21世纪中国哲学新开展的三重维度，本文主要内容关键词为：维度论文,中国论文,哲学论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B262 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2012)09-0029-10
21世纪已过去十余年，面向未来，具有独异精神特质与悠久文化底蕴而又在20世纪历经坎坷的中国哲学究竟会有怎样的新开展？这是国内外学术界关注的热点问题之一。笔者认为，可以用“通古今之变，融中西之学，究天人之际”来概括21世纪中国哲学新开展的三重维度，即纵断面的“古今”维度、横断面的“中西”维度与超越面的“天人”维度。尽管这三个维度是自19世纪中叶中西文化的近代交汇以来就已事实上存在的，但由于种种原因，并未在中国哲学以往的发展中得到完整而充分的展开。不仅如此，随着21世纪的进入，上述维度所体现的思想主题又增添了新的时代意涵。有鉴于此，本文拟对21世纪中国哲学新开展的三重维度加以具体展开。不当之处，敬请批评指正。
一、通古今之变
所谓“通古今之变”，是指真正实现“传统”与“现代”的辩证连接，在畅通民族文化生命的基础上，贞定中国哲学作为人类哲学殊相之一的地位，在人类哲学之一般的高度确立体现中国哲学自身智慧精神的当代理论形态。
“通古今之变”最早是由西汉时期的司马迁在《史记》中所提出的。它表明，中华民族早在中国文化的奠基时代就已体现出了贯通古今的自觉要求。但近代以来中西文化交汇后的“古今之变”，却又不能不体现出新的时代特点。这至少包括以下两个方面的内容：
其一，人类社会的存在形态发生了巨大变化，初步完成了由“民族历史”阶段向“世界历史”阶段的转变。在人类历史的早期，各民族共同体主要是以分散的形态存在着，尽管相互间也事实上存在着某种联系，但这种联系在整体上还没有达到足以共同构成统一的世界历史的程度。伴随着地理大发现，在走出中世纪后呈现出勃勃生机的近代西方的推动下，人类开始超越民族历史时期而走向世界历史的新阶段。从此，人类文化的发展逐渐冲破了此前民族文化各自封闭、独立发展的存在形态，开始走上了交流、融合进而熔铸新型的“世界文化”的发展道路。中西文化在19世纪中叶的遭遇，就是在这一过程中发生的。鸦片战争不仅构成了中华民族走向工业化时代的“世界历史”的起点，而且这一进程一直持续至今。
其二，与此相应，中国文化在其发展过程中第一次面临着在整体上处于强势地位的外来文化的强烈冲击与严峻挑战。19世纪前，中国文化与周边文化一直有着交流与融合。但这一时期的一个基本特点是，中国文化与周边文化相比，总是处在强势地位，因而成为这一过程中的主导方面。即使是在佛学对中国文化产生长期影响的过程中，尽管佛教哲学在安身立命之精微层面表现出了某些超胜于当时的中国哲学的理论特质，然而，作为一个包含了从物质、制度直到理念的整体，中国文化与印度佛学相比，可以说依然处于领先地位。但19世纪中叶以来中国文化所遭遇的西方文化，已基本上完成了从传统向现代的转变，表现出了颇为强盛的生机与活力，与此时的中国文化相比，在整体上处于强势地位。
由此，中国哲学在人类历史之现代时期的“通古今之变”就出现了前所未遇的挑战。这就是：由于中国文化长期处于人类文化的领先地位，其时代性与民族性是统一的，因而此前的“通古今之变”所面对的主要是内在于自身文化系统的“顺承发展”问题。随着统一的世界历史开始出现并逐步形成，随着中国社会发展被迫逐渐融入以现代西方发展模式为主导的“世界历史”中，中国文化的贯通古今就不再仅仅是关涉到中国文化自身的事情，而恰恰是西方现代文化所代表的“时代性”成为了中国现代哲学“通古今之变”的“今”之价值指向。
文化的民族性与时代性有其原始的亦是内在的统一性。由于特定民族文化系统总有其不同于其他文化系统的民族性特质，而且这种特质总是随着历史的变迁而处于自然的发展演进中，因而在资本主义尚未兴起、现代世界体系尚未形成前，对尚处于“自为”阶段的各民族文化系统而言，其民族性与时代性无疑是有着原始的、内在的统一性的。但当现代化的历史进程首先在西方文化中出现并进而成为一种全球性的文化现象后，对后起的现代化民族的文化而言，这种统一性就不复存在了。德国学者马克斯·韦伯曾感慨：“生为现代文明之子，研究任何世界性的历史问题，都必然会提出这样的问题：为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个(我们认为)其发展具有世界意义和价值的文化现象？”①姑且不论韦伯有关论断所表现出来的西方文化中心论，他的确指出了人类文化发展史上的一个事实：以资本主义兴起为基本标志的现代文明，的确是首先在西方文化中出现并进而成为“具有世界意义和价值的文化现象”。西方文明由此成为非西方文明效法的样板。由于非西方文明被视为仍处于前现代，因而要想自立于现代世界，它们就必须首先完成从前现代文明向现代文明的转型。这样，世界范围内各民族文化所当具备的时代性就被归结为西方化的现代性。文化之民族性与时代性本有的统一就仅仅存在于西方文化中，非西方文化的民族性与时代性就只能是走向分裂。
