马克思国家学说的演进逻辑，本文主要内容关键词为：马克思论文,学说论文,逻辑论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尽管当代马克思主义研究者承认国家具有相对自主性，但是在马克思主义学说体系的一般阐释中，国家理论始终笼罩在政治经济学(被经济基础决定的上层建筑)和政治社会学(作为统治阶级工具的工具主义国家观)的阴影之下，这对理解马克思的政治思想构成了严重障碍。事实上，马克思早在1846年就构思一部以现代国家为独立研究对象的大部头著作，不知为何计划搁浅，只留下一份研究大纲。[1](P238)不过这足以说明早年马克思对于现代国家的重视。如乔治·利奇泰姆所言，在大革命之后尤其是波拿巴时期的法国那里，马克思意识到一个自主国家的重要性。[2](P89)在那里，是国家权力而不是社会经济中占支配地位的统治阶级，对整个社会进行宰制和支配，成为比资产阶级本身有过之而无不及的保守力量；在那里，革命针对的对象不仅是资产阶级，而且是一个掌握了暴力机器和官僚机构的现代国家，必须要通过暴力革命打碎整个国家机器才能争取到解放的可能。对法国政治的研究并非为了一偿夙愿那么简单，从早期谴责普鲁士威权国家走向后来系统批判法国波拿巴主义政权的思想演化，由此确立了马克思政治思想的根本转向，即从哲学批判转向历史批判，从市民社会批判转向现代国家批判。
一、从“林木偶像”到“虚幻的共同体”
由早期政论文献观之，马克思当时尚未彻底摆脱自由主义与黑格尔主义的影响。在关于新闻出版自由的政论中，马克思主张自由是一种绝对价值，“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由”[3](P167)。马克思反复运用诸如“普遍理性”这样的黑格尔主义术语来谴责普鲁士当局对新闻出版自由的压制。在抨击林木盗窃法时，马克思仍然沿用英国近代自由主义者约翰·洛克的自然法学说，为穷人捡拾枯枝的“自然正当”进行辩护。然而，就是在这里，马克思已经敏锐地揭示出林木盗窃法隐藏的秘密：“这种把林木所有者的奴仆变为国家权威的逻辑，使国家权威变成林木所有者的奴仆。整个国家制度，各种行政机构的作用都应该脱离常规，以便使一切都沦为林木所有者的工具，使林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”[4](P267)
“工具”一词在这里与“奴仆”一词相呼应：国家已经沦为林木所有者的工具、奴仆！换言之，当林木所有者要通过立法对穷人捡拾枯枝的行为实施惩处的时候，也就是要让国家服务于其私人利益，这个“国家”已经被私人利益盗窃了。马克思用黑格尔主义的术语指出，从私人利益根本不可能产生出“普遍国家”，“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染”[5](P261)。不过，最让人回味的是以下一段话：“古巴野人认为，黄金是西班牙人崇拜的偶像。他们庆祝黄金节，围绕着黄金歌唱，然后把它扔进大海。如果古巴野人出席莱茵省等级会议的话，难道他们不会认为林木是莱茵省人崇拜的偶像吗？”[6](P290)
正如伯尔基所指出的那样，马克思在此赋予普鲁士国家一个形象，那就是“林木”。[7](P151)与英国近代自由主义思想家霍布斯赋予现代国家“利维坦”这一海兽形象[8](P138)不同，马克思关注的不是现代国家作为暴力机器的一面，而是现代国家作为“林木偶像”的意识形态一面。“林木”虽不如“利维坦”般直接体现出“带剑的权力”，但是参天大树高高在上、漠然肃立，不同样隐喻国家权力之凛然不可侵犯吗？进而言之，树林遮蔽苍穹，阳光无法透射进来，林中只有阳光的影子，甚类似于柏拉图的“洞穴”。在林中人们只能看到眼前的、局部的事物，只具备狭隘的眼光，而丧失对事物的“总体性”认识。可以说，马克思是在培根“四偶像说”的基础上，进一步提出了第五种“偶像”——“林木偶像”。与其他四种偶像不同的是，“林木偶像”来自于现代国家刻意的意识形态歪曲。
