朴学的误读——兼论实证主义在近代中国，本文主要内容关键词为：朴学论文,实证主义论文,误读论文,近代中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
近现代以来的学术界一直有一种看法，即认为中国在清代初期便有了近代科学方法与科学思维，具体来说，清代朴学即与西方实证科学相类似。如1918年有一篇文章说：“自河间献王开古文学之门户，实事求是一语已成汉学家金科玉律，至清世而朴学之士尤重，其说务在得证据明事实以存所治之学之真相，盖与科学方法为近，不得以其研究之内容不同而异之也。其他文史玄理之学亦然。”（注：钱智修：《功利主义与学术》，载《东方杂志》第15卷6号，1918年6月。）粱启超也曾在《中国近三百年学术史》中，将朴学思潮与文艺复兴时期欧洲人对古代希腊罗马的重新发现和研究相比附，称乾嘉学派为“科学的古典派”，认为它的学术方法与“近世科学的研究方法极相近”。胡适认为清朝的朴学具有科学精神：“清朝的‘汉学家’所以能有国故学的大发明者，正因为他们用的方法无形中都暗合科学的方法。”（注：转引自蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社1982年版，第300页。）丁文江也说：“许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。”（注：丁文江：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第57页。）当前亦有学者提出：经学的实证化（朴学）一方面消解了形而上学，另一方面或多或少趋近于近代实证科学。（注：参见杨国荣：《科学的形上之维·导论》，上海人民出版社1999年版。）
实证科学是西方自文艺复兴以来所开出的科学形态。“实证”(positive)，意即明确、精确、直接、无疑、确定、确实、肯定等。实证科学则指在自然科学的研究中采用观察和实验，求得知识的确定性、实证性。19世纪初，法国圣西门首先将实证科学方法推广到哲学上，提出“实证主义”(Positivism)一词，后被孔德采纳，用于指称一种哲学。这种哲学宣称直接的感觉经验或现象是唯一确实可靠即“实证”的，追求经验或现象之外的东西（如始因、目的因、事物的内在本性等）是毫无意义的，因为它们超出了人的认识能力，不属于实证哲学范围。实证主义在发展过程中演化出许多流派，如逻辑实证主义、实用主义、新实在主义及科学主义等。这些流派虽然在一些论述上与实证主义观点相左，但在核心问题上却与实证主义一致。这就是：第一，它们都强调“实证主义原则”，即强调经验事实和科学方法的价值，认为实证的感觉经验才是知识的对象、来源，也是人类认识的范围；第二，它们都反对西方形而上学传统，认为哲学家的任务就是概括和描述现象界的科学知识，而那些超出感觉经验的形而上学问题应当留给神学家去想象，哲学家对此当不予理睬。
从实证科学演化为反对一切形而上学的实证主义哲学，与西方的哲学背景有关。西方传统的形而上学专指以普遍概念或范畴的逻辑推论为形式的纯思辨哲学。按照康德的说法，“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第17页。），也就是说，形而上学是在超验领域进行，运用思辨和概念来表达哲学的一般原理。这种形而上学形态导源于西方的本体论特征。本体论是西方的“第一哲学”，它是一个绝对的、具有普遍性的纯粹演绎体系。由本体论为核心的西方形而上学呈现出纯粹概念与经验世界相对立的矛盾，因此这样的哲学在近代以后便受到了来自实证主义这样从实证的路径、经验的角度的挑战。但基于西方哲学的二元对立传统，这种挑战往往是从一个极端走向另一个极端，提倡经验的、实证的路径，抛弃一切无法用科学实证检验的形而上学。而在中国，原本并不存在一个超验领域的形而上学，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传·系辞上》），是中国人对“形而上学”最基本的阐释。