，这是“摩罗”式的新青年对自由和个性的执著；在这执著中隐含着对改造国民性的社会责任感的承诺。自由非但不是任性，而且简直一刻也离不开社会的定在之光的照耀。对此，胡适曾有过恳切的申明。他说：“世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。”(53)由“担干系”而向着人的内心世界抉发，自由意识必当也是一种“自忏”意识，鲁迅称之为“白心”。1908年，鲁迅发表《破恶声论》一文，其中写道：“中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。志士英雄非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病。奥古斯丁也，托尔斯多也，约翰卢梭也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。”(54)十年后，《狂人日记》中的“我”自白其心说：“我是吃人的人的兄弟！我自己被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！”(55)“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年。”(56)
自由在心灵反观自照的维度上，除开“心奴”——梁启超所谓更甚于“人之奴隶我”乃至更甚于“自奴隶于人”的“我奴隶于我”(57)——的自解，也还意味着人格的自律。“五四”时期新青年的“呐喊”多在于个我自主权利的求取，而同“白心”或“自忏”关联着的德行之自律则并未被措意倡说，尽管他们自身大都不失为操守上的严于律己者。
自由的主体自然也可以是国家或民族，但个人自由总归是国家、民族等集体之自由的出发点。对于“五四”主流中的人物说来，所谓国家的自由，民族的自由，唯有在其如何得以保证或促进个人的自由上才可能获得真实的意义。诚如胡适所说：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。”(58)
依胡适的看法，真实的为我，即是有益的为人，铸造自由独立之人格的为我主义，即是培壅最有价值的利人主义。所以，他如此告诫青年：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”(59)
“五四”主流知识分子着眼的是国民的自由意识的生成，却也处处表现出他们对国家、民族的独立、自主、昌盛、繁荣的关切——一个足以自立于世界民族之林的中国，不是从抽象的国家那里认取自己价值的奴隶般的国民的产物，而是一大批自由的个人自觉创造的结果，这是他们共有的信念。
五、“人生的目的是求幸福”
依胡适所谓“‘自由’在中国古文里的意思是‘由于自己’”之说，或鲁迅以“声发自心，朕归于我，而人始自有己”(60)对“重独立而爱自由”的申论，“自由”理应赋有两重涵义：一是权利的自主，一是道德的自律。但“五四”思潮承严复分别“自由”与“絜矩”之余绪，更多地把“自由”意识的启蒙引向前者，即“从外力裁制之下解放出来”的“自己作主”。同“自由”的这一导向相应，“五四”主流知识分子在终极意味上认定：“人生的目的是求幸福”。
“人生的目的是求幸福”的提法出自胡适，这位“很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明”(61)的“全盘西化”论者指出：“西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要。西洋近代文明，依我的鄙见看来，是建筑在三个基本观念之上：第一，人生的目的是求幸福。第二，所以贫穷是一椿罪恶。第三，所以衰病是一椿罪恶。……纵观西洋近代的一切工艺，科学，法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。”(62)
胡适是把“求人生幸福”的“西洋近代文明”引为当时中国所应仿效的文明范本的，而“幸福”既然主要相对于“贫穷”、“衰病”以强调“物质的享受”，它便终究属于功利的范畴。《尚书》有云：“正德，利用，厚生，惟和。”(63)其所申戒，原在于“正德”与“利用”、“厚生”的谐和(“惟和”)。胡适仅取“利用厚生”以作新型文明“基本精神”之鼓吹，其对于矫革故国“贫穷”、“衰病”之弊或不无助益，但对“正德”的轻忽则有可能使他参与其中的“新思潮”在人文祈向上趋于功利价值一元论。“五四”对“重新估定一切价值”的呼告，对中西文化之辨中“人”的主题——“个人主义的人间本位主义”或“健全的个人主义”——的昭示，对激切的“自由”观念——所谓“自由者，性灵之活动力”、“自由者，意思之实现力”、“自由者，权利之实行力”——的一力宣说，其意义是毋庸置疑的，然而，一切都须从“人生的目的是求幸福”的命题这里重新解读。从“人生的目的是求幸福”可以较确凿地获悉“重新估定一切价值”所凭藉的价值标准，亦可以较真切地把握“个人主义的人间本位主义”或“健全的个人主义”的指归所在，而且，很明显，由“人生的目的是求幸福”亦足以判断倡言“自由”者所祈取的人生维度。“五四”思潮的所有主导概念都可能从这里找到合其谛义的解读，而“五四”的有待检讨的偏颇亦最有可能从这里窥破。