“利维坦”只是突出了现代国家的专横和暴虐，“林木”更侧重于现代国家的“晦暗性”。现代国家除了通过垄断暴力的合法运用来平息社会反抗之外，亦要借助于意识形态来使其统治合法化。根据马克思的说法，“林木偶像”与“工具”是紧密结合在一起的：林木所有者的利益被说成是一种普遍利益，从而使国家沦为统治阶级的工具：“因为私有财产没有办法使自己上升到国家的立场上来，所以国家就有义务使自己降低为私有财产的同理性和法相抵触的手段。”[9](P261)马克思关于现代国家的“虚幻共同体”理论，在此已经初露端倪。
《论犹太人问题》代表马克思国家理论的重要过渡。文中，马克思尖锐指出鲍威尔的批判不够彻底，后者批判的只是“基督教国家”而不是“国家本身”。[10](P167)换言之，马克思要批判的正是黑格尔的国家观念本身。马克思宣称，将国家从宗教中解放出来的“政治解放”，其后果不是一个“自由国家”，而是一个被市民社会奴役的国家。现代国家所允诺和保护的所谓自由和人权，都是市民社会逐利原则支配下的有限自由，而非真正的解放。宗教是市民社会最后的幻象(即“偶像”)，人的根本解放，就是从市民社会的宗教幻象中解放出来。这标志着马克思与黑格尔主义国家观念的彻底决裂。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯半带讽刺地用“虚幻共同体”这一概念来指述现代国家：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”[11](P84)。
马克思、恩格斯指出，统治阶级总是试图“把自己的利益又说成是普遍的利益”[12](P85)，从而使国家仿佛获得了一种超越于分裂的市民社会之上的“普遍性”，而这就是国家权力自主性的起源。比较马克思在《资本主义以前的各种形式》一文中对前现代各种“真实的”共同体形式的历史分析，就不难理解，现代国家的本质就在于它充满了“虚幻性”。在资本主义生产以前的各种形式中，个人不是把自己当做劳动者，而是把自己当做所有者和同时也进行劳动的共同体成员。这种劳动的目的是为了保证各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存。[13](P471)由于个体身份与集体生活是如此紧密地结合在一起，因此这种共同体是“真实”的。相反，维系现代国家这种“虚幻共同体”形式的统治机制是意识形态。根据恩格斯的观点，国家作为一种地缘共同体，其区别于血缘共同体之处，就在于它不得不把散布在辽阔地域上的陌生人口组织起来，维持最低限度的合作，这需要他们相互“想象”生活在遥远土地的陌生人与自己是血肉相连的同胞。在此意义上，本·安德森“想象的共同体”其实就是“虚幻的共同体”的同义词。
马克思、恩格斯的国家理论，无疑可以视为是对源于布丹的主权学说的强烈回应，即民族国家之所以在一国权能范围之内享有超越于市民社会之独断权力，皆因其代表所谓民族整体的利益，“虚幻共同体”的说法直斥布丹学说乃是建立在虚假的基础之上。马克思、恩格斯认为现代国家之自主权力，建立在一个虚假的基础之上。马克思指出，现代世界的特征就是人脱离共同体而存在，“凡是公社成员作为私有者已经同作为城市公社以及作为城市领土所有者的自身分开的地方，那里也就出现了单个的人可能丧失自己的财产的条件”[14](P494)。此时，共同体走向解体，人陷入凄惶状态，“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时期中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚”[15](P486)。
可见，现代社会最大的问题，就在于现代人的发展伴随着个体与共同体的日渐疏离，人获得了人权，却丧失了只能在共同体中才能获得确证的人性(“人是一切社会关系的总和”)。资本主义社会的现代国家虽保护人权，却无力避免人性的沦落。只有在此意义上，我们才能理解“每个人的发展是一切人发展的条件”的真正含义。
二、不统治的统治阶级
马克思意识到，到了第二个波拿巴时期，国家似乎成了完全独立的东西。“和市民社会比起来，国家机器已经大大地巩固了自己的地位”[16](P676)。马克思发现，在二月革命后的法国已经发展出这样一种情势，国家机器已经完全独立于社会，不受社会力量包括资产阶级的制约。可以说，国家完全凌驾于社会之上，成为一种独立的力量。