这种阐释给了我们这样几个信息：“形而上”描述的是人的超越性追求，也是中国哲学所企及的最高目的和境界；“形”是联结“道”与“器”的中介，由“形”将“道”与“器”联成一个对应的范畴，两者是不能分割的；道（形而上者）泛存于天下一切有形质的事物（形而下者）之中，人们只能在具体的、经验的、自然的事物及人伦日用的体验中去追寻道，此即“道不离器”，“器中显道”。归结起来可以说，中国哲学中的道既是本然之理（作为真理的大道），又是当行之路（作为规范的大道）。因此，道中既有具体事物，道又是形而上的追求；具体事物中载道，见道则必须有对具体事物中的反思。这是与西方全然不同的哲学形态。如此在学理上，中国不可能出现像西方那种把形而上学与经验领域完全对立或隔离起来的做法，也不会出现像实证主义那样以纯粹经验的、实证的方法反对一切形而上学的做法。而在事实上，朴学思潮所体现的方法和思维方式显然不能与西方实证科学相提并论，近代中国学者也不可能完全接受西方实证主义的哲学方法。
二、朴学不是实证科学
从时代背景看，朴学思潮的形成是清朝统治者大兴文字狱的结果。而就其学术理路讲，对前期哲学的批判和对经学正统的呼唤是其形成的先导。自儒学成为正统学术，成为人们不断挖掘并赋予现实意义的价值准则而世代传承后，中国学术每一次新的思潮都表现为对先前思潮的一种矫正，表现为一种向原典的回归。如汉代董仲舒倡立独尊儒术，便是由先秦以来的百家之学向儒家六经的回归；唐代韩愈高呼儒学道统论，自诩为续孔孟之不传；宋明重建儒学，以“四书”为摹本，号称摆脱汉唐的名物训诂，直接孔孟的“性与天道”之心传；清初乾嘉朴学倡导“训经明道”；晚清高呼“经世致用”的今文经学；这些都是在回归原典的前提下，重新阐释经学，在对前学的批判中，夹带自己新的思想。
乾嘉朴学就是在这样的学术规律下运作的。朴学之前的学术思潮主流是理学。按照二程的说法，理学是他们“自家体贴出来的”。宋代学者黄震也曾说过，本朝经学（理学）“摆落训诂，直寻义理”。明代则是心学独盛，好讲“致良知”。于是，在朴学家们审视理学之流弊时，便将矛头指向过多夹带个人理解和阐释的“义理之学”，而主张回复原典之本义，重新找到发展学术的空间。因此，与“义理之学”相对的“训诂名物”便被看作是矫正流弊的明道之具。明末清初的顾炎武就提出了“经学即理学”，主张“读《九经》自考文始，考文自知音始”（注：《亭林文集》卷四，《答李子德书》。）。朴学的著名代表人物戴震更是从文字训诂入手，以阐发经籍义理为归宿，承先启后，卓然大家。
学者们褒朴学成就往往只是肯定其在考证上做出的功绩，如校证了多少典籍，为后代积累了多少资料等。贬之者认为这一时期只重考证而缺少创建和学术建树，褒之者则认为其考证显示了科学精神，创立了科学方法，为近代科学的进步开了先声。然而，上述或贬或褒都是以近代西方实证主义观点作为考量框架的，都不切合中国学术的实际。
首先从目的上看，朴学家们训诂名物并不是为学术而学术，做单纯的考证，而是试图通过训诂考证以明道救世，也就是说，为了从“器”中见“道”，把握终极的形而上，这是与传统中国哲学的追求一脉相承的。中国学术史上向有古今经文学派之争，表现出两种不同的治学方式。一般说来，古文经学采取的是一种信古尊经、述而不作的学风；今文经学则主张不必严守经文，主张讲求微言大义。但即便是像黄宗羲那样的古文经学家，也在《明儒学案》中提出揭示“数百年之血脉”的要求，显示出其注重明道（把握历史的内在规律）的思想。这一思想在章学诚那里得到了进一步发挥。在他看来，通经在于明理，当然通经明理离不开名物训诂，“治经而不究于名物度数，则义理腾空而经术因以卤莽，所系非浅鲜也。”（注：《文史通义·答沈枫樨论学书》。）他主张“即器明道”，认为六经中既有历史事实又有道理，因此要从古代文献所记载的历史材料，事实（“器”）中把握“所以然”（“道”）。戴震反对程朱理学的义理，但他并不是不要义理，而是反对舍经学而空谈义理，他提出要了解贤人、圣人的义理必须走“求之古经”的道路，但“求之古经而遗文垂绝，今古县隔”，所以必须先“求之故训”。他说：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。”