的确，“幸福”是世俗人生中的永恒企盼，但并不就是或不应是唯一企盼。它一旦唯一化，人生便可能会因着“人之所以异于禽兽者几希”(64)的那点灵明的被遮蔽而丧失其本当有的丰赡和深厚。汉语古文中的“幸福”是一动宾词组，意为祈求福祉，《新唐书》所谓“幸福而祸，无亦左乎”，(65)其说即是此意。近现代汉语中“幸福”一语由“幸运”、“福祉”复合而成，其义趣诚如康德所谓“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”(66)。按说，在这一意义上说“人生的目的是求幸福”原是无可指责的，但问题就复杂在“所遇事情都称心合意”。“心”、“意”是需要养润而厘正的，单是这一点就注定了“幸福”作为人生的恒久性价值不能没有必要的前提。换句话说，一个人在渴望享有“幸福”时，他也应作某种反省，即反省自己配不配享有“幸福”。对配不配享有“幸福”的反省把人引向德行、情操的修养，这用中国古人的话讲即是“正心”、“诚意”。“心”得以“正”而“意”得以“诚”，以“称心合意”相喻的“幸福”才可谓之正当的幸福。以德行、情操的修养保证“称心合意”的正当，这用康德的术语说即是所谓“德福配称”：“幸福和道德原是至善(对人生说来最圆满的善——引者注)里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的(就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循道德指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样)，而只是两个概念的综合”(67)；并且，在这综合中，“幸福只能是一个有条件的目的，因而人只能作为一个道德的存在者才是创造的最后目的；而谈到他的情况，幸福只是这情况的一附带的后果，按照他和那个目的作为他的存在的目的的一致的程度而定的”(68)。借重这个德福必得配称——中国古人所谓“正德，利用，厚生，惟和”未尝不可以作如是阐释——的“至善”尺度，反观“五四”思潮的是非、得失，或正可以收到洞若观火之效。
一如胡适由对人生“幸福”价值的执著而唯以“利用厚生”为是，陈独秀在称道近代西方人相应于“以个人为本位”的“以实利为本位”(69)时，竟至把同“正德”关联着的儒家教化斥之为“虚文”。他说：“夫利用厚生，崇实际而薄玄虚，本吾国初民之俗；而今日之社会制度，人心思想，悉自周汉两代而来，——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。”(70)
儒家教化重在“成德”(成全人的道德品操)、“为己”(为着人的本己心灵的安顿)，或因其严于义利之辨——所谓“君子喻于义，小人喻于利”(71)——而不以“实利”为念，以致宋明儒者倡扬“革尽人欲，复尽天理”(朱晦庵)、“去人欲，存天理”(王阳明)，对牵系着人间福祉的功利求取有所轻贱，但“五四”人物抨击孔儒教化竟至于一概把这成德之教或为己之学鄙薄为虚文、伪饰，则未始不是比儒者的彼一偏至更为严重的此一偏至。诚然，陈独秀、胡适等也讲道德，不过这道德或只是“利用厚生”的附庸，或终究被统摄于所谓“科学精神”。在道德失去其人生价值的独立一维时，以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(72)为宗趣的儒家教化的被摈弃便是自然不过的事了。“打倒孔家店”的呼声并非一时的儿戏，它有着可顺理成章追问到底的依据，只是这依据本身最终未能脱出为胡适称扬的“乐利主义”(Utilitarianism)的窠臼。
对“幸福”价值的追求，必然关涉追求者在这一人生维度上的权利，而对这权利的厘定和争取又必然会牵及所谓“科学”和“民主”。“五四”人物的“人生的目的是求幸福”的信念同他们对“科学”和“民主”的鼓吹是协调一致的，而与目的上的“幸福”价值一元论相呼应的也正是手段意义上的科学万能论。赋予“德”(Democracy)、“赛”(Science)两先生以至高的荣称，这对于二十世纪初叶的中国是必要的启蒙；“五四”对“民主”和“科学”的推崇有着未可磨灭的历史功勋，但其根柢处的局限则仍须从“利用厚生”的寡头化说起。同样，“新青年”们标举“个人本位”并一再为“自由”申辨也都无可非议，问题只在于“个人本位”和“自由”的话题在他们那里尚囿于人的“权利”，而真正说来，它们在道德的自我完善、人格的自我督责的意趣上也通着人的心灵“境界”。
