作为哲学观想对象的神学主题——试析奥古斯丁建构三位一体论的形上哲学方法论，本文主要内容关键词为：奥古斯丁论文,方法论论文,哲学论文,神学论文,对象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B503.1
文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2012)04-0025-17
一、三位一体论作为哲学观想的对象——问题究竟从何而来、并且究竟是什么？
如果我们并不纠结于基督教神学论题的争议及其可争议性，而是意在谈论作为哲学观想对象的三位一体论，且如果三位一体论首先是一种神学的言说的话，那么我们就不能不追问，作为哲学观想对象的三位一体论这样一个形上的问题究竟是从哪里来的；换言之，我们要追问，这一问题是如何生成的。
而当我们谈及三位一体论时，尽管我们不能不提到这一论说的集大成者奥古斯丁，但是，无论是从编年史的角度，还是从哲学史的角度，都显而易见的是，他并非这一神学论说的首创者，亦非这一观想对象的哲学建构的创设者。在他之前，至少Porphyrios(约233～？)和Marius Victorinus(281或291～363后)已经为此提出过纲领性的构想，奥古斯丁本人也在其著作中提及了这两位先行者的哲学构想。①当然，无论是奥古斯丁，还是他的这两位先行者，他们都认为，上帝不仅能够被信仰，而且(似乎更重要的是)还能够被理解，由此才产生了三位一体论的哲学建构的纲领；换言之，被信仰的上帝能够被理解为“三位一体”，或曰：三位一体的上帝不但能够被信仰，而且能够被理解。尽管任何信仰都是能够被理解、或者不被理解的(也许不理解也是一种理解)，但是在此也许可以说，神学的出发点是上帝的首创行为，是上帝首先言说自己、将自己启示给人的行为，否则，人就无从认识上帝、认知上帝、言说上帝；“信仰”则是对这一言说的肯认性选择。而虽然与此相关联、但又有所区分的是，是“理解”而不是“信仰”，才是“三位一体论”哲学建构的出发点，这样的构想是从三位一体信仰的神秘主义的讯息内涵出发，并且已经开始脱逸出三位一体奥迹信仰的边陲之外。在此，针对三位一体信仰这一对象，哲学的建构所提出的设问，首先是要质询(三位一体作为思考)对象的形上的内涵与容量，并且还要质询这一对象的系统性结构。由此也许可以说，基督教的信仰和神学，不但不缺乏任何哲学的基础，以及在此基础之上的持续的构建，而且在这一具体问题上还为哲学提供了思考的先机；换言之，如果我们并不假设历史，而是从现有的历史事实出发来考察的话，那么我们庶几能够说，没有基督教三位一体的神学言说，也就没有将这一言说作为对象的哲学建构；没有这一对象的哲学建构，也就没有其中的位格(persona)概念的奠定及其对后世哲学、特别是对近代哲学以及其他学科的人格概念以及主体概念的深远和深入的影响。②在这个意义上，我们能够说，三位一体论和位格概念，是基督教诞生以来，从未间断过的人类精神史的重要构成部分。
尽管基督教在神学上关于基督论的和三位一体论的争议，与基督教所从中诞生的哲学和宗教的土壤直接相关，也就是和希腊哲学以及犹太教直接相关，但是这一神学争议毕竟是基督教内部关于耶稣这一历史的和信仰的形象的不同理解之间的交锋。从基督教的历史和俗世哲学史的角度来看，三位一体论作为一个哲学观想的问题，其生成涵盖了三个方面；也就是说，这一设问的提出有三个支撑点：从宗教学上表述的以及从神学和哲学上表述的对于世界的理解。
1.宗教学表述的世界理解：“玛奇昂挑战”
关于宗教学上所表述的对于世界理解的问题，根据J.Kreuzer以及A.Harnack的研究，蕴含于所谓的“玛奇昂挑战”之中。③公元2世纪中期从玛奇昂(Marcion，活跃于2世纪中期，具体生卒年无可详考)这一人物及其主张生发而出的运动，尽管使得一些尊崇他的教派能够最终以犹太教学说为其理论构架、并且甚至能够被归为犹太教派，但是相对于他不乏犹太教哲学色彩的基础而言，他在基督教史、基督教神学思想史、以及基督教哲学史上则有着更为重大的意义。就是他(或曰他的主张)引发了基督论和三位一体论的争端。玛奇昂生于在地理学意义上属于亚洲的Pontos，于公元140年左右(一说138年)来到罗马，并且成为罗马教会团体的成员，但是他于144年前后由于他的奇异且极端的主张而被逐出教会。此后他建立了自己的团体，并且其团体直到了3世纪初期在环地中海沿岸所有国度都有迅速之发展。在西部，玛奇昂的追随者们最终被摩尼教所吸纳，而在叙利亚和两河流域地区，直到公元5世纪还有玛奇昂主义的信徒，他们将其信仰归功于屈鲁斯的特奥多利特(Theodoret von Cyrus)。④玛奇昂本人并不具有太过出色的思辨头脑，他毫无拘束地从旧约圣经的文本出发，完全排除并拒绝文本的任何譬喻的含义。他并未感知到先知书在犹太教中的崇高性，以及诗篇所表现的犹太教的虔敬性与钦敬性。他仅仅看到了旧约上帝的人性的一面，而在他看来，这位上帝不仅创造了一个不太完美的世界，而且还以双重标准衡度人类；这位上帝为人类建立了律法，并且尝试以毫不徇情的态度彻底贯彻这一律法。他将新约的上帝和旧约的上帝对立起来；在他看来，旧约的上帝太过严厉、对于正义的理解未免偏激，而相对于此，新约的上帝则是温润的、垂怜的，他在耶稣基督之中启示了自身，而只有耶稣才是唯一真实的上帝；但是，这位上帝与旧约的、创世的，以及以色列民族的上帝毫无关系；而由旧约的律法的上帝而来的世界的冷漠强硬和非正义，以及由新约的助慰的和垂怜的，尽管是陌生的、未知的，但却是唯一真实的上帝而来的爱的启示，形成了鲜明的对照，甚或对立；玛奇昂提出的这一观点，虽然略显肤浅，但是却颇有影响。玛奇昂的论点未免二元论的品性，但是他的二元论并非形上的，而是一个纯粹实践的二元论的形式；旧约在他眼中并非毫无价值，但是人仅仅生活在从旧约中所生出的正义的秩序中而已，而在这样的秩序中，上帝却并没有给人留下任何希望和期盼；由此，旧约与新约没有任何关联；新约则完全属于另一个全新的秩序，即使是释经学上所说的譬喻和类型学，也无法为新约创设通往旧约的途径；由此，基督教的历史品性就完全被忽视了，而恰恰是这样的历史品性，使得基督教区别于所有其他神话论和哲学的思辨。
尽管玛奇昂也认信上帝在耶稣基督之中为人类启示了自身以救赎人类，但是，他将旧约中创世的上帝和新约中救赎的上帝对立起来。他在公元2世纪中期建立了自己的团体；由于这一团体的迅速扩大，其教义也不断传播，因而成为早期教会直到4世纪都必须批驳的重要异端。他在其代表作《陌生上帝的福音》一书中，主张世界与上帝的完全的二元分离，这一观点直接引导了与他同时的灵智派的“人文论的无宇宙论”(anthropologischer Akosmismus，anthropological acosmism)。⑤他在《陌生上帝的福音》一书中，针对救世主的再次降临的延迟(或曰迟疑)，强调了在犹太-基督教的氛围中的世界理解。在他看来，流溢说的创世上帝不可能和被信仰的救赎的上帝等同起来。他将“无可救赎”的世界的内在性，和“陌生的上帝”的超验对立起来，和圣神的此岸品性对立起来；而且他所理解的圣神，是被抽空了此岸能动运作力的圣神。也就是说，如果上帝与圣神的此岸现实性损失得越多，那么对于世界以及创世者及其关系的否定意识也就越强，基督教救赎的奥迹也就愈益隐匿；这是一种不免带有末世论色彩的主张，是一种针对三位一体论的主张。而三位一体论则是要尝试彰显神性和人性的至一性，并且将这个至一性在反思的和理论的层面上建构起来。神性与人性的修和，或曰神性与人性的和睦至一，建立在对于超验与内在的至一的认知的基础之上；恰恰是这样的哲学意图，才能清晰而令人折服地反对玛奇昂的灵智性(甚至摩尼教的)二元对立论。由此，三位一体论就成为形上哲学的观想对象。
2.神学表述的世界理解：阿里乌斯争端
神学上所表述的世界理解，指的是针对阿里乌斯派的争论。概言之，⑥这一争论的最内在的核心，涉及的是三位一体的上帝不仅应当被信仰、能够被信仰，而且也应当被思考、能够被思考。325年的尼开亚大公会议，在信经中针对阿里乌斯作了这样的定义：子与父同性同体，也就是所谓的
μοο
σιο
。⑦而东部教会则在328年否定了这一定义，并且针对它提出另一个关键概念μοοσιο，也就是本性相类，而非相同。如果西部教会以μοοσιο强调神性与人性在子之内的传介的话，那么东部教会的μοοσιο则强调神性至一性的超验性。在教会方面，阿坦纳修斯(Athanasius，逝于373年)和安玻修斯(Ambrosius，逝于397年)主张父与子同性同体，并且最终在教会中贯彻了这一主张。而阿里乌斯主义则在381年的君士坦丁堡大公会议上被判为异端而遭致禁止；⑧被判为异端，是由于教会对一个内在的神学问题的争论；而遭致禁止，则是一个由内在的神学问题而来的直接的政治结果。与《陌生上帝的福音》相似的是，关于父与子本性相同或者相类的讨论，实际上涉及的也是对于神性与人性之间关系的思考。而这一出自内在的神学问题的哲学设问则有可能是：在不涤除彼岸世界与此间世界(也就是父与子)的区别的情况下，如何思考神性(也就是彼岸世界)与人性(也就是此间世界)的传介，如何思考神性的至一性与其呈现形式的多样性的统一，最终，如何思考其可认知性。由此，三位一体论就成为形上哲学的观想对象。
3.哲学表述的世界理解：新柏拉图主义的概念工具
哲学上所表述的世界理解，指的首先是Marius Victorinus的工作，他通过翻译柏拉图和亚里士多德的著作，将古希腊哲学对世界的理解传输给基督教世界，奥古斯丁在《忏悔录》中对他赞誉有加。⑨Victorinus是第一个运用新柏拉图主义的概念工具并由此而建构基督教三位一体论的哲学家；三位一体概念从他开始而成为哲学反思的对象。⑩