他特别批评那些将故训、典章制度和理义截然分开的人，“彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为；理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。”离开经文空谈性理是戴震极力反对的，而只谈经文不问义理也是他所不主张的。事实上，清代学者一再批评“但求名物，不求圣道”（注：阮元：《拟国史儒林传序》，《研经室一集》卷二。），即反对仅仅停留于实证研究而未能进而把握普遍之道的做法。因此，由考订文字、训诂辨音再到通道知理，是朴学家们由器及道、由经验到抽象来理解“圣贤之心志”的必由之路，正如舍舟楫无以渡江河、舍台阶无以至堂室一样，舟楫、台阶不过是途径、是工具，而过河、登堂才是目的。换句话说，训诂只是明道的工具与途径，明道才是文人学士的最高追求。
由此可见，首先，与实证科学反对形而上学不同，朴学家的治学态度是由器及道，与形而上学问题密切相关。而且，即使明清之际西方的科学技术初传中国，尤其是数学等自然科学知识得到徐光启等人的高度推崇，但那时人们也并没有把这些看作是纯粹的知识，而是在对其进行实际的研究中注入了形而上的内容。比如王锡阐就提出“因理生数，因数可以悟理”（注：阮元：《畴人传·王锡阐传》。），将具体科学形态与形而上范畴联系起来。阮元是乾嘉学派的最后一员大将，他在评价戴震时说道：“庶常以天文、舆地、声音、训诂数大端，为治经之本，故所为步算诸书，类皆以经义润色，缜密简要，准古作者。”（注：阮元：《畴人传·戴震传》。）所谓经义，就是形而上的经学义理。从理论形态看，清代朴学家更多地是上承古文经学的考证训诂传统，但“文以载道”、“见器明道”的学术传统同样得到了体现。而且，朴学家把小学、文字、音韵、天文、历算等作为“技”的具体科目，也当作了经学的内在因素而纳入到明道的领域。这里内含了将名物训诂等考据研究与形而上的追求加以沟通的意向。
其次，从内容上看，朴学具有经学的性质，其考证以群经为中心，而小学、史学、天文、历算、金石等诸学并不是独立的学科，只是经学的附庸。经学一开始便具有意识形态的性质，它是最高权威，其内容只能无条件地被信仰，而不允许加以评判地审察。尽管朴学家如戴震等对宋明理学有过极其尖锐的批判，将其斥为杀人不见血的软刀子，但他们终究还是脱不出读经、解经的圈子，五经被看作判断是非曲直的标准：“六艺者，群书之标准，五经者，众说之指归”（注：凌廷堪：《礼经释例·自序》。）。朴学对五经进行了比较系统的整理，也有对其义理的阐发，然而对经义绝对不容许有丝毫的怀疑和批评，“治经则断不敢驳经”（注：王鸣盛：《十七史商榷·序》。）。这表明，作为经学研究的朴学家并未越出经学的思维框架，并非像西方实证科学和实证主义那样以事实为根据，以怀疑的眼光扫除一切既定的权威；朴学考证只是面对文献和古代语言，而并非文艺复兴后的西方思想界那样面向大自然和人类生活；朴学有对义理的阐释，却完全没有像西方那样导致自然科学和社会科学划时代的变革。
再次，从方法论上看，朴学有几个突出的特点，一是“以经证经”、“去古未远”的用证原则。虽然朴学在考据中有自证、本证、旁证等方法，但其实质还是在于以文本证文本、以权威证权威，通过经籍文献与法典文本的重合，因名证实，凸显经籍的神圣。这种方法与实证科学的方法相悖，因为“以经证经”、“以经解经”的根据即圣人之言，其本身亦须证实，而且学术上的论证，其论据必须具备无可争议的确定性，尤其是最基本的素材，仅以“去古未远”（即所谓相近、相邻的时效概念）推测出的证据不可能十分可靠。再说，借助“去古未远”的用证方法，无法完全剔出守讹传谬的成分。比如先秦诸子的典籍并非一时一人的产物，这样做的结果必然造成引证越多，疑惑越多。二是“无征不信”、“孤证不立”的论证规范，即是要求“遍为搜讨”。而“遍为搜讨”的方法与经验的方法并不一致，因为在朴学研究中搜讨的仍是书本。一方面要搜集所有书本并不可能，另一方面即使做到很大程度上的“搜讨”，也只是典籍中各种说法的罗列，所以这种普遍只能是相对的，它与西方实证主义以事实为根据的客观性不是一回事。三是实事求是、推求阙疑的考证态度。这里说的实事求是主要是指典籍原文的意义。与前两点相联系，以经书权威为标准，不可能做到实事求是。