在这里，与“虚幻共同体”的观念相比，马克思对于国家自主性的理解有了进一步的发展，即他发现国家的自主地位不是基于一种意识形态，其本身就是资产阶级不能直接统治的结果。二月革命之后，资产阶级“独占的统治”[17](P596)，这是资产阶级政治统治走向失败的根源。统治阶级直接统治是欧洲古典政治的传统，从古希腊罗马一直沿袭到封建领主制。封建化政治的特征是政治权力与经济权力的高度一体化，政治权力直接来源于土地占有，也就是所谓“超经济强制”，封建领主垄断所占有土地的政治管辖权，包括征税权、司法裁判权、铸币权，甚至初夜权。从封建主义向现代社会过渡的过程中，资产阶级市民取代土地贵族掌握了国家权力，这种政治变迁在法国尤其具有典型性，因为经过一场波澜壮阔的大革命，法国资产阶级荡平了贵族的力量，建立了史上第一个现代民族国家。然而也正是在法国，资产阶级犯下致命的错误，那就是他们企图像过去一样进行直接统治，马克思指出，他们想到的办法是“通过议会形式实现统治”[18](P618)，在国民议会中获得多数，从而直接控制国家。
法国资产阶级不合时宜的直接统治给自己造成了危机。马克思指出：“资产阶级的政治统治同资产阶级的安全和生存是不相容的”[19](P661)，“它就是承认它本身的利益要求它逃避自身统治的危险；要恢复国内的安宁，首先必须使它的资产阶级议会安静下来，要完整地保持它的社会权力，就应该摧毁它的政治权力；只有资产阶级作为一个阶级在政治上注定同其他阶级一样毫无价值，个别资产者才能继续剥削其他阶级，安逸地享受财产、家庭、宗教和秩序；要挽救它的钱包，必须把它头上的王冠摘下，而把保护它的剑像达摩克利斯剑一样地悬在它自己的头上”[20](P628)。
在此，马克思将“社会权力”与“政治权力”分开，指出资产阶级最好是“逃避自身统治”，与国家政权相分离，抛弃政治权力之企图，方可牢牢掌握自己的社会权力。正如新马克思主义者弗雷德·布洛克所指出的那样，资产阶级与之前一切统治阶级的根本区别就在于它是一个“不统治的统治阶级”，他们寻找代理人来进行政治统治，然后通过选举、游说等方式控制政策议程，使之服务于自身的经济利益。[21]资产阶级从“直接统治”走向“间接统治”，就必然产生出国家权力的相对自主性。
马克思这一理论代表了他对国家与社会关系的深刻理解。马克思指出，资产阶级的直接统治破坏了自己的社会基础：“共和制虽然完成了他们的政治统治，同时却破坏着这一统治的社会基础，因为他们现在必须面对各个被奴役的阶级并且直接和它们斗争，没有人调解，没有王冠作掩护，也不能用相互之间以及和王权之间的次要斗争来转移全国的视线了。”[22](P613)经济上占支配地位的资产阶级，本来应该充当社会中间角色；一旦资产阶级直接掌握政治权力，经济矛盾就会直接转化为对国家政权合法性的挑战。当资产阶级不直接统治，而让国家政权在一定程度上保持相对自主性，就会形成这样一种统治秩序(见图1)：
图1
在此，国家作为一种相对独立的力量存在，当被统治阶级与资产阶级在社会经济层面发生冲突的时候，国家可以扮演调解者，比如迫使统治阶级做出一定程度的让步从而缓和社会冲突。由于国家的干预，阶级斗争就可以局限在合法的范围内，而不至于演化为政治危机。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中给国家下定义的时候进一步明确了马克思这一思想：国家是“一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内”[23](P170)。资产阶级构成了横亘在国家与无产阶级之间的一种力量，它的政治功能，一方面是将无产阶级与国家阻隔起来，从而将无产阶级排斥在政治过程之外；另一方面，资产阶级也对国家发挥制约作用，避免国家权力走向专制。毫无疑问，这是最合乎资产阶级利益的政治安排。
三、市侩化政治
在马克思看来，资产阶级退出政治，并非出于资产阶级的“明智”，而是由资产阶级的市侩本性所决定的。国家的相对自主性实质上是资产阶级市侩化政治的表现。
马克思早在写作《论犹太人问题》时，就意识到，资产阶级的政治解放，本质上乃是市民社会市侩精神的支配。论敌鲍威尔所有的错误，就在于用资产阶级的政治解放取代从市民社会中的解放，而忽略了市民社会本身的奴役性格，最终强化了市民社会对人的奴役。马克思指出，人在市民社会的生活中没有真理性，人的自由主要是摆脱市民社会的束缚而不是国家的束缚。[24](P172-173)