在“五四”最具代表性的人物中，鲁迅是须得另当别论的一位。比起陈独秀、胡适、李大钊来，他的人文悲剧意识要深刻得多。这人文悲剧意识起于对故国“本根剥丧”的忧患，亦痛感于近代西方文明的“重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽”。(73)他曾带着“其新者日新，而其古亦不死”(74)的期冀，提出这样的文化主张：“洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间，外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，自是转为人国。”(75)
然而，这萌芽中的新思在“五四”前后的中国难免曲高而和寡。它既难以与胡适从欧美引进的“实用主义”——被更多地依西方近代启蒙理性作了阐释的实用主义——相抗衡，也决然无法与李大钊、陈独秀由苏俄输入的“唯物史观”——被更大程度地理解为某种经济决定论的“唯物史观”——相比勘。鲁迅是孤独的，尽管他亦不能不为时风所感染。事实上，当时最占势力的“实验主义的及唯物史观的人生哲学”(陈独秀)，毕竟决定了“五四”思潮的大致走向。
六、结语
1、“五四”被胡适称作“中国的文艺复兴”，这名谓对于1919年前后为一批“新青年”所发动的“新思潮”未必全然不相应，却又未必真正相应。“文艺复兴”是西方近代的前奏，它的发生没有外力压迫的催逼，而是径直借着古希腊罗马文学、艺术、哲学精神的复兴，酝酿了一种迥异于中世纪的价值观念。与其略异，中国的“五四”虽对时代高度的启蒙有着由衷的承诺，但也始终笼罩在沉重的“救亡”背景下：中国人进入世界史意义上的近代是从重新发现西方开始的，而西方人留给东方的第一个“近代”印象则是高效率的掠夺和高水平的屠戮；从对“技”(技艺)的看重到对“政”(政制)的检讨是中国人达于“近代”自觉的必经阶段，而对“教”(教化，价值观念)的反省却是滞后至19世纪末至20世纪初的事情——亡国灭种的危机一直伴随着这个过程，“五四”是背负着这个过程的未竟使命走进历史的。
同是“重新估定一切价值”，“文艺复兴”以至“启蒙运动”时期的西方人用于“重新估定一切”的价值标准是其自己厘定的，“五四”思潮中的中国人却不得不向着西方去求取这个标准。胡适从欧美借来了“实用主义”、“易卜生主义”，李大钊、陈独秀从苏俄引进了“唯物史观”，鲁迅所曾看重的西方人物则是叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔和尼采。这些“主义”和人物是被用来唤起中国人对“近代”的“最后觉悟”的，但它们在西方已属于正在从“近代”走出来的另一个全新的时代。
前有历史的重负，后有借以参照的时代坐标系的再度变迁，“五四”只能在这难堪的处境中去理会它不得不面对的文化难题。
2、西方“文艺复兴”的主旨在于“人的发现”，而这被发现的人是作为价值主体的“个人”。约略可比，“五四”思潮在中国文化史上最值得称道的贡献是对人的个性意识的唤醒。“新青年”们对“张大个人之人格”(鲁迅)、“以个人为本位”(陈独秀)、“健全的个人主义”(胡适)、“个人主义的人间本位主义”(周作人)的一再申说，其意趣所致甚至可证诸对“五四”颇多非议的新儒家人物梁漱溟的见地。这位佛格中的儒者曾痛切地指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”(76)
与对“个人本位”的认可相表里，“五四”启蒙的另一至关重要的观念是“自由”。其主流人物或未必经意于“自由”的非对待性向度，但他们在其对待性向度上，对言路的开拓，对思想宽容的推动，对人的自主权利的张扬，毕竟是一个不争的事实。在当下价值平面化的所谓“后现代”视野中，启蒙的理性之光似已渐次敛迹，这也许会较大程度地招致人们对“五四”的质疑。然而，康德终是说过：“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由(言论、出版自由——引者注)。”(77)倘公开发表自己的所思所想的自由终究不会过时，我们正可以借着康德对启蒙运动所作的辩护，为“五四”的启蒙再度送上一份真诚的敬意。
“个人本位”意识和“自由”观念，诚然是萌生于世界历史的“近代”的，但当现代人勘破文化危机的底蕴乃在于“成就否定了前提”(马尔库塞)而试图重新返回那前提时，则终于发现它们至今并没有过时。“五四”恰是从这里锲入历史的，它处于对于中国说来的“近代”的入口，而又同时处在一个对于世界史说来走出“近代”以力图寻觅某个更高起点的位置。