涉及到作为哲学反思对象的基督教三位一体论时，重要的新柏拉图主义的概念工具，应当首推普罗提诺(Plotin)的
ν-νου-πσψχ
(“至一-精神-灵魂”)概念结构，这一结构是对精神的自我关系的反思。(11)精神的自我认知，或曰精神的自我认知的可能性，被理解为在(神性的)至一-精神-灵魂的结构中的灵魂(对)自身的思考。(12)灵魂认知自身，或者说，灵魂将自身看作或曰认知为提升到精神之中的真实的自身，而精神则奠基在(神性的)至一之中；而且这个至一是超验的，也就是说，它立于一切思维限定和可表述性之彼岸，自由于一切关系和区别之外，立于一切传介性之外，它无可言说、无可告知。这个至一同时又在精神的不断提升的自我确认中运作，而精神又是意识的基础；这个(精神)基础并不在思维与意识之中，而是在它们之外，并且相对于(相反于)现实存在(感知的、有限的、受造的存在)的多样性。于是，在这个意义上可以说，并非传介，而是出神入化(εχτ ασεextase，出于神而入于化、出于神性而入于化境)的合一，与受造物的合一，也就是去受造性(去受造化)，才是这一超验的至一的行为方式、运作方式。
Porphyrios汲纳了这一至一的超验性，并且将其引入“存在-生命-思维”的三一系统中。他以存在概念取代了普罗提诺的ν，换言之，他将存在概念和普罗提诺的ν等同起来，并且将存在概念视为能动的、具有运作力和权能性的概念，也就是说，存在使他者成为可能，甚或成为现实；同时，存在在生命之中展现自身、绽放自身、表述自身。存在本身就是运作力，就是权能性；存在出走于自身之外(逸出自身之外)而成为生命，借助思维(借助对自身的思维)而回归自身、返回自身。不同于普罗提诺那里的“不断提升的自我确认”和朝向“出神入化的合一”，在Porphyrios这里有一个表述圆周运动的、表述周行不殆的主题：一个本原的至一走出自身、蜕出自身、逸出自身，以为了在对自身的思维和认知的回归关系、折返关系之中授受自身、传授自身、传介自身。“本源-绽放-回归”，或者“初始-二元区分-折返”，就是这一圆周运动的形式；而普洛克鲁斯(Proklos)则将这一新柏拉图主义的自我区分论或曰自我二元区分论(自我二分法)，经典性地表述为“μον-προοδο/οδοι-επιτροφ”。(13)如果说普罗提诺那里建构的概念具有线性思维品性的话，那么可以说，Porphyrios在此建构的概念则具有圆周性思维品性。由此，被思考为原初的(神性的)至一，就不再是隔绝于一切的、立于彼岸的至一，而是和认知的多样性、和认知的多种形式建立了关系。
而Marius Victorinus则将Porphyrios的“存在-生命-思维”三一说融汇到基督教的“圣父-圣子-圣神”三位一体论的模式中。在阿里乌斯争端中，Mariu Victorinus是父子体性相类说的怀疑者，作为哲学论证的先驱，他强调父与子之间的交融的至一(同性同体)。父被理解为具有创设力的存在，被理解为神圣运作力量的基础(理由、原因)；子则被理解为这一基础(理由、原因)的、这一运作力的呈现和形象。Porphyrios将普罗提诺的ν从其无可传介的超验性中解脱出来，继而将其引入存在，并且这一存在在生命和思维中表述自身、展现自身，这就使得μοοσιο的形上论证，也就是原本作为神学主题的父与子同性同体、本质同一的形上哲学论证，毫无疑问成为可思考的了。
正是因为ν被涤除了无可传介(无可理解、无可告知、无可言说)的超验性，并且同时被理解为在生命和思维中呈现自身的存在，所以Marius Victorinus就能够认为，Porphyrios的三一论中的“存在”、“生命”、“思维”这三者本质上是同义词；换言之，具有创设力的存在，和生命以及思维在本质上是同一的；存在的能动力(运作力)，被看成是生命和思维，而生命和思维则是存在的呈现(方式)；也就是说，如果存在呈现为生命和思维的话，如果生命和思维是存在的呈现和形象的话，那么存在与生命和思维就是本质同一的。于是，在这一意义上，Marius Victorinus才能够总结说：“…Pater deus quod est esse，filius autem vita.…Dictum…in uno tria et idcirco eadem tria:συν
νυμα 
ρα τà τρíα….Et enim quod est esse et vita et intellegentia est.”(14)(“上帝父就是存在，而子则是生命。他们被表述为一中的三，并且在这个意义上是同一的三：这三者是同义词。于是其所是者，也就是存在、生命和思维。”)这一初始性的(父的)存在，相对于呈现而言是第一者，而呈现则是第二者；存在作为第一者，和其他两者就是一个唯一的上帝。Marius Victorinus以Porphyrios的“存在-生命-思维”三一论解释了基督教的三位一体论模式；这一在奥古斯丁之前就完成的三位一体论，抚平了上帝至一的超验性和生命形式(精神)之间的鸿沟，这一生命对于上帝而言、对于思维着的上帝而言既是可望的、又是可及的，上帝能够向这一生命言说；这样的三位一体论抚平了无限与有限之间的鸿沟，使得上帝不再仅仅是存在层面上的概念而已，上帝被从存在概念的巢穴中邀请而出，被从无限概念的窠臼中烘托而出，这一上帝对于有限而言既是可望的、又是能够被渴望的、被期待的，同时又是可及的，也就是说，这一上帝是人能够向他倾诉的上帝。
但应当指出的是，这其中似乎还存在着某种问题，也就是说，三位一体中的生命(精神)的自我反思，递减成二元的交融，也就是递减为基础和呈现、运作力与形象的二元交融；换言之，在此凸显而出的，是存在与生命的二元交融模式，而不是三位一体的交融模式。
从形上的角度来看，如果普罗提诺的ν立于所有可传介性的彼岸，那么也就不会浮现出传介和传介的必要性问题；也就是说，人的意识的有限性和上帝的至一性之间的传介的必要性，就不会作为问题而出现；这也意味着，在人的有限意识的内在性和上帝至一性的无限超越性之间的传介的必要性，无论是在“存在-生命-思维”的三位一体论中，还是在“能动力与形象”的二元融合论中，都不会出现。而人的内在的有限意识和上帝神性本性的无限超越性之间的交融，恰恰不仅是基督教牢固的信仰，而且也是三位一体奥迹论的神秘主义讯息；也就是说，恰恰是在这样的意义上，哲学就此所面临的首要任务是，要为基督教的道成肉身的信仰、为神学的道成肉身说，构筑形上的基础；换言之，哲学作为所有精神科学的婢女，要为超越与内在的交融遍至、无限与有限的圆融无碍，在形上层面给出完足的理由。
在此所涉及的，是意识以其具体的有限性和上帝运作力之间圆融无碍的传介，这样的传介必须能够被形上的理由所建构起来。而运作力和形象(基础与呈现)的二元交融模式，并不足以解释这样的交融遍至和圆融无碍；这一模式仅仅能解释父与子的本性同一，这正是阿里乌斯争端中的核心或曰焦点；这一模式不能解释，为什么人的精神作为个体有限的精神，借助它对于自身与上帝本性的区别性的理解，而能够去理解它与上帝本性的至一。精神是这样一种建构，它对于神性与人性的至一的理解，是一种双重的理解，这样的至一同时就是这两者的区别性的至一和相同性的至一。奥古斯丁在《忏悔录》中，将这样的形上建构领入一个影响深远的程式：“Inseparabilis distinctio et tamen distinctio.”(15)(“无可分离的区别，但是依然有区别。”)在他的《论三位一体》中，也有类似的表述：“Simplex multiplicitas vel multiplex simplicitas.”(16)(“简质的繁复或者繁复的简质。”)为了解释这种区别和相同的双重至一，在三位一体中还需要一个建构，用以将子不仅理解为上帝逻格斯的肉身化，而且同时更从人的意识的有限性出发去理解子。交融的本性的自我反思，也应当、甚至必须能够从有限性出发而被建构和理解，借此，思考自身的精神才能成为具体的精神；换言之，交融性必须不仅能够从存在(无限)出发、而且能够从人(有限)出发而被建构和理解，只有这样，并且只有借助这一点，抽象的精神才能成为、才能被理解为具体的精神，由存在对自身的思考而来的精神，才能被理解为具体的精神，并且才能和有限的精神(也就是和人的精神)成为至一。受造物，并非存在的运作力的流溢或者这一存在的形式，而是存在的呈现；受造的至一，并非立于经验对象的彼岸，而是立于经验对象的此岸，是可感知和可认知的；于是，不仅能够从由存在对自身的思考而来的精神出发，而且必定也能够从有限性出发，从受造物和受造的至一出发，从受造的精神出发，来理解三位一体的圆融无碍。于是，从经验对象的此岸出发，带有精神(圣神)的“父-子-圣神”的三位一体交融模式，在形上层面才是汇注融通、完足兼备的。由此，三位一体论就成为形上哲学的观想对象。
二、奥古斯丁的“Cogitatio cogitatur”：作为纲领之方法