在20世纪中国哲学中，“时代性”已成为评价中国哲学之得失优缺的一个主导性的基本标准。这在自由主义西化派那里体现得最为典型。西化派看待文化问题的基本立场，就是专注于时代性而将中西文化的差别完全归结为时代性的不同。胡适认为，中西文化的差异只是表现了发展程度的不同，即西方文化已发展到现代而中国文化则依然停滞在古代，因而两者的差异不能归结为文化之民族性特质的不同。②陈序经则更为明确地指出，在世界范围内，只有近世西洋文化才是“现代化的根本和主干”。中国文化传统则只是“仅可以在闭关时代苟延残喘”的文化，是一种“不适宜现代世界的旧文化”。③由此，西方现代文化被看作是现代人类的“共法”，而中国文化传统作为一种并没有发展到现代阶段的旧文化，被置于淘汰之列。顺此而进，“以西释中”即以西方现代文化的价值准则、思维方式、问题意识、思想主题乃至话语方式等为标准来评断中国思想文化，成为20世纪论衡中国思想文化的基本理论范式。本来是人类哲学殊相之一的西方哲学被赋予了某种普遍性，被等同于人类哲学的共相，成为衡断中国古代学术传统的有关内容是否可被归之于哲学的基本标准。在这种范式的主导下，不仅人们思考中国哲学史的思维范式是“西方中心论”的，而且中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、书写内容的取舍及其脉络系统、观念框架、问题意识、价值取向乃至话语系统、书写规范也是笼罩在西方哲学的范式下的。由于这套范式是外在于中国哲学传统的，再加之中国哲学与西方哲学在精神特质方面客观上存在着巨大的张力，这就不仅不可能充分体现出中国哲学的自身特质，而且会不可避免地出现扭曲、贬抑中国哲学的情况。一方面，是中国哲学自身的理论体系与内在逻辑被肢解得支离破碎；另一方面，是中国哲学的自身优长往往被遮蔽，即使对其有限的肯定也是由于它在某些方面具有的与西方哲学某种程度的类同性。在这个意义上，中国哲学存在的合理性在相当程度上是从西方哲学中分有的。这样，中国哲学在整体上就被视为前现代的，最多只是一种朴素、低级的哲学形态。时至今日，尽管人们对中国哲学有了更多的“同情的了解”，但在深层的文化观念上，不少研究者依然习惯于主要从“时代性”的单一维度来对中国哲学传统予以整体性的定性和评断，在整体上将其视为前现代的主张仍时有出现。这一点在儒学的当代境遇中体现得最为鲜明。儒家哲学无疑是中国哲学的主流传统之一。但在今天，一提到儒家，无论是民间还是学术界，不少人还是习惯于将其在整体上看作是前现代的，甚至等同于“封建遗毒”。
因此，时至今日，中国哲学“通古今之变”所遭遇到的最大的挑战依然还是由于在“世界历史”时期非西方文化民族性与时代性的内在统一断裂后，源自西方的时代性对中国哲学之民族性特质的冲击甚至抹杀。而源起于西方的“时代性”的普世化，恰恰又内在地包含了以特定时期西方文化的民族性充任人类文化共同的时代性的理论意涵。在现代性诞生于西方的过程中虽也包含了某种程度的对自身传统的变革，但归根结底依然是立足于西方文化传统中的，因而作为西方文化特定发展阶段之时代性的现代性又依然是体现了自身文化传统之民族性特质的。这样，缘起于西方而又被视为具有世界性示范意义的现代性既代表了西方现代文化的时代性，同时又是体现了西方文化传统特定民族性之基本特质的。由此，西方现代性的普世化在一定意义上就隐含着以特定时期西方文化的民族性充任人类文化共同的时代性的理论内涵。在这样的理论预设下，一切非西方文化不同于西方文化的民族性特质都被归结为是时代性的差异，而这其中就已内在地包含了在“时代性”名号下行以西方文化特定的民族性来冲击以至取代非西方文化之民族性之实的价值取向。
进而言之，西方文化对时代性的注重，又是同维持西方与非西方间的中心—边沿等级结构相关联的。正如人们已注意到的，强调时间对空间的首要性，是西方现代性的一个重要特质。作为以反省批判现代性为职志的后现代主义思潮的代表人物之一，福柯明确指出：“从康德以来，哲学家们思考的是时间。……与此相应，空间遭到贬斥，因为它站在阐释、分析、概念、死亡、固定还有惰性的一边。我记得十年前参加过对空间政治问题的讨论，人家告诉我，空间是一种反动的东西，时间才与生命和进步有关系。”④之所以尊崇时间，一方面与作为现代性的核心价值之一的“进步的历史观”有关。理性精神的凸显，既在现代性中居于基础地位，又是西方现代社会区别于前现代社会的基本标志。正是由于充分彰显理性能力，人才能有效地认识、改造自然与社会，从而使人类社会的不断发展成为可能。这样，进步的历史观就内在包含了一种时间的等级序列(例如，前现代—现代)。另一方面，又事实上落脚于对西方文化与非西方文化间中心—边沿等级结构的维护。由于在这样的视野下，西方文化与非西方文化都被置放于时间的等级序列中，西方文化被等同于现代文化，非西方文化则被等同于前现代文化，西方文化在时间序列上的优先性就被确立为在空间序列中相对于非西方文化的优越性。由此，强调前现代与现代的对立就落脚于对西方文化之中心地位的维护。随着人类社会从孤立的“民族历史”阶段向统一的“世界历史”阶段的转进，随着在西方文化主导下的全球化进程的不断推进，强调时间之首要性的价值取向逐渐产生了全球性影响：“自从资本主义的全球扩张把一种人类社会的历史线型发展作为共同的规律带给了世界，各文化都在时间维度上定义自己社会的性质和规划自己发展的方向。时间成了一种给发展程度定性和确立世界等级制度的标尺。”⑤