由此观之，朴学的上述治学方法实际上仍是接续了中国旧学之方式。“中国旧学，考据、掌故、词章为三大宗”（梁启超语），考据排列第一。“严谨”成为治学的起码标准，也是对学者最高的赞赏，其核心当然是指考据和训诂。这种方法与近代西方的实证方法在实质上是不同的。培根以后的近代西方学者所重视的是归纳逻辑和实证的知识论，尤为注重知识的实效，即一切不能诉诸经验证实或证伪的命题都被归结为形而上学的问题，因而被划出科学研究的范围。而清代学者所重视的只是在文献中求得经义，根本没有涉及对科学知识的探究。（注：算学、天文学等研究也处在经学的附庸地位，且仍然属于传统“技”的范畴。）要而言之，西方实证科学诉诸经验事实，而清代朴学则以经治经。后者的考证方法与西方实证的怀疑方法、经验方式显然不是一回事。
三、实证主义在近代中国
西方实证主义作为一种哲学思潮是在实证科学的基础上形成的。19世纪后半叶及20世纪初实证主义传到中国，并在中国产生一定的影响。在中国哲学史上并没有严格意义上的实证主义传统。接受实证主义的中国学者多是所谓“西化”派，这些人大多留过洋或较系统接受过西方思想的熏陶。他们摒弃传统，对西方文化采取开放的态度，试图寻求一种新理论和新哲学，对中国旧学加以改造和创新。但限于多方面因素，他们对于西方的学术背景及学术思想并不十分了解，所以一定程度上盲目接受，表现出理论上的矛盾和不成熟。就实证主义来说，由于中国原本没有产生实证科学的土壤，所以中国人在接受实证主义时必定是走样的、误读的。
从鸦片战争到辛亥革命，中国社会内忧外患，皇权统治岌岌可危，传统社会的方方面面都受到极大触动。反映在学术文化层面，则是人们对经学传统的怀疑以至唾弃。从严复开始，不少向西方寻求真理的学者都以西方学术作为反省传统文化的出发点，并试图以此来改造中国学术。严复把中国旧学即考据、辞章和义理之学一概斥为“无用”、“无实”，并认为“其为祸也，始于学术，终于国家”（注：《严复集》，北京中华书局1986年版，第45页。）。还有像谭嗣同、梁启超、章太炎和王国维等人，都在不同层面上展开过对旧学术的批判。直到胡适，提出“重估一切价值”的呼声，直接要求“捶碎孔丘招牌”。从严复、胡适直至冯友兰、金岳霖等著名哲学家，都对西方实证主义有积极的介绍和宣扬。他们把介绍实证主义作为批判旧学的武器，同时也作为发展新学的出发点。在引进实证主义过程中，他们或多或少以实证主义的眼光来对照和评判中国学术，从而表现出对中国哲学乃至学术思想的误读。但另一方面，由于他们无法、也并不可能完全脱离中国的学术传统，因此在传播和接受实证主义时亦有所保留。最主要的，作为一种学术思潮，实证哲学所否定的不仅是传统的形而上学，而且是任何形式的形而上学。可是在中国，接受实证主义的哲学家们都没有抛弃形而上学。
严复和王国维是较早引进西方实证主义的人物。严复指出，西方“其为学术也，一一皆本于实测”。所谓“实测”，就是实地观察，收集第一手资料，掌握研究对象的方方面面。同时，他还推崇“内籀”，这是指从经验出发的归纳法。“实测内籀”法的基本要求便是：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而后定之为不移”（注：《严复集》，北京中华书局1986年版，第45页。）。严复认为中国学人“所考求而争论者，皆在文字椟素之间，而不知求诸事实。一切皆资于耳食，但服膺于古人成训，或同时流俗所传言，而未尝亲为观察调查使自得也。”（注：《严复集》，北京中华书局1986年版，第281页。）同时，严复提出了“对待之域”和“无对之域”这一对概念。所谓“对待之域”，是指表现为现象的、相对的、具体的事物，这就是实测的内容；所谓“无对之域”，是指普遍的、绝对的领域，这个领域超出了人的认识能力，因而是不可知的。这其实是按照西方传统的本体与现象或形而上学与经验领域的对峙来划分的。从这点上看，严复对西方实证主义的理解是正确的，因为实证主义是对超经验的形而上学的反动。但接着，严复以中国的太极比附为西方的being（严译“庇音”）。being（“是”，也译作“存在”）在西方传统哲学中是一个包容一切的最普遍的概念，其发展出的本体论是一个依演绎逻辑展开的纯粹原理系统。