奥古斯丁以其对于三位一体论的思考，将普罗提诺的至一形上学的转用和Marius Victorinus的基督教的柏拉图主义联系起来。在“De vera religione”(《论真宗教》)中，奥古斯丁提出了unum ipsum(一自身)概念，并将其解释为trinitas creatrix(17)(创造的三一、创世的三一)，每一个受造物只要存在，就是从他而来。奥古斯丁认为：“Ipsa enim natura vel substantia vel essentia vel quodlibet alio nomine appelandum est idipsum quod deus est.”(18)(“本性自身，或者实质自身，或者本质自身，或者任何一个被以其他名号称呼的他自身，就是上帝。”)在此，idipsum(或者id ipsum)一词似乎也可以被翻译为中文的“物自身”一词，但是，这个译法其实并不准确，应当翻译为“这个自身”，只是因为id在拉丁文中是中性的“这个”，也可以指任何一物，与中性的“ipsum”(自身)一词构成复合词，所以也可以译为“物自身”、“他自身”。在“idipsum”之后的“quod deus est”，是一个关系从句，修饰“quodlibet idipsum”(“任何一个他自身”、“某一个他自身”，甚或简而译之“他自身”)，这个关系从句将其前面所关联的词(概念)“idipsum”进一步解释为“上帝”，由此可见，“idipsum”意为“他自身”(也就是“上帝自身”)，这是上帝原本的名号或称谓。《论三位一体》中的这段文字及其表述方式，和《论真宗教》中的“unum ipsum”概念一起，一方面提示我们，奥古斯丁在此并不十分在意概念和范畴的精确地确立，他并未精确限定他所使用的若干概念；而另一方面也为我们揭示了奥古斯丁淡若闲尘的思维痕迹，他从“一”出发，尽管没有为其作限定、下定义，但是却为这个“一”赋予了“形式”，也就是“他自身”，这是这个“一”存在的形式，这是这个“一”赖以区别于他者的特有的形式，同时这个“一”以其特有的形式而与事物的“秩序”产生联系，也就是说，无论其形式如何，这个作为“他自身”的“一”都是可以被呼唤的。在此，“一”、“形式”以及“秩序”构成了内在相互洞彻的三一，而在这“一”在自身中相互洞彻的三一之中呈现而出的，是三位一体在创世之中可理解的永恒性。(19)“一”作为呈现的始元，意味着“他自身”(“这个自身”，“id ipsum”)，也就是创世者的自我关系，“他自身”在创世的呈现中作为“始元的一”(unum principale)而实现自身。(20)“始元的一”(也就是基础)，其形式上的呈现与其自身的一致，在始元的一的呈现秩序之中对于他(即始元的一)的认知，这三者形成一个至一的整体结构，这一结构揭示出呈现着的本性(亦即“他自身”)的呈现过程，揭示出“他自身”在作为呈现方式的创世中的呈现过程，揭示出呈现着的创世过程，而这一呈现着的创世过程，又是创造的始因的(即“他自身”的)呈现方式；于是“始元的一”就能够被理解为“创造的三一”。在这个意义上，奥古斯丁认为，我们在圣神之中认知上帝，我们借助真理认知上帝，在圣神与真理之间没有任何受造物被设置其间；(21)这对于三位一体论而言是一个重要的公设。
在关于三位一体的思考中，涉及的是“圣神的同一本性”。奥古斯丁说：“Cum igitur disserimus de natura mentis humanae,de una quadam re disserimus[…].Itaque cum in ea quaerimus trinitatem,in tora quaerimus non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione aeternorum ut tertium aliquid quaeramus quo trinitas impleatur.Sed in tota natura mentis ita trinitatem reperiri opus est ut[…]in una nusquam dispertita mente trinitas inveniatur.”(22)(“如果我们质询人的精神品性的话，那么我们就是质询某一物……如果我们由此而在其中质询三位一体的话，那么我们是在作为整体的精神品性中质询它，并且并不将对于时间的理解和对于永恒的观想分离开来，以为了质询一个第三者，在其中三位一体达于圆满。而在精神的全部品性中，三位一体必定是这样提示自身的，即在一个并且是无可分离的精神中被发现。”)在奥古斯丁看来，上帝的三位一体和我们的精神品性的分离，或曰仅仅在我们之外的(即人之外的)第三者之中得到传介，这样的思想就如同将永恒与事件分离开来考量的思维方式一样，是非创造性的。没有任何东西阻梗在三位一体和人的精神之间，(23)而精神恰恰被我们思考为三位一体的形象。在思考上帝的三位一体的精神和这一被思考的三位一体之间，只有精神对自身的认知，精神思考这一关系，并借此而在自身中发现某种“非有限者”。于是在这一意义上奥古斯丁说：“Spiritus ergo et dei qui dedit et noster qui accipimus.”(24)(“于是精神不仅是给出[它的]上帝的，而且也是我们所接受的精神。”)对于三位一体的思考，涉及的并非对于精神的超验性及其思维形式，而是涉及向着我们在其中发现自身的精神的回溯(回返)；我们所知道的一切，都是借助精神、并且在精神之中而知道的；三位一体在其中作为对象而呈现的思维形式，成了这一对象自身的阐释。
从方法上来看，在《忏悔录》的第十三章(也就是对《创世纪》的研究)中，奥古斯丁提示出三位一体理解中的措辞(表述)，“三位一体的思考”这一表述不仅能够呈现为二格宾语，而且还能够呈现为二格主语。三位一体关系的思考，因着这一修辞上的理由就不能是神话论的、宇宙论的，以及本体论的。取而代之的是精神的自我反思品性的彰明昭著性，并且一方面，这一精神品性在其有限性中理解自身，而另一方面又令对于三位一体的质询成为对于有限反思形式的分析。在人自身中的自我关联的“存在、认知、意志”结构，是不可分的生命的呈现方式和反思方式，而且这一生命也是这一结构的基础。而“存在、认知和意志”这一三元的三个因素的区分，恰恰是那个在这一区分中提示自身的至一性的表述(表达)，这恰恰是不可分离的区分，但尽管如此依然是区分。这也就是奥古斯丁所说的：“In his igirur tribus quam sit inseparabilis vita et una vita et una mens et una essentia,quam denique inseparabilis distinctio et tamen distinctio,videat,qui potest.”(25)(“因而在这三者之中，是一个不可分的生命，一个生命、一个精神、一个本质；总之，是一个不可分离的区分，但尽管如此仍然是区分，有能力者可理解之。”)由此，奥古斯丁就完成了方法上的变端。首先，对于三位一体论对象的分析，成为对于三位一体思维(思考)的分析；关于三位一体的思考，于是就成为一种纲领，一种精神理解自身的理论纲领，在这样的理论中，思维(思考)成为被思考者；这也就是奥古斯丁所说的“cogitatio cogitatur”(26)(“思维被思考”，或曰“思维被思维”、“思考被思考”)。其次，对于三位一体的思考就是区分与同一的至一性的思考，也就是上文所引述的“inseparabilis distinctio et tamen distinctio”；而被思考为“上帝的至一性”(“神性的至一性”)者，则将自身呈现为(展现为)区分，也就是在自身中的区分，以及在关系中的区分，并且是向着那一被思考为创造性始元者的关系。其三，这样的思考恰恰体现在对于自身存在的彰明昭著性的回溯之中；我们在我们自身之中所发现的，是理性的偶性，它和存在与意志属于一个休戚相关的整体；我们将自身思考为这样一个整体，借着这样的思考，三位一体的各个元素就与生命的自身关系联结起来；于是，思维或曰认知也就属于存在和意志的结构中了。其四，在思维中，我们能够发现思维对于存在和意志的依赖性。没有某种“旨趣性”，就无从思考意志的行为；而意识自身就是“旨趣性”的表述；在这一依赖性中涉及的并非是将思维置于意志(或曰爱)之下，恰恰相反，精神作为三位一体的形象，将存在、思维(认知、理解)以及意志的相互依赖性认知为相互的关系，以加强自身。存在、认知以及意志，具有一种创造性的关系性，这一关系性就是三位一体在我们之中的痕迹，而上帝创世性的本性，就能够作为他的符应而被思考了。
于是，对于三位一体的思考就成为三位一体在我们之中的形象。一旦当我们存在，并且知道我们存在，并且热爱我们的存在和认知时，对于三位一体的思考就成了在我们之中的图像或形象了。存在、认知，以及意志的相互关系及其确定性的(确实存在的)判准，就奠基在不容置疑的现实的此在(的彰明昭著性)之中。而为了意志，(事实上的)存在的确定性和认知，被理解(亦即理性的理解)联结起来。自我意识的此在的彰明昭著性，也就是其偶性的彰明昭著性；如果我们将这一偶性理解为“图像”(“形象”)，那么同时在思维必然性上就意味着我们将这一偶性思考为“某物的图像”。如果我们的(自身)意识被思考为上帝三位一体的有限的图像(形象)，那么三位一体被思考成的形象，就在这一意识之中呈现。
三、奥古斯丁的“Memoria-intelligentia-voluntas”：方法之结构
精神的三位一体的展现(绽放)，其实是对人的意识行为的基础的分析。意识的基础是回忆，与此相关的是，三位一体的基础由此也是一种回忆。(27)相比较而言，在普罗提诺那里，至一是被置于思维限定的彼岸而被思考的；在奥古斯丁这里，意识的基础被理解为回忆的结构。(28)三位一体结构在思维中的发现，是精神朝向自身关系的发现，这一精神在回忆中运作，并且作为回忆而完成自身。回忆能够被理解为对某物的回忆或意识(也就是对于此物的关系)，而又是在对于结构的同时性回忆或意识之中。这是回忆的双重关系性，借助于这样一种双重关系性，回忆就区别于记忆，并且回忆也以这样的双重关系作为精神的自我反思的基础；而回忆和被回忆的对象在记忆的功能中是等量齐观的。精神的自我反思同时也就意味着理性的自我展开(自我绽放)、自我阐释，在这样的绽放或阐释中，人将自身思考为“被做成上帝的形象”。回忆自身就是“精神的隐匿”，在这样的回忆中，上帝的当下性总是被重新回忆起来，并且上帝的当下性是理性闪光中的上帝当下性，是理性中的上帝当下性。