在21世纪未来岁月里，中国哲学的“通古今之变”须切实纠正主要从时代性的单一向度评断中国哲学的偏颇。从时代性来论衡中国哲学传统，的确有其积极意义。这一方面是因为任何一个哲学系统事实上都同时具有民族性与时代性两个向度，因而时代性的视角本来就应当是评价中国哲学的题中应有之义。另一方面，由于在人类社会的“世界历史”阶段，现代性的确是首先在西方文化中形成的，因而以此为参照来看待中国哲学往往能够更为清楚地见出中国哲学传统的自身局限之所在。但是，无论如何，在“时代性”的名号下行以西方文化特定的民族性来冲击以至取代非西方文化之民族性之实是不合理的，由此而在西方与非西方间维系中心—边沿的等级结构也是不应当的。其要害在于，一方面是它片面注重时代性这一哲学的基本属性而忽略了民族性这一哲学的另一个基本属性，另一方面则是它简单地将西方文化的特定时代性看作了人类文化的时代性之一般。因此，面向未来的中国哲学的新开展，必须根本改变主要以源自西方的特定时代性来论衡中国哲学的状况，在经过了从“外在冲击”到“内在转化”的发展阶段后⑥，从内生的而非外源的民族性与时代性的双重向度更为完整、准确地认知和把握中国哲学传统，以在畅通民族文化生命、挺立民族文化之主体精神的前提下，切实达成传统与现代的辩证连接，真正实现“通古今之变”的理想目标。
二、融中西之学
强调挺立民族文化精神的主体性，绝不意味着反对向西方学习。相反，民族文化精神之主体性的挺立，恰恰是为保持开放的文化心态、切实不断学习和借鉴西方现代文化之优长确立了真正的理解起点。只有挺立了民族文化精神的主体性，才能更好地吸收以西方现代文化为代表的外来文化，进而真正实现中西两大哲学传统间的平等对话与深度融合，为探索未来人类更为健康、合理的存在形态作出中华民族应有的贡献。这也正是“融中西之学”的意涵之所在。
首先，贞定中国哲学与西方哲学作为人类哲学“殊相”之一的同等地位，是真正展开平等对话的理论前提。
在20世纪中国哲学的发展中，有着两种正相反对的理论倾向：一者把西方哲学视为哲学之为哲学的标准，由此形成了“以西释中”的诠释范式；一者则认为只有中国哲学才是“真正的哲学”，因而实际上是要“以中论西”即以中国哲学为价值标准来论衡西方哲学。由“西化”派胡适事实上开启的诠释范式与作为现代新儒家之重镇的牟宗三的中西比较观念就是其中的典型代表。
作为中国哲学学科的实际开创者，1919年，刚刚留学归国的胡适即出版了《中国哲学史大纲》，第一次为中国哲学学科确定了研究对象、划定了学科范围，提出了一整套中国哲学史书写规范，突出了“以我为主”的现代书写特征，从而实现了对两千年来传统经学研究的根本变革，为中国哲学研究创立了新范式，标志着作为现代学科的“中国哲学”的诞生。正如中国哲学学科的另一位奠基者冯友兰明确指出的，胡著是“一部具有划时代意义的书”，“对于当时中国哲学史的研究有扫除障碍、开辟道路的作用”。⑦但是，一方面由于胡适的基本文化立场是全盘西化的，另一方面也由于他是在中国哲学的草创时期“不能不依傍西洋人的哲学史”⑧的情状下，按照西方哲学的价值系统、观念框架、问题意识乃至话语系统对中国文化传统加以裁剪、抽绎、梳理、编排和改造的，“以西释中”由此成为胡适书写中国哲学的基本范式并产生了广泛影响，成为20世纪看待中国哲学的主导性范式。在这种范式下，由于西方哲学成为衡断中国古代学术传统的有关内容是否可归之于“哲学”的基本标准，因而中国哲学在相当程度上对西方哲学存在着依附关系。西方哲学则被赋予了某种普遍性，被等同于人类哲学本身，即被视为“共相”。由此，中国哲学的学科范式在相当程度上为西方哲学所笼罩。