3、对基督教持激切批判态度的西方近代启蒙思想家，大都是在“信”、“望”、“爱”的基督福音中陶染出来的人，亦即所谓“基督教化了的人”(克里斯托弗·道森)。相通的情境是，曾不遗余力地抨击儒家教化的“五四”人物，几乎都不同程度地经受过“孔孟真精神”(贺麟)的熏炙。当显意识层由于理解结构的改变使一个人在认识上有了新的价值取舍时，先前曾同某种知解判断结合着的意志、德操、品格等精神性态，便会转而支持更迁了的选择，这是道德和认知在人的心灵世界的错落。梁漱溟的父亲梁济“系殉清朝而死”，这“殉清”却不是以清朝为本位，而是以自幼所学孔孟训示为本位；陈独秀批评其固蔽而不知变通，却不能不赞誉其真直可叹的人格。李大钊即使诋斥孔子为“数千年前之残骸枯骨”、“历代帝王专制之护符”，也仍不得不说“其说亦足以代表其社会其时代之道德”、“使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知”；他可以认为孔子所谓“道”为“含混无界之辞”，却对孔子本人的德性、人格保留了某种内在的认可。单是这些，即足以判定道德操持与理性辨识在他们那里的错落。
对于“五四”人物是不可用“彻底反传统”或“断绝了民族文化根脉”一类说法轻下断论的。他们追求“新者日新”确乎为了“不后于世界之思潮”，而心中所系却仍在于“弗失固有之血脉”(鲁迅)；他们以“个性”、“自由”、“人权”、“民主”的名义“很不客气的指摘我们的东方文明”，但涵润于他们生命的毕竟是那“不降志，不辱身，不追赶时髦，也不回避危险”(胡适)的合于孔孟教言的节操。他们对民族文化的以往所做的似乎只是一种痛苦的检讨，一种执著的告别，一种不无切肤之感的自虐，然而，这检讨、告别、自虐中所告白的乃是生机未败的民族德慧在他们身上的赓续。
4、1921年8月，在“五四”余响未绝而世人“谈到孔子羞涩不能出口”的时风下，梁漱溟发表了以倡导“孔家生活”为归趣的演讲：《东方文化及其哲学》。它宣告了一个与“五四”相颉颃的思潮的发轫，这思潮被后来的人们称作“当代新儒学”。在通常的观念中，“新儒学”思潮是作为对“五四”的反动而出现的，然而，它们间的对峙也许自始即保持着某种对于中国文化的深层思考说来所必要的张力。“新儒学”的发生，固然与十九世纪中叶以来潜动着的全球性的文化保守主义相应和，但为它造就了一种时运而对它起了催生作用的则是“五四”。
“五四”对传统儒学的批判必至引发“新儒学”起而为之分辩，但重要的还在于，“五四”也为“新儒学”对儒家教化富于时代感的创发拓辟了可能大的“自由”空间。梁漱溟所作“世界文化三期重现”——西方、中国、印度三方古典文化的依次复兴——的构想，本身即说明着“五四”所倡扬的“人的个性伸展”的价值在他那里的实现，而后来的“新儒学”人物熊十力、冯友兰得以分别构建所谓“新唯识论”、“新理学”体系，倘没有“五四”启导的时代风气，则断断不可思议——即使这哲学体系的建构者敢于思其所思，也必定会被如此或如彼以卫道自命的人斥之为异端。其实，在与“幸福”价值关联着的人生对待性向度上，“新儒学”的“开新”正可视为“五四”的“科学”、“民主”话题在另一种思路上的延续；在与“道德”价值关联着的人生非对待性向度上，“新儒学”的“返本”也未始无关于“五四”人物切己的生命践履——尽管他们在显意识层的义理措置上终是留下了有可能使“幸福”价值寡头化的遗憾。
“五四”把遗嘱写给了历史，在时代的延宕中它一直在寻找和检选对于它说来最可胜任的执行人。
注释：
①魏源：《海国图志·原叙》。
②(31)严复：《论世变之亟》，见《严复集》，中华书局1986年版，第一册第2，3页。
③⑤严复：《原强》修订稿，见《严复集》，第一册第26，13页。
④曾廉：《
庵集·上杜先生书》。
⑥⑦严复：《与熊纯如书(1917.1.24.)》，见《严复集》，第三册第661，692页。
⑧(57)梁启超：《新民说·论自由》，见《饮冰室合集·专集》，第三册第四卷第40，47页。
⑨梁启超：《欧游心影录》，见《梁任公近著》上卷，上海商务印书馆1922年版，第23页。
⑩卢梭：《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146-147页。
(11)爱克曼辑《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第170页。
(12)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，人民出版社1960年版，第三卷第515页。
(13)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，见《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第一卷第266页。
(14)雅斯贝斯：《生存哲学导言》，见《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第153页。
(15)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《陈独秀著作选》，上海人民出版社1984年版，第一卷第175页。