回忆是意识中的基础，这一基础不仅仅意味着“基本”、“基准”以及“筑基”，它同时也意味着“动机”、“内在的努力”、“意趣”以及“旨趣”。(29)在奥古斯丁看来，memoria、intellegentia以及voluntas这三者构成的结构，就奠基在这一作为意识中的基础的回忆之中，而这一结构则阐释了在朝向他者的关系中的自我关系。在人的回忆中，没有什么能够和回忆本身比肩并立。人知道，他能够理解他所理解的东西，他意愿他所意愿的东西，而人也回忆所知道的东西，于是人回忆其全部所认知和所意愿的。(30)回忆、理解和意志共同属于思维的行为；在精神的具体行为中，自我回忆、自我理解和自我意志是一个生命、一个精神、一个本质，也就是奥古斯丁所说的“una vita，una mens，una essentia”。(31)回忆的能力使得精神自身的当下性成为可能；这并不是说，精神龟缩在自我的当下性中，或者仅仅能够龟缩在其中；奥古斯丁以节奏和旋律对此作了解释，他说：“Soni per moras temporis transeuntis numerositas comprehendatur sine temporestans in quodam secreto altoque silentio.”(32)(“音符的和谐借着跃动的时间的停留而被理解，无需时间在某种隐匿和深度的寂静中停留。”)也就是说，在隐匿和高度静谧中的、高度深沉中的、高度深邃中的声音的旋律(numerositas soni)，无需考量时间而被捕捉到；在听觉中，对意义的整体理解和回忆并不以思维的去时间性为前提，而是以时间化的准备为前提。回忆实际上完成在许多细小的过程中，人可能并未意识到这样多而细小的过程；这些过程作为“隐匿的认知”存留在回忆之中，而回忆也由此而成为“隐匿的精神”，成为“abditum mentis”，成为“abstrusior profunditas memoriae”(33)的渊薮(深渊、极点)。在此，术语“abditum mentis”(精神的隐匿)和“abstrusior profunditas memoriae”(回忆的渊薮)并非某种程式，以表述超过思维力的东西，或者表述超过思维界限的东西。“精神的渊薮”在此更多地意味着，回忆的能力不能被回溯到另一个基础；回忆并非间接的或曰二手的关联(关系)，而是直接的关联，精神就存在于这一直接的关联中；这也恰恰适用于三位一体的对象，也就是上帝的回忆。因此奥古斯丁断言：“In memoria est cogitandi modus.”(34)(“思维方式存在于回忆之中。”或译“思维方式奠定在回忆之中。”)与此相关联，思维者的理解力是被在回忆中所保有的东西所建构的；因此，奥古斯丁最终将思维命名为“memoria sui”，(35)也就是“对自身的回忆”(自身的回忆)，或曰“对他自身的回忆”(他自身的回忆)。
奥古斯丁以其回忆概念提示出，每一个回忆都是一种再回忆，这是柏拉图回忆理论的核心，当然并不含有被柏拉图添加进来的灵魂先在性的神秘因素(神秘假设)。(36)就此，奥古斯丁说:“Quapropter sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur qua fit ut valeant recoli et recordari,sic in re praesenti quod sibi est mens memoia sine absurditate dicenda est quasibi praesto est ut sua cogitatione posit intellegi et utrumque sui amore coniungi.”(37)(“因此，如同在关涉过往的事物上叫做回忆，过往的事物能够被重复、被回忆，就此回忆完成自身；在关涉当下的事物上也是一样，精神为自身而在，可以被称为那一回忆的能力，借着这一能力，精神才是当下的，以至于这一精神在他的思维之中能够被理解，并且两者在爱之中能够和自身关联起来。”)奥古斯丁将再回忆的事实性解释为内在时间性的行为；回忆并非对过往事物或时间的(内在的)复制(复印)，而是毫无荒诞性的对当下回忆的能力，再回忆就建立在这样的基础之上。而因为回忆(memoria)是对当下的回忆的能力，于是不仅可以解释，再回忆意味着什么，而且也能解释，他在何种程度上存在于意识中，并且恰恰这一意识作为(无限者的)有限的对应思考些什么。这在三位一体概念的哲学重建中成为核心要素。同时，回忆意味着关系综合的行为，这一发现是奥古斯丁的创新，其意义远远超出他在古典晚期哲学史上的地位；这一关于回忆的意义和能力的分析，不仅使奥古斯丁区别于诸如普罗提诺等新柏拉图主义者，而且还使之超出他们。(38)
普罗提诺将思维和回忆两者对立起来，并且认为，回忆是对被感知的事物的存贮。记忆的(在灵魂中的)力量与想象力相关联，并且区别于回忆的是与时间相关联，而回忆则可以和时间毫无关系。而对于灵魂的时间性回忆而言重要的是，善的灵魂向上求索，以忘记人的努力以及与此相关联的回忆，也就是忘记作为此在的有限性，在这个意义上，善的灵魂是有遗忘性的。灵魂从诸多(多样)之中逃逸而出，并且袭入对于至一的无回忆性(回忆阙如性)。(39)如果灵魂通过这样的遗忘而达于精神的境界，那么在这一境界中不仅没有可回忆的东西，而且也不存在回忆了。回忆与作为形式的诸多(多样)和实践相关联，回忆将思维时间化，而记忆则关联已经发生了的、已经成为了过去的事物。因此，回忆的能力在灵魂之下、从属于灵魂，这能力是有限的多样呈现的方式，这一多样恰恰是需要被克服的。总之，普罗提诺将回忆和时间联系在一起，而时间则是此岸(的多样性)存在的条件，他也就此而将回忆和过往性的(或曰历史的)时间维度联系起来，并且将它和遗忘性对立起来，这一遗忘性是一种出神入化的合一，立于所有与时间相关联者之彼岸。在朝向至一的提升中，回忆不仅在考量其可能性的对象(亦即被回忆者)时，而且也作为方法或者形式而被超越(被逾越)。(40)
如果在普罗提诺那里善的灵魂是遗忘性的，那么在奥古斯丁这里，灵魂通过回忆而提示自己。灵魂在回忆时，脱逸出他的有限性。《忏悔录》总体上是这一回忆工作的文献记录；这一点集中体现在第十卷中，并且包括这一阐释：“tanta vis est memoriae,tanta vitae vis est in homine vivente mortaliter! Quid igitur agam,tu vera mea vita,dues meus? Transibo et hanc vim meam,quae memoria vocatur,transibo eam[…].Transibo ergo et memoriam[…],ut ubi te inveniam[…]?Si praeter memoriam meam te invenio,immemor tui sum.Et quodmodo iam inveniam te,si memor non sum tui?”(41)(“回忆的力量是那样的大，在人由生到死的生命之中生命的力量是那样的大！我还能做什么呢，你！我真实的生命、我的上帝！我将超越我的这一被称为回忆的力量，我要超越它[……]。于是我将超越回忆[……]我在哪里找到你[……]？如果我在我的回忆之外发现你，那么我就遗忘了你。如果我并未遗忘你，那么我以何种形式发现了你？”)回忆是人的由生到死的生命的能量，从这一能量中随之而来的是，回忆有一种意图，要超出回忆的能力(或曰，回忆有一种要超出回忆能力本身的意图)，回忆在这个意图上不仅是客体，而且同时也总是这一超出的主体。这是因为，如果精神不思考他自身，上帝又如何被发现呢？与此相同，如果不从回忆自身而来，那么哪里会有超越回忆的力量的意图和渴望呢？于是回忆包含如下两者：对于自身的有限性的回忆，以及对于超逾这一有限者的回忆；而后者恰恰是借着对内在的有限性的认知而来的。这也是奥古斯丁所说的美的含义，美意味着：我们在美之中历验着回忆在本质上所提示的东西。(42)
奥古斯丁在《忏悔录》中，将回忆作为在具有有限生命的人之中的生命力量，并用来作为例证以产生对于上帝的发现；而在《论三位一体》中，回忆概念则驰入概念建构(甚至重构)的中心，并且这一概念建构不是任意的别的什么，而是人的意识在自身中发现(并且回忆)上帝三位一体的概念建构。而奥古斯丁是这样解释“发现”(“inventio”)一词的：“In id venire quod quaeritur.”(43)也就是说，“发现”在奥古斯丁的词源学的意义上意味着“进入被质询者之中”，或曰“进入被找寻者之中”。当人进入思考上帝的意识基础之内时，人就在其自身中发现，他为什么将他的思想(思维、思考)作为上帝三位一体的图像而思想、而思考。
四、奥古斯丁的“Modus cogitandi”：方法之独特性
奥古斯丁的精神的自我反思所包含的基本的创新，首先触及回忆的意义和能力。回忆首先作为“精神的隐匿”(abditum mentis)或曰作为“始元的回忆”(memoria principalis)而成为意识中的基础，同时回忆是思维的方式(modus cogitandi)。思维者的理解力是从回忆出发的，并且被回忆所建构，回忆并非、而且不应当、同时也不会递减为记忆性再生产式的固守保藏系统，它在决定性的方式上更多的是一种对于当下的回忆能力。回忆的意义并不仅限于它是一手(外在的)讯息的二手(内在)的复制，如果回忆仅仅是所给出的经验的(或者某一理性实体的)复制的话，那么回忆和人所回忆的事物则恰好相合，于是回忆就如同其他客体一样而能够以同样的方式成为认知的客体。而奥古斯丁在《忏悔录》中现象论的、在《论三位一体》中三位一体论的发现，如果人将回忆和被回忆者等同起来，那么这就是一个误会的理解，或者是一个减弱的理解。由此，奥古斯丁区分memoria sui et intelligentia sui，(44)也就是区分回忆自身和理性自身。因为回忆和被回忆者有区别，所以回忆就意味着意识中的基础，而这一基础无需任何解释；由此，上帝不仅是回忆(memoria)的客体，而且他同时就是回忆的主体，他是回忆中的并非等同于回忆的基础，因而回忆就成为有限生命之人的生命的力量。