在这一点上，作为现代新儒家之重镇的牟宗三实在堪称胡适的理论对立面。牟宗三的可贵之处在于：他不仅根本反对胡适所开启的“以西释中”的理论范式，而且立足于内在中国文化的立场，对中国哲学何以是哲学及其基本理论特质做了颇有特色的理论阐释。但牟宗三亦有其内在限制。其中一个最为基本的问题是：在对西方文化中心论的批判中，走向了华夏文化中心论。这在他对中西哲学的基本分判中可以清楚见出。在谈到中西哲学的核心观念时，牟宗三有这样一个论断：“由普遍性与特殊性两方面综合起来，我们就可把握中西哲学发展之主要纲领的差异何在。……中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在对象’(nature or external object)。”⑨他曾多次指出，中国哲学关注的生命，不是生物学意义上的一般生命，而是特指人的生命特别是人的德性生命。由于在自然进化的序列中，人的生命在层级上明显高于自然，因而这里对中西哲学核心观念的认定已内在包含了使中国哲学超胜于西方哲学的逻辑可能性。而在牟宗三看来，哲学本当就是“生命的学问”，其基本使命是通过内省反求，以心性天相贯通的理路，为人之生命提供足以安身立命的终极依托。由此，牟宗三认为，只有以儒家哲学为正宗的中国哲学才是真正的哲学。而西方哲学则因为囿于向外在对象追寻的传统，归根结底只能是见物而不见人的“不透之论”。立足于这样的中西哲学观，牟宗三给西方哲学的未来走向下了这样的断语：“我看西方哲学在这一方面的活动所成就的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国的‘生命之学问’走，不管它如何摇摆动荡，最后向这里投注。”⑩这显然是在华夏中心论的主导下，以中国哲学的某些价值取向为基本标准，对中西哲学施以“判教”。
不难看出，尽管一者堪称西方中心论，一者则是华夏中心论，但在不将对方视为平等齐一这一点上，两者则是共同的。在这样的视野下，对方要么或者最多只是朴素、低级的哲学形态，要么或者只是“不透之论”。既然如此，那何以还需要在相互之间展开所谓的对话？所谓融合会通就更谈不上了。
因此，要想在中国哲学与西方哲学之间展开真正意义上的平等对话，必须根本改变在中西哲学间“出主入奴”的文化心态，以理性、清明而平和的胸怀来看待自己与对方，相互认肯对方作为人类哲学殊相之一的地位。不仅“各美其美”，而且“美人之美”，这样才能“美美与共”。
其次，以“回到事实本身”为指向的双向诠释是走向融合会通的必要路径。
“以西释中”与“以中论西”的进路都包含了一种简易单元、非此即彼的独断论心态。这种单向度的诠释方式由于往往难免陷于一偏之见，因而并非融合会通中西哲学的正途。在对20世纪中国哲学发展历程的回顾反省中，有一种观点把近代以来中国文化的开展完全看作是被西方文化所宰制的过程，并进而主张在彻底消除西方文化影响的基础上，以“完全”回归中国文化传统本身的方式来论说“中国思想文化”。(11)这一主张就其力图为前此长期以来占据主导地位的“以西释中”的理论范式纠偏、试图以中国思想文化的“本来面目”来认识中国思想文化的理论出发点而言，显然具有一定的理论合理性。但这一主张同样是在中国文化与西方文化之间采取了简单的非此即彼、互相排拒的理论立场，在基本的方法论上与上述两种进路保持了内在的一致性。
为了真正实现中西哲学深度融合，应当超越上述主张，在中西哲学间展开双向诠释。按照哲学诠释学的观念，当中国哲学与西方哲学构成了现实的对话关系时，它们事实上就已构成了一个双向回流的“诠释圆环”。由于中国哲学与西方哲学各自依托于不同的思想文化背景，其间的差别不可避免地会在各自的哲学系统中表现出来，并最终使得较为充分地体现了各自思想文化背景之基本精神特质的两种哲学系统间呈现出巨大的张力。而同处在“哲学”这一精神理念之共性中的两大哲学系统间的差异互见，又正好为它们进一步展开对话与批评提供了现实可能性，并规约了基本的问题域。由此，中国哲学与西方哲学间达成的“诠释圆环”就在既相互批评又相互借鉴的互诠互释、互补互生、双向回流中不断升进到更高、更深层次，并在双回向的不断健康互动中既更为清楚地澄明自己又更为明确地阐释对方，同时亦使双方在互相向对方的敞开中，通过视界融合开显出新的意义视域，以为通过中国哲学与西方哲学之理论特质的开掘、比较、融会与升华，为人类哲学增添更为丰富的理论内涵。
与此同时，这种双向诠释又不能仅仅停留在文本、范畴间相互诠解与推演的层面，而是应当超越那些既有的、已经物化的文本、范畴，回归到对“原初事实”本身的思考。仅就纯学术层面而言，中西哲学间往往具有相当的差异性，有的学者正是有见于这种差异性而反对进行所谓中西哲学的比较研究。但是，无论是中国哲学还是西方哲学，它们都不是完全纯粹的概念推演，而总是同人类处理与自然、社会、人之身心以及与“超越实在”的关系具有某种内在的关联。由于人类不论是在外在的生存环境还是在内在的生命结构上都有着相当程度的共同性，这就使得不同民族传统的哲学主题及其哲学问题具有一定程度的原初同一性。对应于人类生命存在的知、情、意结构，无论是中国哲学还是西方哲学均以追求真善美的统一为人生的理想鹄的，就典型地表征了这种同一性。正是这种同一性，在回到“原初事实”本身的意义上为表现为不尽相同的理论形态与理论特质的中西哲学在不少具体问题上的对话乃至融合提供了客观的基础。不仅如此，也只有“回到事实本身”，才有可能超越文本、范畴，在更为根本的层面进行原创性的思考与探索。在这个意义上，只有包含了对于“原初事实”之深度思考的对话，才是真正意义上的对话。正因为此，以“回到事实本身”为指向的双向诠释是走向融合会通的必要路径。