它是一个高高在上、超越经验的“第一哲学”，由它派生出哲学的其他分支。而中国的太极则不同，《易·系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。这里的太极是指派生万物的本原，此本原在中国哲学史中有多种解释，有的指天地浑沌未分之元气（《淮南子·诠言训》），有的指“无”（韩康伯），有的等同于心或道（邵雍《心学》、《观物内篇》），有的认为是理（朱熹），还有的看作为气（王廷相），等等。这些看法都没有把太极当作一个超越于自然、超越于时空的东西，而看成是在万物之中，是具体事物的统合。太极的概念与“道”一样，道生万物，但道本身不是一个独立于万物之外的东西，是在万物中体道。因此，对太极的认识也只能从具体的八卦、四象及两仪中去认识，这是体验式的而不是像西方那样是逻辑推论式的演绎系统。显然，严复将太极看作是西方的being，是误解了两种不同的形而上学方式。但是与西方实证主义以现象主义的原则拒斥形而上的本体不同，严复虽然认为本体世界超越了现象的领域，使人们无法以经验来把握这个领域从而显得“不可思议”，但不可思议并不妨碍其形而上学的意义：“朱子谓非言无极无以明体，非言太极无以达用，其说似胜”（注：《严复集》，第96页。）。这种说法肯定了本体意义上的形而上学追求，只不过在严复那里，有着混淆中西方哲学两种不同形而上学形态的倾向。
同样，王国维也极力反对中国旧道统，反对定孔子为一尊，主张要广采博览古今中外：“不研究哲学则已，苟有研究之者，虽必博稽众说，而唯真理之从，其有奉此说者，虽学问之自由独立，上所不禁”（注：《静庵文集续编·奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维遗书》第5册，上海古籍书店1983年影印本。）。正是基于这种认识，他接受了实证主义的方法，把性、命、理等无法实证的概念都看作是超乎人的知识之外因而是空虚的概念。他认为直观的知识才是最确实的知识，因此强调“事物必尽其真，道理必求其是”。他将此方法用于史学研究，便主要着眼于现象领域的考证。但是，王国维认为实证论虽“可信”，却不可爱，因为它无法解决人生意义和终极关怀等问题；而人总是有形上需要的，哲学及艺术的功能便在于满足这些需要，因而形而上学虽不可信却挺“可爱”。他力图调合两者的矛盾关系。事实上，在考证研究的整个过程中，虽然王国维以考证事实为主要目标，但总是将求真纪实与人的存在联系起来，亦即在事实考证中渗入形而上的关怀：“迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事无大小远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”（注：《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四。）考证求实的目的是为了有益于人类的生存福祉，显然在王国维实证的背后折射着强烈的形上关怀。
受杜威的影响，胡适曾明确表示自己是“实验主义的信徒”。实验主义也称实用主义，它继承了欧洲实证主义传统，反对思辨形而上学，认为哲学的范围只能是人的经验所及的世界。胡适以“拿证据来”的口号概括实证哲学的怀疑精神，把实用主义的方法归结为“大胆假设，小心求证”的思想公式。大胆假设，独立思考，可以说是对传统学者“以孔子之是非为是非”的教条主义的轻慢，表现出一种勇于探索的学术精神。然而，胡适也以这种态度来看待中国的形而上学，认为中国的形上之“道”原本是一个大胆的悬想或假设，可以作为自然演变历程的总名，但是道家却把道之假设认作真实的存在：“误认‘道’是一个什么东西……道既是一个什么东西，在一般人的心里便和‘皇天’、‘上帝’没有多大分别了”，由此“遂以为已寻得了宇宙万物的最后原理”（注：《胡适学术文集·中国哲学史》上，中华书局1991版，第368、367页。），就把道拔高为超验之实体（东西），而落入了思辨形而上学的巢穴；并且中国旧学又将这种视道为实体的宇宙观引申到人生领域，其实这全没有根据，又不合逻辑。因为没有办法可以证实，所以这是“崇虚无轻实有”的人生观，流毒无穷。胡适对中国传统的“道”作实体性的批评，无疑是将杜威对西方形而上学的贬斥移用到了中国哲学史研究领域。