奥古斯丁重新表述和建构了回忆概念，其不同于前人和他人的独特之处，在于其意旨性、关系性和语言特性。
从意旨性方面来看，思维由于回忆而具有意旨性。这一意旨性不仅适合于其内在的可理解性，而且也适合于朝向(关涉)他者而反思自身的关系。奥古斯丁是这样解释思维行为的内在意旨性的，“认知的意志”并非朝向某一不明的对象，而是当人觉察到它的不知时，并且由此而意愿从一种不知的认知脱逸而出时，“认知的意志”就产生了；由此，奥古斯丁陶铸了“docta ignorantia”，(45)也就是“不知之知”、“对不知之知”这一概念。“对不知之知”这一结构，特别适用于精神想要自我认知的意志。“从认知(已知)而来的寻知”恰恰体现在此，因为认知的意志建立在已然获有的“知道”之上；在认知的主体及其客体之间是(作为认知的动机的)意志；于是认知并非仅仅包含由两个因素构成的、而是由三个因素构成的结构。奥古斯丁将这一结构理解并解释为“memoria，intellegentia et voluntas”，也就是“回忆(或曰意识)、理性以及意志”，他们之间有着不可消减的区别，但是恰恰在这一区别之中，他们是“una vita，una mens，una substantia”，(46)也就是说“一个生命、一个精神、一个本质”。
人的思维不仅在与自身的关系中，而且也在与他者的关系中具有意旨性；感觉并非描摹、塑造的过程，而是想像、构想的过程。在对于感性世界的感觉中，接受性与主动性休戚相关。精神并非借助外在的事物而以塑造现实的方式被建构，acies animi，即精神的敏锐、精神的力量(也就是理解力)，是借助回忆的意愿或意志而被建构的。只有当我们意愿或曰想要去感觉的时候，我们才感觉到、才实在地感觉到。感觉在此意味着意旨性的回忆。奥古斯丁在《论三位一体》第十一卷中，以视觉对此作了解释。看并非意味着将某物从外在复制到、拷贝到内在之中；某物的可视性，或曰某一可视之物(res visibilis)，首先借着视看者(videns)的感觉和内在旨趣(intentio)才成为一种观视(visio)。而事物的观视(visio rei)则是一种回答、回应，是对意志和旨趣的回答；视看于是证实自己是一种意旨性，是视看者和被视看者之间的关系。在视看行为之中所发生的，也适用于感官的感知，并且特别适用于思维的自我反思。
从关系性方面来看，在三位一体论中，讲的既不是三个上帝，也不是一个具有三重性的上帝，而是一个在自身中作出区别的、并且在自身中有区别的至一性的思维。(47)根据其内在形式，这一至一性就是关系；上帝三位一体的关系性，应当能够同时解释其向着他者的创造的关系，换言之，三位一体向外能够被解释为一种始元。创世的思想其实也就是一种关系的思想，奥古斯丁认为：“Creator relative dicitur ad creaturam.”(48)(“创世者表明和创世的关系。”或曰“创造者表明和受造物的关系。”)关系性并非一种品性、性质，并非是附加给、添加给始元的品性、性质，而是其呈现的现实，或曰是其呈现的现实性。在这个意义上，三位一体并非“具有”关系品性，而是他“就是”其关系品性，他“就在”他的关系品性中；换言之，在上帝之中并没有偶然袭入的品性，其品性就是其呈现的具体的现实或曰现实性；也就是说，三位一体是“是”，而不是“有”。
如果意旨性是精神在自身关系中的至一性的表述的话，那么关系性就是其现实性的形式，而现实性则意味着精神与他者的关系。在此，关系已经不再是传统范畴所提示的“向着他者”、“关涉他者”的含义，关系并非可分离的事物的外在关联，而是基础与其运作的至一、始元与其呈现的至一。于是，关系性在意识理论上、在内在三一论上、在始元逻辑论上，就是一种思维形式。
从语言特性方面来看，奥古斯丁在《论三位一体》的第十五卷中，以“verbum intimum”(“内在的言词”)，反思了从回忆能力的语言形式生发而来的精神的语言性。(49)而“内在的言词”又将精神的意旨性和关系性具体化了。“内在的言词”作为思考自身的精神的语言性反思形式，和《论三位一体》中许多关于“内在的言词”的信理性表述相矛盾。(50)在信理性的表述中，奥古斯丁在“内在的言词”或曰“前语言的言词”，与外在的言词或曰仅仅具有语音的言词之间作了区分。我们在心中所讲述的，我们内在所讲述的言词，并非别的什么语言，而是无声的“verbum verum”，即无声的“真实的言词”。奥古斯丁以在我们之中的“内在的语言”，作为上帝创造的语言的对应。此外，面对“只可意会，不可言传”(“理解易，表述难”)这样的情形，语言并非是、并非能够成为一种外在的实体，也并非能够成为交流的工具，而如果它果然是工具的话，它甚至也并不允许被消减为交流的工具；换言之，语言并非仅仅是交流的工具而已。语汇可以理解为象征，但这并不意味着我们要回溯到作为象征的语汇的语义中去，也并不意味着我们能够自然而然地、自动地回溯到其中，这涉及的就是所谓内在的“真实的言词”；由此似乎可以说，语言是世界的原因。(51)
理解一个言词(语汇)，如同理解一个句子，就是理解它所指明的东西。这一“指明”发生在有声的言词(语汇)中；言词提示出，它指明某物，奥古斯丁说：“sicut enim verbum indicat aliquid,indicat etiam se ipsum,sed non se verbum indicat nisi si aliquid indicare indicet.”(52)(“如同言词指明某物一样，言词也指明它自身。而言词仅仅这样指明自身，即言词提示出，它指明某物。”)言词并不指明意义，而是指明它的诸多意义。在语言中对一个言词的理解以对这一指明功能的理解意愿(或曰意旨)为肇端，这一指明功能被“内在的言词”所反映。对于一个言词(语汇)的理解，或者对于一个有声词汇的理解，就是这样的理解意愿(意旨)，去理解在这言词(语汇)之中被理解以及能够被传介者；由此，奥古斯丁说：“Verbum est igitur[…]cum amore notitia.”(“语汇于是就是带有爱的认知。”)这个与爱相关联的认知，和语汇一起，并且借着语汇而得以完成，这一认知自身的完成，并非先于语言，而是在语言之中，也就是在语汇的客体化之中。在此显示出，语言的现实性(实存性)并不会在(记忆内容的)交流中减弱为交流的工具，而是将自身提示为一种传达回忆的劳作。而始元性的语言性是这一劳作的基础。换言之，始元性语言是语言现实性的基础或初始结构，就此涉及的是对这一结构的解释，这一结构通过由上帝而来的植入，很自然的在人的精神之中被建构起来。正如奥古斯丁所说的：“De creaturaetiam quam fecit dues quantum valuimus admonuimus eos qui rationem de rebus talibus poscunt ut invisibilia eius per ea quae facta sunt sicut possent intellecta conspicerent,et maxime per rationalem vel intellectualem creaturam quae facta est ad imaginem dei,per quod velut speculum quantum possent,si possent,cernerent trinitatem deum in nostra memoria,intellegentia,voluntate.Quae tria in sua mente naturaliter divinitus institute quisquis vivaciter perspicit et quam magnum sit in ea unde potest etiam sempiterna immutabilisque natura recoli,conspici,concupisci-reminiscitur per memoriam,intuetur per intellegentiam,amplectitur per dilectionem-,profecto reperit,illius summae trinitatis imaginem.”(53)(“我们已经是那样的愉悦上帝所创造的世界，我们由此出发已经提醒了那些人们，他们对于这样的事物有概念上的诉求，以为了尽其所能通过受造物而观视同一概念的不可视性，如同观视理性一样；并且最大限度地借助概念按照上帝的形象理解受造之物，借助这一形象如同借助一面镜子一样，尽可能地观视在我们的回忆之中的、理性之中的以及意志之中的三位一体，亦即上帝。谁鲜活地观想，这个由神性而来的三很自然地被建构于他的精神之中，并且观想，这个三在他之中是如此之宏大，以至于持续不变的本性由此而能够再次被照料、被观想、被渴望——借着回忆而回忆，借着理解力而理解，借着爱而把握——那么他就的确能够发现那一至高的三位一体的形象。”)人们对于受造的事物有概念上的诉求，是为了理解这些事物，概念是人对事物本质的理性掌控。虽然概念如同理性一样是不可视的，但是尽管如此，概念也依然是可以被观想的；而语言则表述一种对于观想对象的观想和理解的共同体，语言的每一个句子，都实现这一共同体，并且同时强调与精神相关联的共同体形式，这一形式被内在的语汇所反思。于是，当我们在回忆、理性以及意愿之中观想上帝时，观想的过程或曰内在的语汇，就是我们和上帝形成的一个共同体；而观想的过程或曰内在语汇，是同时或曰共时地发生在回忆、理性以及意愿之中的，人的这一内在的三一结构，表述了一种三位一体性。在此，观想其实就是回忆，这一回忆也可以理解为人的意识、人对自身的意识、对概念的意识、对对象的意识；意识的行为不仅是自身的主动行为，同时也是一种理性的和具有主动意志(意愿)的行为；在这段拉丁文的原典文本中，所有能够被译为“观视”的动词，也都能够被译为“理性地理解”，这也是一种带有旨趣的(也就是带有意志朝向性地)、带有理性趋向性的(也就是带有理性关注的)主动的意识行为(也就是带有深度内向回忆性的行为)。在此，必须说一句似乎超出本文论题主旨的话：奥古斯丁的“理性地理解”，已经透出了带有欧洲中世纪经院哲学色彩的理性论证的熹微，并为之做了方法上的准备。(54)