(16)(17)(55)(56)鲁迅：《狂人日记》，见《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第一卷第428，430，426，432页。
(18)蒋梦麟：《新旧与调和》，载《晨报》1919年10月31日。
(19)胡适：《新思潮的意义》，见《胡适文存》，远东图书公司1983年版，第一集第728页。
(20)(21)胡适：《文学改良刍议》，见《胡适文存》，第一集第15，6页。
(22)陈独秀：《文学革命论》，见《陈独秀著作选》，第一卷第261页。
(23)(24)(29)周作人：《人的文学》，见《艺术与生活》，上海群益书社1930年版，第20-21、8-9，28，18页。
(25)李大钊：《孔子与宪法》，见《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上册第258-259页。
(26)李大钊：《自然的伦理观与孔子》，见《李大钊文集》，上册第263-264页。
(27)陈独秀：《回答常乃德》，见《陈独秀著作选》，第一卷第290页。
(28)(32)(33)(73)(75)鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》，第一卷第57，51，54，53，56页。
(30)房龙：《宽容》，迮卫等译，三联书店1985年版，第219页。
(34)鲁迅《热风·随感录(三十八)》，见《鲁迅全集》，第一卷第311页。
(35)远生：《国人之公毒》，载《东方杂志》第12卷第1号(1915年1月)。
(36)家义：《个位主义》，载《东方杂志》第13卷第2号(1916年2月)。
(37)鲁迅《热风·随感录(四十六)》引易卜生语，见《鲁迅全集》，第一卷第333页。
(38)(53)(58)胡适：《易卜生主义》，见《胡适文存》，第一集第637，645，645-646页。
(39)胡适：《非个人主义的新生活》，见《胡适文存》，第一集第747页。
(40)李大钊：《我与世界》，见《李大钊文集》，下册第23页。
(41)周作人：《新文学的要求》，见《艺术与生活》第39页。
(42)胡适：《不朽》，见《胡适文存》，第一集第702页。
(43)穆勒：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第70页。
(44)鲁迅：《热风·随感录(三十六)》，见《鲁迅全集》，第一卷第307页。
(45)严复：《主客平议》，见《严复集》，第一册第118页。
(46)胡适：《自由主义》，见《胡适哲学思想资料选》，华东师范大学出版社1981年版，上册第430页。
(47)(67)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，见《陈独秀著作选》，第一卷第166，167页。
(48)(49)鲁迅：《灯下漫笔》，见《鲁迅全集》，第一卷第212、213页。
(50)(51)(52)(74)鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》，第一卷第99、80、79，65页。
(54)(60)鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》，第八卷第27，24页。
(59)(61)胡适：《介绍我自己的思想》，见《胡适文存》，第四集第613，616页。
(62)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适文存》，第三集第4页。
(63)《书·虞书·大禹谟》。
(64)《孟子·离娄下》。
(65)见《新唐书·陈夷行等传赞》。
(66)(67)康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1963年版，第127，116页。
(68)康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，商务印书馆1964年版，第101页注。
(70)陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀著作选》，第一卷第132页。
(71)《论语·里仁》。
(72)《论语·述而》。
(76)梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第259页。
(77)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第24页。
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