现代人醉心于这样一种韦伯主义的信念之中，以为现代世界意味着基督教对犹太教的胜利，亦即意味着理性化的力量对非理性的力量的胜利。正如哈维·曼斯菲尔德所指出的那样，现代世界走上了理性化控制的道路。[25]
但是马克思颠覆了这一信念：现代世界不是基督教对犹太教的胜利，而恰恰是犹太教对基督教的胜利：“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”[26](P196)犹太教的“市民社会”才是现代世界的主角，基督教的“国家”则成为黑格尔的地上行走的“神”。犹太教对基督教的胜利，无形中就意味着现代世界中非理性力量对理性化力量的胜利。
与韦伯将现代社会定义为“祛魅”的理性化世界不同，马克思认为现代世界是“非理性”的，这种非理性体现在犹太教的“逐利原则”中，而这种非理性的逐利活动最终将导致社会的解体——马克思后期对资本主义生产体系之非理性的批判在此已埋下伏笔。由此可见，马克思与韦伯，绝非西方学者所以为的那样是先知与学者的区别[27](P19)，两者对于现代世界的判断存在根本歧异。
马克思对现代政治市侩化命运的认识在法国场景中得到验证。在《路易·波拿巴的雾月十八日》第二版序言中，马克思声称，他既不是像雨果那样，把事变理解为一个人的暴力行为，也不像蒲鲁东那样，把政变描述成以往历史发展的结果。理由在于，雨果和蒲鲁东都无法揭示路易·波拿巴政权所代表的市侩政治的真相。马克思宣称他的主题是“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”[28](P580)。前一句话强调了马克思的政治社会学方法，后一句话代表了马克思对市侩化的路易·波拿巴政权的理解，关键之处是“平庸而可笑的人物”扮演了“英雄的角色”。在马克思看来，路易·波拿巴政权带给人们最大的疑惑是：平庸如波拿巴这样的流氓无产者，没有个人魅力，也没有任何政治原则，为了利益随时卑躬屈膝，为了利益也可以无耻地将国家出卖，何故竟至一跃而成为国家的统治者？马克思的回答十分尖锐：大革命之后，资产阶级就开始沉沦，“洛克就排挤了哈巴谷”[29](P586)。
约翰·洛克何以成为现代政治市侩化的始作俑者？这首先涉及在西方语境下对于自由的理解。海德格尔在讨论谢林的自由观时指出，人的自由本身就是人的原罪，亚当偷吃禁果，意味着人开始有了自由意志，从原罪的角度，人的自由是一种最基本的恶。[30](P155)随着君权神授观念的没落，政治自由褪去了身上的原罪色彩，“基本恶”逐渐被现代官僚政治的“平庸的恶”所侵蚀，这就是汉娜·阿伦特对现代自由主义“恶的平庸化”批判的理据。[31]在近代自然法理论的创始者之一霍布斯的理论建构中，主权者并不参与契约的制定，而是代表尘世中一种恶的力量，凌驾于市民社会之上，用刀剑维护契约的信守，对于这一庞然巨物利维坦，唯一的制约力量来自上帝。[32]但是在约翰·洛克的自由观念中，我们已经看不到任何原罪的色彩。主权者并不超然于契约之上，它要亲身参与契约的制订，一个自由主义的民主政府完全是出于个人理智的产物。[33]在关于利益和权利的讨价还价中，政治生活彻底“市侩化”。《弗吉尼亚权利宣言》的主要作者乔治·梅森在他最后的遗愿中，勉励自己的儿子“宁要私人领地之幸福，不要公共事务的操劳”[34](P112-113，注4)。
用马克思的话来说，资产阶级最好退出政治统治，“安逸地享受财产、家庭、宗教和秩序”，躲藏于以赛亚·伯林所说的“消极自由”的“庇护所”，享受自己私人的、幸福的生活。拿破仑或许是黑格尔所说的“最后一个人”，在他之后就是经济动物的世界。秩序党的统治是为了“钱袋”。[35](P628)那么，民主派也就是山岳党的表现是如何的呢？马克思说，他们抛弃了革命的激情，“以一个遵守法制的正直庸人的冷漠态度来对抗它的革命热情”[36](P631)。马克思指出，即使资产阶级在开端之际仍然怀抱革命的激情，他们也终将消磨掉它们而沦于平庸化，古典时代为政治而政治的“至善生活”，那些悠久的政治行动传统以及让人之为人的、政治动物所应抱持的政治激情都一去不复返了。