在我们的语汇中，存在着内在语汇和外在语汇之间、也就是建构性的和被建构的语汇之间并非精确对应的关系，这就区分了我们的言说和上帝之言；而在上帝之言中则相反，上帝的内在语汇和外在语汇相融合一。内在语汇处于我们的回忆的无穷的深度中，在内在语汇诞生之处(被植入之处)，没有任何语言能够跻身其间。这一内在语汇在逻辑重构上，区别于在语言之中所发生者，虽然二者是共时的、在时间上是同时发生的。理解和理解的意志，是“memoria principalis”(“始元的回忆”)所特有的。而移入于心的理解，或曰被领入内心的理解，就是无声的“verbum verum”(“真实语汇”)。
“始元的回忆”、也就是在理解的和理解意志的基础中的回忆，需要有声的语汇，回忆的始元性的语言性必须经常被摆渡而出，并且这一摆渡也必须经常被释义；有声语言的每一个句子都是一种摆渡，是渡过回忆的深渊的摆渡。语言并非记忆的交换、交流，而是回忆的摆渡，是将回忆从深渊中摆渡而出。内在语汇所包含的语言形象，是回忆的现实性。奥古斯丁就是用“内在语汇”反思了语言的建构性，反思了语言对于回忆的无底深渊的建构性，这一建构性体现在将回忆从无底深渊中摆渡而出。在“内在语汇”中，“精神的隐匿”就在概念中成为语言。(55)
“内在语汇”在奥古斯丁那里，并非意味着语言观想的内在化。他以“内在语汇”所尝试理解的，并非逻辑内在与有声语汇的精神上的分离；“内在语汇”涉及的更多的是感知与理性在语言现实性中的具体的统一；因为“内在语汇”是无声的，所以它必定在有声、外在语汇中呈现而出。而理解因着这一具体的合一就意味着，让“我们的语汇”，尽管它与创造的上帝的语汇并不相同，但是依然作为后者的形象而被理解。
以“内在语汇”表述的统一，是语言思维的基础。当语言并非仅仅作为交流的、交换的工具被看待，而是作为无可回溯的理解现实性而被考量时，当语言并非仅仅被理解为工具时，人才能触及奥古斯丁以“内在语汇”所反思的事物的本质。
五、可能性的结语
就三位一体论作为哲学观想的对象而言，我们从追溯问题的起源和历史入手，廓清了问题的本质；由此出发，我们尝试探讨和分析了奥古斯丁的三位一体论的方法论，剖析了这一方法的内在结构，总括并提示了它的独到之处。行文至此，意犹未尽，尝试而论之。
从方法上来看，如果将奥古斯丁的作为出发点的信仰立场抛开不论的话，那么我们可以说，他的三位一体论的原创性，似乎在于所谓的心理三位一体论(或曰心智三位一体论等)。在此，奥古斯丁以类比论入手，在人的意识自身中寻求三位一体的结构；这与人朝向上帝的提升结构相适应、相呼应，从结构上看，上帝观念是从人自身之中涌流而出的，这也就是说，比起人自身而言，上帝甚或更近于人的内在。奥古斯丁认为，人无需仰观于天，以讨论日月星辰；亦无需俯察于地，以言说动植物；人更无需仰面观天、俯身瞰地，以探究天地所含蕴的万事万物；而如果人一定要求诸于受造物的话，那么人无需外求于其他受造物，人仅仅需要内求诸己，仅仅需要在作为受造物的人自身之中求索，就足以能够发现某种类型的三位一体的结构；上帝按照自身的形象和奥迹造就了人，这一作为原象的形象在作为肖像的人之中隐匿了三一的痕迹；人在返求于人自身之中所发现的这样的三或三一结构，一方面可以被证明为是分离的，另一方面却是至一地运作。(56)
从结构上来看，奥古斯丁认为，在人之中也能发现上帝的肖像——最高的三位一体的肖像；尽管这一肖像与原象不仅并非等同、而且还相距甚远，且其原因在于，除了原象外没有什么是永恒的，没有什么能够具有如同上帝的本性，但是比起其他所有受造物而言，这一肖像更接近于上帝的本性，并且这一肖像能够通过更新而被趋于圆满(指的是人性通过道成肉身而除免过犯得到更新)，以为了完全相像于原象；之所以在肖像中能够发现三位一体之原象，是因为人知道，人就是人所是的，亦即人是从上帝而来的受造的存在，并且人也热爱人的这一存在和这一认知。(57)
由此出发，奥古斯丁分析了在人的灵魂之中的三位一体结构，也就是“memoria”(回忆、自我意识)、“intelligentia”(理解力)以及“voluntas”(意志、意愿)，这样的三位一体结构使得人的精神生命或曰精神生活成为可能。这三者并非三个生命，或曰三个生活，而是一个唯一的生命；换言之，它们并非三个本质(substantia，或曰实质)，而是一个本质、一个存在，是一个灵魂以其不同的运作方式被考量而已。这三者包含一个绝对的和一个相对的方面；它们具有反身的关系和反身的行为方式，在这一意义上它们相互间产生关系；它们构成至一，在这个意义上在每一个部分中一个生命都是当下的、一个意义都是当下的、一个本质都是当下的；三个部分由此而被区分，而这三个部分相互之间同时都是内在的存在。因为自我意识、理解力以及意志(或意愿)这三者，并非三个生命，而是一个生命；并非三个精神，而是一个精神。所以在逻辑上并非三个本质(substantia)，而是一个本质。只要自我意识意味着生命、精神和本质(substantia)，那么它就表述一个在自身之中奠基的现实性；只要在其中考量的是自我意识，或曰只要自我意识被考量，那么它就表述一种关系的现实性，如果被考量和观照的是理解力和意志的话，那么情形也同样如此，也就是说，理解力和意志也表述一种关系。而生命则是在关系阙如之中、在无需关系之中、在自身之中奠基的现实性，精神和本质也同样如此。而这三者是一个生命、一个精神、一个本质，它们由此而是一；人在面对它们奠基在自身中的现实性时所表述的，也在单一性上、而非在多样性上适用于它们；它们因着相互关联而是至一。(58)经过奥古斯丁这一以类比论为出发点的分析，三位一体论就具有了动态的和深刻的精神品性，在他之后，尽管因为灵魂的结构泊锚在人之中，所以上帝的形象被人的过犯所亵渎，但是这一始元性的形象或曰上帝的形象，在人之中庶几不再会泯灭了。不仅如此，人必须在人的灵魂之中，也就是在具有理性认知的、甚或在具有理性理解力的灵魂之中发现创造者的形象，这一形象将这位永恒者永恒地植入灵魂之中。(59)
这一灵魂三一结构的最终理由在于，人借助于这一三一结构而能够与上帝产生接触；奥古斯丁认为，恰恰是借助于这个结构，人才是上帝的肖像，人对于上帝而言才有被接纳的能力，才有参有到上帝之中的能力；而只有当人是上帝的肖像时，他才能真正实现这样一种特有的权益。(60)当人借助自我意识、理解力以及意志找寻到他的上帝时，上帝这一始元形象也就在原本的意义上得以实现；在奥古斯丁看来，并非因为精神或灵魂忆念着、意识着、理解着，并且以意志趣向着(也就是爱恋着)他所追寻的对象，而是因为他能够将他的创造者呼唤到他的意识、理性和意志(爱恋)中来，所以精神的或曰灵魂的这个三一性才是上帝(三位一体性)的肖像。(61)
由此，我们似乎可以说，奥古斯丁的分析并非仅仅是干涸的精神分析、灵魂分析，并非仅仅关涉到灵魂的、理智的以及意志的确切结构及其功能，这一分析首先在基督教神学层面涉及的是救赎史的动态性；也就是说，从作为哲学观想的对象的神学的角度出发来看，只要有人，那么上帝就无时无刻不在场，上帝的救赎就无时无刻不在场，这样的救赎(行为)并非仅仅具有一时一事的意义，而是以一次性完成的事件而动态地充满人性，充满全部人类历史，充满全部时空，这也体现了奥古斯丁的一种动态的历史观和时空观；与此相关联，这一分析同时在形上层面还关涉到人的存在，在可能性上人的存在具有一种自我意识-理解力-意志三位一体的结构和意义，人的生命的全部内涵能够向着这一三一结构而被校准和判断，能够被归属到这一三一结构之中，并且这一三位一体结构并非必须是基督教三位一体论意义上的三一结构，它也被允许是认知的、心理的、意志的，或者其他的三一结构，这一结构筚路蓝缕，为关于人的研究开启了也许包括自然科学在内的诸多路径；与前两者相关联，奥古斯丁的这一分析还是一个系统综合的分析，也就是说，如果人思考那一至高的三位一体，观想它，将内在的旨趣朝向它，换言之，如果人忆念它，解读它，欣赏享受它，那么哲学与神学这两个层面就融合无间、圆融无碍了，形上层面与道成肉身层面就合而为一、圆润融通了。
与希腊教父不同的是，奥古斯丁尝试以其关系学说和在心理、心灵意义上解释的过程论，将一种高深莫测与讳莫如深的奥迹照亮在、诠释在信仰的理解之中。在上帝之中有理性和爱的两个过程，它们的独特属性被言(道)和爱所标示，这也是上帝的两种运作方式，是人能够以理性理解的运作方式。通过奥古斯丁的阐释，不仅始元形象的品性(或曰上帝的形象品性)在某种可理解的程度上被植入人的存在之中，而且还超出存在氛围之外的是，三位一体之内的位格性也脱颖而出，被烘托到关系的秩序中。人在此面临的不再仅仅是枯燥的本质(substantia)或本性(natura)等概念，而更多的既是理解而同时又是爱(即意愿、意志)的关系。