胡适认为道家把“道”认作了实体，因而就与西方的形而上学一样，应当被抛弃。显然胡适曲解了“道”在中国哲学史上的原意。虽然在道家思想中有“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）。以及道“自本自根，未有天地，自古以固存”（《庄子·大宗师》）的说法，似乎“道”就是一个先天地生而超乎于自然界、超乎现象界的一个独立存在的实体，并因此得出结论，认为“道”与西方形而上学的根基being为同一个东西。其实，如果我们对此论述稍作深入分析，可以看到，所谓道生一，或道先天地生等说法，只是说在时间上道比万物为先，但时间上的先并不是说超越于现象世界之外。更何况，如果我们对道家包括中国哲学史上的其他学派对道的论述进行考察，可以看到有关“道在天地之间，其大无外，其小无内”（《管子·心术上》）、“道法自然”（《老子》）、“一阴一阳谓之道”（《易传·系辞》）、“理气俱是天道”（颜元《四书正误》）等等说法，都是从空间和时间上来肯定道在现象世界之中，因而它并不是西方那种超越于时空的抽象之本体。
胡适一方面接受了实证主义的思想方法，把中国的“道”当作西方式的超验之形而上学予以批判，但另一方面，由于传统的浸润，他也没法完全抛弃形而上学。在对中国传统自然主义的考察中，胡适提出，由老子发展出的自然主义的宇宙观其中心观念是“道常无为而无不为”，道只是一个“自然”，“在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的”（注：胡适：《科学与人生观·序言》，山东人民出版社1997年版。）。对道在自然中的认识，对宇宙内在法则的肯定以及他将自然之道引入人生观的努力，都表现出胡适在把自然主义用作实证主义的历史依据的同时，又回到了对中国传统的形上之道的肯定上。
冯友兰则接受了实证主义的另一表现形式——逻辑实证主义。他以实证和逻辑的标准看待中国的形而上学，认为中国的形而上学缺乏逻辑分析方法，往往混淆了具体存在与形而上的形式，从而导致各种错误的结论，因而是“坏底形而上学”。像宋明理学说的“万物本体是心”，或“万物本体是物”等，都是没有方法可以证实的，所以都应该被取消。冯友兰不要“坏底形而上学”，要的是“建立新底形而上学”，因此他自称其提出的新理学是接着宋明理学讲的，也就是说，是对宋明理学的纠正、补充和发展。他认为宋明理学对理、气等范畴的形式性缺乏清晰的了解，认为在理学中，理、气中的实际内容还没有完全被剔出，从而它们在不同程度上仍具有实体的性质。按他的意见，本体范畴一旦被实体化，就会陷于坏的形而上学，因为它既不是永真的形式命题（分析命题），又不能被经验所证实。他主要从逻辑上考察了真际（理世界）与实际（现实世界）之间的关系。所谓理、气并不是存在于具体时空中的实体，而是纯粹的逻辑形式。理在事先，也并非时间上的在先，而是逻辑上的在先。正因为新理学是从逻辑上、形式上考察宇宙大全，因而冯友兰又称其为“最哲学底形而上学”。由此可见，冯友兰并不反对形而上学本身。他不但以一套理、气、道体、大全等范畴来导引人进入他所谓的“天地境界”，而且认定在逻辑分析之外，我们可以用“负的方法”（即禅宗的顿悟）来把握形上之道。实际上，冯友兰建构的新理学，是企图用逻辑实证主义来把中国哲学中的理、气、道等范畴纳入超越时空的领域。这是一个亦中亦西、不中不西的东西。这种形而上学建构有许多理论悖论，因而是不成功的。