正如琼·埃尔斯特所指出的那样：“马克思将波拿巴政变解释为法国资产阶级的让权。”[37](P147)按照琼·埃尔斯特的理解，马克思认为一个自主国家是资产阶级的对手，而绝不是资产阶级的工具。[38](P154)正是资产阶级的平庸化、市侩化导致了资产阶级退出统治，统治阶级的直接统治丧失了最重要的政治前提。路易·波拿巴不是市侩化政治的救赎，而恰恰是市侩化政治登峰造极的化身。马克思尖锐指出，路易·波拿巴是流氓无产者的代表，代表的是社会中最堕落的政治存在：“波拿巴首先觉得自己是十二月十日会的头目，是流氓无产阶级的代表。他本人、他的亲信、他的政府和他的军队都属于这个阶级”[39](P685)。根据彼得·哈耶斯的说法，马克思主义界定的流氓无产者，属于无财产、非生产性以及政治和道德上堕落的社会群体。[40]从路易·波拿巴身上，马克思发现了市侩化政治支配下的现代民族国家危机：“和市民社会比起来，国家机器已经大大地巩固了自己的地位，它现在竟能以十二月十日会的头目，一个从外国来的、被喝醉了的兵痞拥为领袖的冒险家做首脑，而这些兵痞是他用烧酒和腊肠收买过来的，并且他还要不断地用腊肠来讨好他们。由此便产生了怯懦的绝望和难以表述的屈辱情感，这种情感压住法国的胸膛，不让它自由呼吸。法国觉得自己似乎是被凌辱了。”[41](P676)
在这里，政治已经消亡，一切有关政治的东西似乎都被亵渎了。
四、国家与革命
如果说马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中发现了一个自主国家及其崛起的逻辑，那么，在20年后的《法兰西内战》中，这个自主国家的保守性与反动性就昭然若揭了。
早在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思就觉察到，波拿巴政变的结果，“不是社会本身获得了新的内容，而只是国家回到了最古的形态，回到了宝剑和袈裟的极端原始的统治”[42](P588)。
马克思对路易·波拿巴政权的刻画成为马克思主义国家观的经典片断：“这个行政权有庞大的官僚机构和军事机构，有复杂而巧妙的国家机器，有50万人的官吏队伍和50万人的军队。这个俨如密网一般缠住法国社会全身并阻塞其一切毛孔的可怕的寄生机体，是在专制君主时代，在封建制度崩溃时期产生的，同时这个寄生机体又加速了封建制度的崩溃。”[43](P675)
除了猛烈抨击现代国家建立在公债和强制税收的基础之上，马克思也发现，路易·波拿巴政权的显著特征在于它“俨如密网一般缠住法国社会全身并阻塞其一切毛孔”，也就是它具备了对整个社会进行全面渗透和监控的能力，这是现代国家集权化政治的主要表征。[44]路易·波拿巴的集权统治如何可能？马克思借对法国小农的“马铃薯”比喻，指出这种集权统治正是建立在缺乏阶级意识的大众社会的基础之上，这个大众社会的特点是：人与人相互隔绝，政治冷漠，人与人之间划一，“它造成全国范围内各种关系和个人的划一的水平……它消灭人民群众和国家权力之间的贵族中间阶梯。所以它也就引起这一国家权力的全面的直接的干涉和它的直属机关的全面介入”[45](P681-682)。可见，所谓“小农”，不过是这样一个无阶级的大众社会的隐喻而已。由于阶级力量的缺乏，社会处于无组织、力量分散的碎片化状态，从而使社会丧失了制约国家权力最有力的组织性力量。
路易·波拿巴政权在走向集权的同时却未相应带来国家能力的提高。路易·波拿巴在当选总统之后，推行高压政策，取缔工人组织，大肆逮捕工人运动领袖。查尔斯·蒂利指出：“随着1851年政变而来的镇压只是加速了将工人赶进黑暗之中的进程。”[46](P122)法国迎来的是一个国家能力不断衰败时期，一直持续到在普法战争中败于普鲁士而导致国家崩溃。