实现中西哲学基本精神的融合会通，归根结底是为了建构更为合理的哲学形态。在这方面，实现“德”与“力”的融会与统一是中国哲学面向未来应当进一步予以推进的一项志业。正如不少论者已指出的，中国哲学与西方哲学虽均具有复杂的理论特质，但比较而言，两者又确实存在着更为注重“德”与更为注重“力”的不同。进而言之，这种不同又与中国哲学与西方哲学分别凸显了构成人之生命的两个基本层面的“意志”与“理性”有着内在的关联(12)。中西哲学传统在体现为生命内在冲动的“意志”与体现为生命外在化、客观化能力的“理性”间的倚轻倚重，使得它们在具有鲜明之优长的同时，又体现出明显的偏颇，而且两者的优长与缺失堪称相映成趣。进入近代以来，在西方现代文化的比照下，如何既保有中国哲学注重德性的基本理论特质又通过借鉴和学习西方而增强自身的“能”与“力”，以真正通过“合外内之道”而使中国哲学具有更为丰满的存在形态，一直是中国哲人们努力追求的理想目标。从严复在19世纪、20世纪之交既大力宣传“尚力”的进化论而又明确反对斯宾塞的社会达尔文主义，并提倡自强之能与互助之德(13)，到20世纪四五十年代牟宗三提出“良知自我坎陷”说以谋求“德性主体”与“知性主体”的内在统一(14)，再到90年代张岱年批评儒家重德轻力而强调应当“德力并重”(15)，都体现了这一精神旨趣。由于种种原因，时至今日，这一宏愿依然没有得到实现。如何不仅在文化的价值系统中充分体现德能一体的要求，而且切实形成与此相应的文化精神与社会风尚，依然还是一项亟待推进的时代课题。
三、究天人之际
所谓“究天人之际”，就是在“通古今之变”与“融中西之学”的基础上，面对当代社会人性的异化与人生意义失落的存在境遇，确立能够安顿现代中国人生命意义的终极关怀价值系统，以为国人的生命存在寻求安身立命的依归。这里所谓“终极关怀”，即对人之所以为人、人生之终极价值与意义等人生之根本问题的关切。
在对近代中国的反省中，以新儒家为代表的文化保守主义者曾把民族的危机归结为文化的危机。这一认识虽有其偏颇之处，但也不乏真知灼见。在一定意义上，今天的中国之所以出现信仰的危机，的确与文化的失调有着密切的关系。由于历史的种种因缘际会，一方面是中国传统的终极关怀系统已处在与国人的生命相当隔膜的状态，另一方面则是马克思主义的价值系统也没有能够充分满足国人安身立命的需要。这就不能不出现价值系统的空场。由此，通过“究天人之际”而开掘出体现时代要求的“天人新义”、建设好中华民族的精神家园，就不仅是一个具有重要理论意义的问题，而且同时也是一个具有紧迫现实意义的问题。
在这方面，中国哲学传统堪称具有丰厚的思想资源。正是中国哲学在西方以上帝为最终依归的终极关怀系统外，展现了一个立足于吾性自足的人类自身而不需要上帝之眷顾就足以安身立命的终极关怀价值系统。
正如不少论者已指出的，中国哲学传统是以人之生命价值的安顿为中心，西方哲学则主要体现为一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧。西方后现代哲学家已注意到，早在古希腊的柏拉图时代，西方哲学就奠定了主体与客体二分、以追求主观符合客观为最高鹄的的理性主义传统。这一基本格局不仅发展延续了两千多年，而且在近代以来大为昌盛的知识论哲学中发展到了顶峰。在这一传统中，主体主要被看作认知主体，其基本功能是像镜面映现外物一样，不染一丝主观色彩地、纯客观地摹拟、反映自然等外在客体。由于在它的主导下，人很容易在对无限的外在世界的无尽认知中“逐物而不返”，从而难以寻求到人生终极价值的意义，因而西方文化总要在理性思辨的哲学系统外保有以基督教为代表的宗教信仰系统，作为人生确立终极价值之依归。由此，一方面是人生意义问题在西方文化中终于有了安顿之所，另一方面则是人不得不匍匐于神的威势下。
随着文艺复兴运动的开展，走出中世纪构成了西方文化现代化的起点，寻求人的解放与人之自我做主成为西方文化基本的价值目标，在中世纪曾宗主人之一切的上帝随之衰微以至遭到放逐。由此，西方文化传统的终极关怀系统开始出现危机。因而，终极关怀价值系统的重建，内在地成为西方文化现代化的重要组成部分。与人的解放成为西方近现代化的指归相表里，重建终极关怀的一个基本价值取向就是充分凸显人自身所具有的价值与意义，以确保人类自我做主。为此，一代又一代西方思想家做了坚持不懈的探索，随着后现代转向的出现，终极关怀甚至成为西方哲学的重要主题。但时至今日，真正无需依归于上帝的终极关怀系统在西方文化中依然未能建立起来，在人与神之间进退维谷的状况依然没有得到根本的改变。这其中的一个基本症结就在于：在西方哲学中，人至今尚未真正摆脱“原罪说”的束缚，还不具备吾性自足、自己赋予自己的生命以终极性意义的完备性，依然是一种不能自我做主的存在者。这一点在西方现代人性学说中得到了清楚体现。