当然，奥古斯丁的三位一体论也有其局限性。奥古斯丁考量问题的方式，是阐释所探讨的对象的(也就是人的、事物的)丰富的精神性、灵修性，以及从人的本性而来的、理解性的(理解问题的)结构；姑且不论如何判别(圣子)降生与(圣神)呼出的区别、位格(persona)与关系(relatio)的联系，仅仅其考量问题的方式，就能够在精当性上还有待提升。实际上，他将人考量为上帝的形象，考量为具有内在三一结构的过程，这并非一定符合圣经文典的内容，而更多的是深受新柏拉图主义的影响，人在后者的理论中更多的是一种精神的形象，一种能够提示上帝的形象，一种似乎能够、并且意愿和上帝比肩并立的形象。而对那些处于奥古斯丁时代的哲学氛围中的教父们而言，新柏拉图主义也许是唯一能够娴熟于心的思维工具；并且在这期间，三位一体论和基督论似乎已经在有所分离的情形下被讨论，由此而来的一个直接的结果，是普世三一论显得并非那么具有必然性；尽管奥古斯丁也尝试将三一论和基督论在救赎论的意义上联系起来，但是三位一体论和基督论各自的发展倾向都未免显得有些许之单一化。
①关于Porphyrios,参见奥古斯丁De civitate Dei,10,23以下,以及Lexikon für Theologie und Kirche.Freiburg Basel Wien,2006.Band 8,429;此外也请参见Theologische Realenzyklop
die.Berlin New York 1992.Band 27,S.54-59。关于Marius Victorinus,参见奥古斯丁Confessiones Ⅷ,2，3以及De civitate Dei 10,29,以及Lexikon für Theologie und Kirche.Freiburg Basel Wien,2006.Band 6,1387-1388;也请参见Theologische Realenzyklopdie.Berlin New York 1992.Band 22,S.165-169。此外，请参见E.Benz,Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlndischen Willensmetaphysik.Stuttgart 1932; W.Theiler,Pophyrios und Augustin.In:Forschungen zum Neo-Platonismus.Berlin 1966; G.Madec,Augustin:Disciple et adcersaire de Porphyre.In:Revue des Etudes Augustiniennes 10(1964),S.365-369; H.D
rrie,Porphyrios als Mittler zwischen Plotin und Augustinus.In:Platonismus in der Philosophie des Mittelalters.Hrsg.W.Beierwaltes,Darmstadt 1969.S.410-439; P.Hadot,Porphyre et Victorinus(Parmenides-Kommentar mit übersetzung in2Bnden).Paris 1968; Aurelius Augustinus,De trinitate.Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben von Johann Kreuter.Hamburg2001.S.Ⅺ; R.A.Markus,Marius Victorinus and Augustine.In:The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy.Ed.A.H.Armstrong.2.Ed.London 1970.又：本文所有引文，皆笔者自译，仅此注出，下不另注。
②关于三位一体概念和其中的Persona概念对中世纪以来直到当代(止于莫尔特曼)的影响，请参见G.Greshake,Der dreieine Gott.Eine trinitarische Theologie.Freiburg Basel Wien 2001.S.101-171.
③关于“玛奇昂挑战”这一表述请参见Aurelius Augustinus,De trinitate,Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben von Johann Kreuter.Hamburg 2001.S.XIV; A.Harnack,Marcion.Das Evangelium vom fremden Gott.ND Berlin 1960.哈纳克的这一名著，有朱雁冰中译本《论马克安：陌生上帝的福音》，生活·读书·新知三联书店2007年版。
④在此，关于玛奇昂的生平、活动、著述，以及思想，详见Lexikon für Theologie und Kirche.Freiburg Basel Wien 2006.Band 6,1392-1393.Teologische Realenzyklopdie.Berlin,New York 2000.Band 22,S.89-101.A.v.Harnack,Das Evangelium vom fremden Gott.1924,Nachdurck.B.Altaner,A.Stuiber,Patrologie.Leben,Schriften und Lehre der Kirchervter.Freiburg Basel Wien 1966.S.106-107.A.Orbe,Marcionitica.Aug 31(1991)195-244.U.Schmid,Marcion und sein Apostotos(ANTT 25).B 1995.W.A.Lhr,Die Auslegung des Gesetzes bei Marcion,den Genostikern und den Manichern.Stimul.FS E.Dassmann.Ms 1996,77-95.B.Moeller,Geschichte des Christentums in Grundzügen.6.verbesserte und durch eine Zeittafel ergnzte Auflage,Tübingen 1996.S.42-48.
⑤就此请参见H.Jonas,Gnosis und sptantiker Geist Teil 1,Gttingen 1934,2.Aufl.1954; Teil 2,Gttingen 1993.S.364以下；H.Blumenberg,Die miβlungene Abwendung der Gnosis als Vorbehalt ihrer Wiederkehr.In:Die Legitimitt der Neuzeit.Frankfurt am Main 1988.S.139-149; J.Taube,Weltfremdheit.Die Gnosis und ihre Folgen.In:Vom Kult zur Kultur.Hrsg.A.U.J.Assmann,W.-D.Hartwich,W.Menninghais,München 1996.S.99-197; 以及Aurelius Augustinus,De trinitate,.Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben von Johann Kreuter.Hamburg 2001.S.XIV.
⑥在此，之所以概言阿里乌斯争端，是因为有关的原始文献和研究文献俯拾即是，充分翔实，且易于查找，于是在此仅仅略作叙述而已；欲知详情可参阅诸如下列文献：K.Bihlmeyer,Kirchengeschichte.Sechzehnte durchgesehene Auflage.Paderborn 1958.Band 1,S.251-263.B.Altaner,A.Stuiber,Patrologie.Leben,Schriften und Lehre der Kirchervter.Freiburg Basel Wien 1966.S.259-271.K.Bihlmeyer，Kirchengeschichte.Sechzehnte durchgesehene Auflage.Paderborn 1958.Band 1,S.251-263.
⑦就此也请参见H.Denzinger,P.Hünerrnann,Enchiridion symbolorum definitionum et declarationeum de rebus fidei et morum.Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen.40.Auflage,2005.S.62-66.
⑧就此也请参见H.Denzinger,P.Hünermann,Enchiridion symbolorum definitionum et declarationeun de rebus fidei et morum.Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen.40.Auflage,2005.S.82-91.