马克思指出：“帝国是在资产阶级已经丧失统治国家的能力而工人阶级又尚未获得这种能力时唯一可能的统治形式。”[47](P54)如果二月革命之后，资产阶级能通过议会共和制政体，使国民议会有效支配和制约行政权力，或许能避免路易·波拿巴的自主国家走向异化；资产阶级退出政治统治的结果，就是包括资产阶级在内的整个市民社会遭受国家的奴役。这一点在《法兰西内战》中已然明确。马克思指出，在法国，国家机器已经完全独立于社会，不受社会力量包括资产阶级的制约，“它甚至于践踏统治阶级的利益”[48](P92)，国家机器相比市民社会，已经成为更可怕的压迫力量和反动力量，“它放纵过去的一切反动势力，形成一个万恶之渊薮。表面看来，这是这个政府权力对社会的最后胜利；实际上，这是这个社会里一切腐败成分的大泛滥”[49](P93)。一个庞大的、中央集权的国家机器，成为阻碍社会发展的顽固堡垒。更有甚者，与市民社会不同，国家机器本身不可改良，简单地通过社会变革或者指望经济发展并不能摧毁这个国家，因为“一切变革都是使这个机器更加完备，而不是把它摧毁”[50](P676)。
现在，国家机器成为革命的首要对象。工人阶级当然不能简单地掌握现成的国家机器来达到目的，而必须将它摧毁。[51](P52)这就是马克思著名的“打碎国家机器”思想的来源。工人阶级统治应该有自己的政治模式，它就是作为“社会解放的政治形式”[52](P97)的公社：“它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的产物，是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。”[53](P59)
马克思指出巴黎公社“议行合一”的政治形式，是向统治阶级直接统治回归。“国家即组织成为统治阶级的无产阶级”[54](P293)，换言之，在马克思心目中，国家就是无产阶级本身。只有在摧毁了国家机器，无产阶级成为社会的统治阶级之后，直接统治才重新获得了它的政治前提。因此，公社最重要的特征无疑就是工人阶级的直接统治。
马克思将公社定义为一种“社会共和国”，其目标是“社会解放”[55](P104-105)，具体而言，是“社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力”[56](P95)。
按照马克思和恩格斯的理解，国家应该是从社会中产生并受制于社会力量的，但是在法国，现代国家这一庞然大物已经凌驾于社会之上，并对后者实施严密的监控和压制。换言之，资产阶级革命的后果不是如其所宣扬的那样，将社会解放出来，相反的，是使社会重新受到奴役。政治也因此而畸形化，沦为经济上居支配地位的阶级统治人民的手段，并系于现代国家权力之实施上。因此，“社会共和国”之要义，在于人民直接参与公共事务，取消一切现代国家建制，还政治生活本来面目，也就是使政治复归于社会。
作为“社会共和国”的公社，其核心理念是自治[57](P56、58)，而不是民主。民主与行政集权并不排斥，在资本主义民主政治条件下，行政集权可以大行其道。公社自治绝对排斥行政集权，它要将政治统治的压迫性降到最低。公社是由巴黎各区通过普选选出的市政委员组成的，它既是行政机关，又是立法机关，这样，公共事务就可以直接掌握在人民手中。仅仅如此还不够，公社将成为“最小村落的政治形式”，规模应细化至确保人人皆可直接参与，这样才能称为“生产者的自治政府”。至于民族层次的政治，则通过代表制来实现。具体而言，就是每个层次的“自治政府”向更大规模层次的“自治政府”派出代表。这样的代表制将不以损害自治为代价，而与后者相得益彰。
无论是取消常备军、用代表制取代代议制[58](P56)，还是去官僚化，建立廉价政府，公社的一切建制，都与路易·波拿巴那个现代国家截然对立，“帝国的直接对立物就是公社”[59](P55)。马克思正是通过公社来批判现代国家，并且为未来的政治模式奠定理论基础，这就是“国家消亡”理论的真正蕴涵所在。用恩格斯的话来说，一旦实现了“在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会”[60](P174)，国家就“自行消亡”了，因为一个以垄断暴力为基础的国家机器已经失去了存在的意义。关键的是，“国家消亡”不是消灭政治，而是建立人人都可以参与的政治，因为公社“要恢复他们的独立的社会生活和政治生活”[61](P100)。
可以说，从“虚幻的共同体”过渡到“自主国家”，提出“社会共和国”的革命性思想，到预言国家终将消亡，构成了马克思国家理论完整的演化进程。
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