生活在启蒙时代的康德之所以要在理性地拒斥上帝的同时又在信仰的层面为上帝留地盘，就是因为在他那里人归根结底是有限的、不能直接达于物自体层面的，人要通过实践理性的发用而达到神圣性，必须以信仰上帝为前提。同样，在现代西方曾盛极一时的存在主义哲学中，自由之所以会成为生命既摆脱不开而又无法独体承担的重负，也是由于上帝退隐后，人只能是在没有任何先在本质的情况下被抛入存在而一无依凭。这样的人，显然也不可能是吾性自足的。由于后现代主义片面强调将人之存在推向内在化、平面化、碎片化，因而人也不可能是圆满俱足的。在谈到后现代人的存在境遇时，当代基督教神学的重要代表汉斯·昆曾一针见血地指出：“是等待上帝，还是徒劳无功地等待戈多——在今天，二者必居其一。”(16)的确，在既无上帝依傍又面临着“怎么都行”却无所适从的困惑，而只能在物质性的诱惑中挥洒尽人之感性生命的后现代，人究竟依靠什么去抵御上帝的召唤呢？正如文艺复兴以来西方文化的发展历程所昭示的，人的凸显是与神的退隐相表里的。既然时至今日人依然不能自立自主，那么，人之终极价值的安顿又怎么能够离得开上帝呢？因此，尽管在后现代主义者看来，早在文艺复兴时代上帝就已被放逐，19世纪末尼采就在为“上帝死了”而欢呼，但在价值之源上，西方文化事实上从来没有彻底剪断人类生长在上帝身上的“脐带”。之所以在人类尝试自我做主已经历时几个世纪的今天，西方依然还会出现非世俗化亦即宗教化的趋向，基督教神学哲学依然得以在当代重兴，这可以说是一个基本原因。
如果说西方哲学虽自文艺复兴以来就已确立了人自我做主的基本精神方向，但至今却依然是在人神之间进退维谷，那么，在以生命意义的安顿为中心主题的中国哲学传统中，则是早就形成了一套立足于吾人之自我，在人性自足而不需要上帝眷顾的前提下，充分凸显人之终极价值与意义的理论系统。以殷周之际的“宗教人文化”(17)为源头，通过春秋战国时代“超越的突破”(18)为之奠定基本的精神方向，经过两汉、魏晋、隋唐的长期发展，到宋明时期终于集其大成，确立了立足于人性自足的终极关怀价值系统，并由此而使“上帝”在中国文化的精神理念层面最终退隐。这其中的一个关键之点也正在于：在中国哲学中，人之至高无上的珍贵性与吾性自足的完满性早在中国文化的轴心时代——春秋战国时期就已确立。由儒家和道家共同完成的中国文化之“超越的突破”，其基本的精神指向就是要在哲学的层面实现对传统天命观的革命，以充分凸显人自身的价值与意义。因此，作为中国哲学传统的两大主干，儒家与道家对人性的具体认识虽有不同，但在强调人具有自我做主的完满性、强调人可以不皈依于“上帝”而是依凭自我以获得生命之终极意义这一理论关节点上，他们却保持了明显的一致性。
在此基础上，儒家与道家进而发展出了多种安顿人之生命意义的具体途径。即以儒家而言，其安身立命之道具体展开为以下三个向度：
首先，通过道德人文精神的向上贯通而达到“与天合德”的理想境界。不同于基督教认为人是上帝造的，儒家则把并不具有自觉意识的“天地”看作人类生命所从出的最终根源。由此，人与天地之间体现了一种一体化的内在关联。《周易》从两方面凸显了天地万物对人的内在性：其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》所谓“有天地然后有万物，有万物然后有男女”，显然是把天地万物的存在看作人、人类社会存在的前提。《说卦》指出：“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”这也清楚地说明，天、地、人及其运行律则是融为一体的，人在存在形态上是不外于天地宇宙的。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。《乾·彖传》“乾道变化，各正性命”的论断，直接揭示了作为天之表征的乾道与万物之本性的关系：正是天道的变化为万物本性的贞定确立了根据。这也就为人在德性上效法天地提供了可能。由此，《易传·泰·象辞》进而明确将“裁成天地之道，辅相天地之宜”指认为人的责任与义务。这样，《周易》事实上是将天地之德看作人之德性的形上根据。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。人之所以不同于一般动物的根本之所在，是人具有德性生命精神。而天地作为人类生命之本，也正以其“生生”(即不断创发新的生机与活力)之“大德”，体现最高程度的德性生命精神。人生的基本使命就在于在与他人、社会乃至天地宇宙的互动关系中，既成就一个具有内在仁德的自我，亦通过“赞天地之化育”而成就一个为大化流行的德性精神所充满的世界。人的生命本身虽是有限的，但在追寻生命意义的过程中，只要能够使自我的德性生命精神与生生不息的天地精神相贯通，就可以超越有限而融入无限，从而获得安身立命的依归。