金岳霖也是著名的实证主义的学者。他在知识论和逻辑学上都有重大贡献。他一方面接着实证哲学提出的问题讲知识论，承认他写《知识论》的主旨“是以经验之所得还治经验”，并肯定感觉能够给予客观实在以及普遍必然知识的可能；另一方面他对于实证论反对形而上学的做法不满，说他们“推论、论证，却并不传道”（注：金岳霖：《中国哲学》，原为英文写作，中译文发表于《哲学研究》1985年9期。）。于是，他在《论道》中建构起以道为核心的本体论学说体系。他提出“无极而太极是为道”，用逻辑学将“老不现实的可能”的“极”在理论上设想一个极限，即“无极”。“无极”是道的极限，是宇宙发展的起点；而与无极相对的极叫“太极”，太极是宇宙发展的逻辑终点，道无终但有极限，这个极限就是太极。太极既是宇宙发展演进的总目标，也是“至真、至善、至美、至如”的理想境界。金先生对无极和太极的设定，是按照理论假设和逻辑推论建立的，具有西方形而上学特征。但他又提出，人类是从无极向太极发展的整个过程，在这个过程中“无极是道，太极是道，无极而太极也是道，天地日月山水土木莫不是道”（注：金岳霖：《论道》，第220页。）。这就又回到了中国式的形而上学。由此可见，金岳霖先生一方面接受西方实证主义，试图用逻辑的方法来证实道的存在，但其所采用的论证方式，使其建立的形而上学之道恰恰是实证主义所反对的先验的、虚构之形而上学。
四、实证主义与中国学术传统
实证主义强调一切学术研究都需采用怀疑的、实证的、经验的、科学的方法。而中国汉学的方法，只是用古训、古音、古本等作为根据来求得经典的原意。清初朴学仍是将经书作为权威的范本，因此其采用的仍是汉学的方法。即使旁及对诸子学或算学等自然科学知识的考证，其也“不过是经学的一种附属品，一种参考书”（注：胡适：《中国哲学史大纲·导言》。）。接受实证主义方法后的近代考据学，从王国维到胡适，在取材方式上采用“二重证据法”（注：陈寅恪曾概括王国维的方法为：一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证；二曰取异族之故书与吾国旧籍互相补证；三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。并认为王国维的方法，“皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则”。参见《王静安先生遗书·序》，《王国维遗书》第一册，上海古籍书店1983年版。），在考证对象上采取“平等的眼光”，即把儒家经典和诸子之学同等对待。这就拓展了材料来源，扩大了考证范围，不再局限于狭小的经学地盘，而成为适应于整个人文科学的一般方法，并使各门学科“完全脱离经学的羁绊而独立”（注：《周予同经学论著选集》，上海人民出版社1996版，第542页。），宣告了经学时代的终结。但是这种方法与西方实证主义还是有质的差别。
实证主义还强调学术研究要遵循求实、求真的态度和精神。这种精神影响了中国近代学者，他们大胆怀疑，小心求证，打破了中国古代经学独断传统，使中国的学术再一次经历了百花齐放、百家争鸣的文化格局，诸子学再度繁荣，成为蔚为壮观的专门学问。但接受实证主义的中国学者都不可避免地用西方观点解释中国文化，从而出现误解或牵强的现象。前述诸位学者都用实证主义的眼光来批判超验的、理性的形而上学，殊不知中国的形而上学恰恰不是西方那种超验的、理性的形态；其要建立的形而上学反而具有西方本体论特征，这又恰恰是他们所批判的。这种理论矛盾的出现，有时代的局限，也与当时的学者对西方与中国各自不同的哲学形态尚无明确的认识有关。
实证主义源于西方近代的经验论传统，其内在学术动力源于对理性主义的矫正。因此，以可验证的经验现象来拒斥超验的形而上学是实证主义的基本原则。相形之下，在中国传统中并没有形成西方那样的经验论或理性主义的分别。不论是清代的朴学，还是近代的实证论者，都从不怀疑形而上学的普遍指导意义。尽管朴学坚持的是经学义理，而后者坚持的是科学或人文之道，但他们追寻道的热情始终不变，即或是高举科学主义旗帜的丁文江等人也不是不要形而上学，而只是认为可以用科学来理解人生观和人生哲学。而作为科学主义对立面的形上论者（玄学家）如熊十力等人，也不是不要科学，只是试图用人文主义去发展科学。由技进于道，由道推进技，这是中国的道器思想一以贯之的表现。
如果沿着西方哲学的道路走，势必产生实证科学与人文科学的脱节。中国自近代以来受西方哲学影响至深，以至在一定程度上脱离了自身的传统。从实证主义对中国哲学的影响中似乎可见此于一斑。
标签：实证主义论文; 形而上学论文; 哲学研究论文; 太极中国论文; 中国学者论文; 严复论文; 读书论文; 科学论文; 经学论文;