⑨参见Augustin，Confessiones，Ⅷ，2，3-5.
⑩关于Porphyrius是否仅仅是一个新柏拉图主义者，抑或是一个带有新柏拉图主义哲学背景的反基督教哲学家，以及他如何以新柏拉图主义哲学影响基督教哲学的建构并且与之产生交锋，请参见M Fiedrowicz，Apologie im frühen Chritentum Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten.2.korrigierte und erweiterte Auflage,Paderbom München Wien Zürich,2001.S.69-78.
(11)关于普罗提诺的新柏拉图主义的概念工具，特别是涉及其形上哲学的三位一体概念结构时，请参见Plotin，Seele-Geist-Eines.Enneade Ⅳ8,Ⅴ4,Ⅴ1,Ⅴ6 und Ⅴ3.Griechischer Lesetext und übesetzung von Richard Harder,in einer Neubearbeitung fortgeführt von Rudolf Beutler und Willy Theiler,eingeleitet,mit Bemerkungen zu Text und übersetzung und mit bibliographischen Hinweisen versehen von Klaus Kremer.Hamburg 1990.
(12)参见Plotin,Enneade Ⅴ3.以及W.Beierwalters,Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit.Plotins Enneade Ⅴ3.Text,übersetzung,Interpretation.Einl? uterungen.Frankfurt am Main 1991.S.102以下; 同一作者,Das wahre Selbst.Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen.Frankfurt am Main 2001.
(13)参见J.Kreutzer,Aurelius Augustinus,De trinitate.Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben.Hamburg 2001.S.XVIII.
(14)参见Marius Victorinus,Adversus Arium l,53/54(CSEL 83,1).移引自J.Kreuzer,Aurelius Augustinus,De trinitate.Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben.Hamburg 2001.S.XIX.也参见P.Hadot,Marius Victorinus-Christlicher Platonismus.Zürich Stuttgart 1967.S.197-198.
(15)参见Augustin,Confessiones.XIII,11,12.
(16)参见Augustin,De civitate.Ⅵ,4,6.
(17)参见Augustin,De vera religione.7,13; 43,81; übersetzung und Anmerkung von W.Thimme,Stuttgart 1983.
(18)参见Augustinus，De trinitate.2，18，35.如果从语法形式上来判断的话，那么本段引文至少有三种以上基本译法，本文在此的译文或许并非最佳者，但至少是其中一种。
(19)参见Augustin,De vera religione.7,13; 8,14.
(20)参见Augustin,De trinitate.2,18,35; 3,2,81以及Confessiones.9,4,11; 10,24.
(21)参见Augustin,De vera religione.55,113.
(22)参见Augustin,De trinitate.12,4,4.
(23)参见H.J.Krmer，Der Ursprung der Geistmetaphysik.2.Aufl.,Amsterdam 1967,以及J.Brantendorf,Die Struktur des men-schlichen Geistes nach Augustinus.Hamburg 2000.
(24)参见Augustin,De trinitate.5,14,15.
(25)参见Augustin,Confessiones.Hrsg.von L.Verheijen.Turnhout 1981.13,11,12.
(26)参见Augustin,De trinitate.15,9,16.
(27)就此参见K.Delahaye,Die "memoria interior"-Lehre des heiligen Augustinus und der Begriff der "transzendentalen Apperzeption" Kants.Würzburg 1936.
(28)就此请参见J.Kreutzer,Pulchritudo-Von Erkennen Geistes bei Augustin.Müchen 1995.S.31以下; Ders.,Gestalten mittelalterlicher Philosophie.München 2000.S.17以下; S.38以下。
(29)就此请参见J.A.Mourant，St.Augustine on memory.Villanova 1980.
(30)就此请参见Augusitin，De trinitate.10，11，18.
(31)就此请参见Augusitin，De trinitate.10，11，18.
(32)就此请参见Augusitin，De trinitate.12，14，23.
(33)就此请参见Augusitin，De trinitate.14，6，8；14，7，9.
(34)就此请参见Augusitin，De trinitate.11，8，14.
(35)就此请参见Augusitin，De trinitate.14，6，8.
(36)就此请参见Platon，Menon.Werk in acht Bnden，Griechisch und Deutsch.übersetzt von F.Schleiermacher und D.Kurz.Darmstadt 2.unvernderte Auflage，1990.Band 2，82a-85b；Band 3，Phaidon 72e-76d；Band 5，Phaidros 249c-251d.
(37)就此请参见Augusitin，De trinitate.14，11，14.
(38)就此请参见J.Ritter，Mundus intelligibilis.Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandluhg der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus.Frankfurt am Main 1937；以及M.Heidegger，Augustinus und der Neuplatonismus(Vorlesung Sommersemester 1921)，Hrsg.v.C.Strube.In：M.Heidegger，Gesamtausgabe Ⅱ.Abteilung Band 60.Frankfurt am Main 1995.
(39)参见Plotin，Enneade Ⅳ，3，25-32.
(40)关于这一段落所涉及的普罗提诺的相关学说以及新柏拉图主义，亦请参见Kevin Corrigan，Reading Plotinus.A Practical Introduction to Neoplatonism.Purdue University Press，Indiana 2005；以及Brian Hines，Return to the One.Plotinus's Guide to God-Realizition.Oregon 2004.
(41)参见Augustin，Confessiones.Hrsg.von L.Verheijen.Turnhout 1981.10，17，26.
(42)就此请参见J.Kreutzer，Pulchritudo-Von Erkennen Geistes bei Augustin.Müchen 1995.S.31.
(43)就此请参见Augusitin，De trinitate.10，7，10.
(44)就此请参见Augusitin，De trinitate.10，12，19.
(45)关于docta ignorantia请参见Augusitin，Epitutae 130.In：PL 33，505.
(46)就此请参见Augusitin，De trinitate.10，11，18.
(47)就此请参见Augusitin，De trinitate.15，3，5.
(48)就此请参见Augusitin，De trinitate.5，13，14.
(49)就此请参见J.Kreuzer，Die Sprachlichkeit der Erinnerung.überlegungen zum“inneren Wort”bei Augustin.In：Kodikas/Code.Ars Semeiotica.Vol.20(1997)，No.3-4，以及B.Mojsich，Augustin.In：Klassiker der Sprachphilosophie.Von Platon bis Noam Chomsky.Hrsg.v.T.Borsche.München 1996.S.63-76.
(50)就此请参见D.Pintaric，Sprache und Trinitt.Semantische Probleme in der Trinittslehre des hl.Augustin.Salzburg/Mnchen 1983；A.Schindler，Wort und Analogie in Augustins Trinittslehre.Tübingen 1965.
(51)就此请参见O.Perler，Der Nus bei Plotin und das Verbum bei Augustinus als vorbildliche Ursache der Welt.Freiburg 1931.
(52)就此请参见Augusitin，De trinitate.8，8，12.
(53)就此请参见Augusitin，De trinitate.15，20，39.
(54)欧洲中世纪经院哲学的方法，就是将理性与信仰作为有内在逻辑关联的对象来表述；经院哲学家们，无论是波埃修斯，抑或是安瑟尔谟以及托马斯，他们都意图让包括三位一体在内的信仰真理被自然理性的思考所掌握、所理解。波埃修斯在其标题同样为《论三位一体》的名著中，提出了三位一体究竟在何种意义上表述的是一个、而非三个上帝的设问，托马斯为此写了研究著作《论波埃修斯的〈论三位一体〉》，其意图都在于以理性承载他们的思考；而安瑟尔谟也在本体论层面思考上帝的存在，并且认为理性的论证能够提示出这一存在，其原因在于，当我们在思维中思考上帝时，他就无法从我们的思维中被涤除，他就与我们构成了共同体，他就存在于我们的思维之中，存在于我们的最深度的内在之中；从方法上来看，这样的思维方式在奥古斯丁的三位一体论中已经初露端倪。就此请参见M.Grabmann，Die Geschichte der scholastischen Methode.Drei Bnde，Mainz 1864-1866；同一作者，Mittelalterliches Geistesleben.Drei Bnde,München 1926,1936,1956; A.Kolping,Anselms Proslogion-Beweis der Existenz Gottes.Bonn 1939; J.Pipper,Darstellungen und Interpretationen-Thomas von Aqin und die Scholastik.In:Werke in acht Bnden.Band 2,Hanburg 2001; G.Emery OP,Trinity in Aquinas.Second edition,Naples,Florida,2006; J.Marenbon,Boethius:from antiquity to the Middle Ages.In:J.Marenbon(Ed.),Medieval Philosophy.London and New York 1998.P.11-28; S.Gersh,John Scottus Eriugena and Ansehm of Canterbury.In:J.Marenbon(Ed.),P.120-149; B.Davies OP,Thomas Aquinas.In:J.Marenbon(Ed.),P.241-268.
(55)就此请参见K.Kuypers，Der Zeichen-und Wortbegriff im Denken Augustins.Amsterdam 1937.
(56)就此可参见Augustin，Sermon.52，6，17.
(57)就此请参见Augustin，De civitate Dei.11，26；12，2；De trinitate.15，l，1.
(58)就此可参见Augustin，De trinitate.10，11，18.
(59)就此可参见Augustin，De trinitate.14，4，6.
(60)就此可参见Augustin，De trinitate.14，8，1.
(61)就此可参见Augustin，De trinitate.14，12，15.