其次，通过个体生命与群体生命的关联，以使自我融入社会的方式来使自我生命获得恒久的价值与意义。作为以人之生命意义的安顿为主题的思想系统，儒家思想对生命的安顿涵括了个体生命与群体生命两种形态。由于个体生命总是无法突破生命的自然限制，无法超越具体的时间与空间而获得恒久的存在，而由一代又一代人所组成的以群体生命的形态存在的社会则体现出了永恒相续性，因而将有限的“小我”的个体生命融入到具有无限绵延之可能性的“大我”的群体生命中，就构成了儒家思想解决人之终极关怀、安顿人之生命意义的一种重要方式。当自我生命所成就的德业足以使自我融入历史、足以使自我的生命精神与民族的生命精神之流相贯通时，就可以使个体生命在与群体生命的“慧命相承”的关联中跨越短暂而契入永恒，从而获得安身立命的依归。由此，儒家思想凸显了“立德、立功、立言”对人之生命存在的重要意义，将之视为“三不朽”(19)亦即使短暂的生命获得永恒的意义的三种方式，三者同时构成了将有限的“小我”的个体生命融入具有无限绵延之可能性的“大我”的群体生命中，以解决人之终极关怀的一种具体方式。
最后，通过自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神的衔接，而体认一己生命之永恒的意义。在传统中国社会中，如果说前两个方面还主要是与作为社会精英的“士”阶层有更直接的关联，后一个方面则是关联于包括普通的“愚夫愚妇”在内的所有中国人的。不同于基督教，儒家不追求通过上帝的拯救来求得个人生命的永生。他把生命的本质看作一种生生之德的绵延与体现，不仅将自我生命看作对祖先生命的延续，而且子孙后代的生命也是一己生命之延续。一方面是做长辈的要以自己的德性生命为晚辈树立足以师法的榜样，另一方面则是做子女的要继承先辈的志业并将之发扬光大。由此，在祖先与子孙后代间就构成了一个不断延续的生命链条，生命在时间中的绵延同时也就成为一个长辈与晚辈间的德慧生命流动不已的过程。正是在自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神不断衔接的过程中，个人就可以真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，从而体认“吾性自足”的生命价值。在这个意义上，17世纪末、18世纪初罗马教廷与清廷间愈演愈烈的“礼仪之争”，所争其实并不仅仅在于礼仪，而实质上是两种终极关怀价值系统的碰撞。对儒家传统下的中国民众而言，祭拜祖先不仅是习俗而且包含了由此而安顿自我生命意义的文化内涵。而对西方传统的基督徒而言，祭拜只能留给上帝，而且任何形式的偶像崇拜都是对上帝的不敬。因此，分别承载了各自终极关怀的祖宗崇拜与归宗于上帝间的冲突可以说是在所难免的。(20)
仅就理论逻辑的彻底性而言，人类的终极关怀价值系统应当只有两种可能：要么人自我做主，要么皈依外在于人的“绝对实在”(如上帝)。在这个意义上，中国哲学与西方哲学堪称分别代表了人类终极关怀系统的基本形态。如果说中国式的终极关怀与西方式的终极关怀表现出了相当的差异，在凸显人自我做主这一点上，马克思主义与中国文化间则保持了相当的一致性。马克思主义虽源起于西方，但它却并未走上皈依上帝的道路，而是恰如中国哲学，在终极关怀价值系统中充分肯定了人自我做主的价值意义。其社会理想共产主义也一如中国的大同之世，是一人间天国，而非基督教的上帝之城。这也正是作为马克思主义创始人的马克思的学说刚传入中国时，被人们称为“大同学”的基本原因。
在今天，建设精神家园，必须坚持以民族优秀传统文化为根基，以社会主义核心价值体系为内核。为此，必须进一步推进马克思主义与中国文化优秀传统的深度结合。就马克思主义实现其安身立命功能的具体途径而言，主要体现为通过把人的生命与作为历史进程的共产主义运动相结合，以使其生命超越短暂而融入永恒。这与上举儒家式终极关怀的第二种方式具有相当的类同性。而由于与儒家相比，马克思主义在实现理想社会方面表现出了更具现实性与合理性的物质性力量，因而对进一步充实、拓展与升华中国哲学中本有的“自我融入社会”的安身立命方式、促使其转变为更为适切现代社会要求的理论形态具有重要的理论价值与现实意义。与此同时，以儒家为代表的中国式的安身立命之道也有自己的特色。这具体体现在两个方面：其一，中国式的安身立命之道对个体生命本身的修身养性给予了更多的关注，而不是主要凸显了个体生命融入群体生命(社会)的一面；其二，中国式的安身立命之道通过三个具体层面的展开，不仅包含了精微的高明面，而且包含了日用的庸常面，可以说是遍及了传统社会中包括普通的“愚夫愚妇”在内的所有中国人。而在以往马克思主义中国化的历史进程中，这两个向度的作用似乎发挥得不够充分。如何进一步推进马克思主义与中国文化优秀传统的深度结合，使以中国民族优秀传统文化为根基，以社会主义核心价值体系为内核，以外来健康有益文化为补充的精神家园真正成为当代中国人生命的理智认同、情感寄托与意志安顿之所，是未来的中国哲学“究天人之际”必须认真面对的时代课题。
综上所述，“数千年未有之大变局”的出现与统一的“世界历史”的初步形成，在对中国哲学造成了巨大冲击的同时，也为中国哲学从东方的历史舞台走向世界的历史舞台提供了一个历史性的契机。由此，中国哲学传统走向了一个面对中西哲学传统而进行新的“大综合”的时代。对此，中国哲学界有着明确的理论自觉。早在20世纪30年代，哲学家沈有鼎就曾经明确指出，近代以来，中国文化进入了“尧舜三代秦汉”和“魏晋六朝隋唐以至宋元明清”之后的第三期综合。其结果是，“哲学在中国将有空前的复兴，中国民族将从哲学的根基找到一个中心思想，足以扶植中国民族的更生。这是必然的现象”。(21)如果说，沈有鼎主要还是立足于中国文化自身谈综合的话，牟宗三则更为明确地在融会中西的意义上强调了中国文化的大综合：“未来中国的文化是一个大综合时期”，“这个大综合一方面要彻底了解自己民族文化的命脉……先把自己民族文化生命的命脉弄清楚，然后了解西方的传统，从希腊的科学、哲学传统一直到现在的自由、民主政治。这个不就是一个大综合吗？”(22)由于种种因缘际会，现代中国成为了马克思主义、中国文化传统与西方现代文化的“三星会聚”之地，这无疑为中国哲学面向未来的进一步发展准备了十分丰厚的思想资源。早在奠基时代就已表现出了和而不同的价值取向与注重综合的思维方式的中国哲学，没有理由不抓住这个千载难逢的历史性机遇，通过新的“大综合”而谋求新的开展。“通古今之变，融中西之学，究天人之际”三重向度的理论开展，标志着中国哲学不仅在历史的纵向度完成了从古到今在基本智慧精神上的贯通与横断面上中西哲学基本精神的融会，而且还在超越面发展出了适切于当代人类的超越的“天人新义”，这显然可以视为代表了寻求中国哲学之新综合与新创造的一种努力。
注释：
①［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》“作者导论”，黄晓京等译，成都，四川人民出版社，1986。
②胡适：《读梁漱溟先生〈东西文化及其哲学〉》，见《胡适文存》，第2集，上海，亚东图书馆，1930。
③陈序经：《对于一般怀疑全盘西化者的一个浅说》，见《全盘西化言论集》，广州，岭南大学青年会，1934。
④包亚明主编：《福柯访谈录——权力的眼睛》，第151—152页，严峰译，上海人民出版社，1997。
⑤张法：《谈谈后现代及其与中国文化的关联》，载《文艺研究》，1997(5)。
⑥关于中国文化现代发展中“外在冲击”与“内在转化”阶段的具体界定与论述，请参考李翔海《论中国文化现代发展的三大阶段》，载《南开学报》，2006(6)。
⑦冯友兰：《三松堂自序》，第215－217页，北京，生活·读书·新知三联书店，1984。
⑧胡适：《中国哲学史大纲》，蔡元培序，上海古籍出版社，1997。
⑨牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第11页，上海古籍出版社，1997。
⑩牟宗三：《中国哲学的特质》，第8页，上海古籍出版社，1997。
(11)南金花：《超越合法性危机重写中国哲学史——“重写中国哲学史与中国哲学学科范式创新”研讨会综述》，载《探索与争鸣》，2004(5)。
(12)参见成中英在《中国文化的现代化与世界化》(北京，中国和平出版社，1988)一书中的论述。
(13)严复：《天演论》“导言六·人择”，见《严复集》，第5册，北京，中华书局，1986。
(14)参见牟宗三在《王阳明致良知教》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》等书中的论述。
(15)张岱年：《论价值的层次》，载《中国社会科学》，1990(2)。
(16)转引自王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，第164页，北京大学出版社，1992。“戈多”系法国作家贝克特创作的二幕话剧《等待戈多》中的主人公，剧中充分表现了现代人彷徨无主的生存境遇。
(17)参见徐复观在《中国人性论史·先秦篇》(台北，商务印书馆，1984)一书中的有关论述。
(18)参见陈来在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》(北京，生活·读书·新知三联书店，1996)一书中的有关论述。
(19)《左传》襄公二十四年。
(20)李翔海：《“孝”：中国人的安身立命之道》，载《学术月刊》，2010(4)。
(21)沈有鼎：《中国哲学今后的发展》，见《沈有鼎集》，北京，中国社会科学出版社，2006。
(22)《鹅湖之会——中国文化发展中的大综合与中西传统的融合》，载《联合报》，1992-12-20。
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