记忆与历史（之二），本文主要内容关键词为：之二论文,记忆论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
但我们绝不能仅仅对历史和记忆加以区分。我们还必须区分近期讨论中混杂在“记忆”这个题目下的不同概念（这也是我反复在记忆一词上加引号的原因）。记忆的基本意思是我们称之为“体验性”的意思。在体验性的意思中，“历史记忆”指的是亲历过讨论中历史事件的人的经历。更精确地说，历史记忆指的是将该经历复原和转换为叙事的过程。很明显，过去25年间出现的对“历史记忆”的兴趣是以记忆的这个意思为核心的。摄录对大屠杀幸存者的访谈很大程度上成为对被卷入大屠杀的经历的记忆的保存。如前所述，这种大量的摄录几乎无关于搜集更多大屠杀过程的证据的工程。注意的焦点是体验本身。因恐大屠杀被认为是完全特殊的例子，我们也应注意到对记忆的关注和对体验作为记忆的最终目标的关注也是一些时下历史流派的重要组成部分，包括“自下而上的历史”，日常生活史（Alltagsgeschichte）。一些主要的文化史的版本中，对文化过程的关注程度也远多于文化内涵。
使用“记忆”一词来指定亲历者对其过去经历的叙述是完全合乎情理的。在当前历史讨论中广泛使用的另外一个词也是这种情况——“集体记忆”。正确地讲，集体记忆是多人经历相同的一组事件时产生的记忆。我们可以说这些人对这些事件有“集体”记忆，这并非是超乎个体之外而存在的意思——因为它们没有离开个体的“记忆”——它的意思是在每个人的脑海里，在每个人的报告里，都有一个其他所有人都经历过的映像或完型（gestalt）。再者，这些映像或完型有很大程度上的重叠——如若不然该记忆就不会是“集体”的了。这样我们可以说大屠杀幸存者有对他们在后来——20世纪60年代间——开始被称之为大屠杀的事件中的经历的集体记忆。每个人的描述都有不同，但多数人都以类似的方式叙述了同样的一些事件。同样的情况也将毫无疑问地适用于那些以种种方式经历了2001年9月11日发生的那些事件的人。（注：有关集体记忆的最好的论述仍是Maurice Halbwachs著的《论集体记忆》[On Collective Memory，ed.and trans.Lewis A Coser（Chicago，1992）]；特别是Coser的导论，第1—34页。）
我们在这里需要关心的不是人们是否有道理对他们如何体验了过去或是如何在记忆和证词中保存他们的经历感兴趣这些问题。这些问题的答案很明了。我们应当关心的是历史学家对这些历史“记忆”的态度是怎样的。有四种对历史记忆的态度，或者说——也许是更精确地说——四种不同的利用历史记忆的方式间的区别颇值得我们回味。四种之中的三种适用于历史研究和写作的范畴；第四种超出了历史研究和写作，属于不同的领域。
第一，历史记忆——或更精确地说，记忆者做出的对过去的叙事——可以作为历史学家研究过去客观发生的事情的证据——客观发生意指以从外部可观察到的形式发生。毕竟历史学家在其对过去的建构或重建中要利用“痕迹”和“信息源”。参与者回忆形式的“记忆”是历史学家构造其对过去的叙述的一类“信息源”。有时，记忆很重要，因为它可以提供无法以其他方式获得的历史证据。目击证人的叙述可能是我们实际上拥有的一个灭绝营（Vernichtungslager）中起义的唯一证据。但如果这种证据能与无意图证据做对比则更好。
第二，历史记忆可以作为历史学家研究后来记录了记忆的人如何经历过去的证据。换言之，历史学家可以转换注意点，注意从以外部可见的行为和发生的事情的形式而在过去发生的一切，到亲历者的精神世界里发生了什么。简而言之，历史学家要力图建构或重建历史参与者（在某些事件中）的经历。理想条件下，这种针对参与者经历的历史研究需要与一些其他形式的历史研究对话，包括结构的、物质的条件和决定因素，哲学上的、宗教上的假设和义务承担，科学理论，技术实践，如何最好地组织政治和社会生活，等等。
第三，历史记忆可以作为历史编纂中应注意到的一个对象本身而对历史学家有价值。也就是说，历史学家可以不专注于从外部可见的过去的事件，也不专注于参与者的经历，而是专注于参与者后来记住经历的方式——对此来讲，记录的记忆本身即可作为证据。很清楚，人们如何记住过去也是历史研究的一个合理对象，这无关于人们的记忆是否如他们所称那样是对过去的准确叙述这个问题。
第四，有一种研究记录下来的记忆的方法超出了历史学家研究的界限。这里，记录下来的对过去事件的记忆——或更准确地说，对这些记忆的叙事化——变成了近乎宗教崇拜的对象。记忆变成了自身即有价值的物体。这种变化在大屠杀的记忆问题当中尤其明显，但（极）类似的情况在其他语境中也有发生。
有了崇拜的因素，记忆的基本的、体验性的意思就向其他方向倾斜：记忆变成了纪念。我大致上认为记忆是将个人的经历或是一个有着共同经历的一群人的经历传承到将来的一件事。记忆或多或少是以自发地记住生活经历为开端的。记忆和纪念十分接近，但同时又大不相同。记忆是过去经历的副产品，但纪念却是现在意志的产物。纪念产生于一个共同体的存于现在的意愿，要肯定其集体性和共同性，并通过一种共享的对过去事件的定位，或更准确地说是一种共享的对过去事件的表述来加强其亲和力。
这其中的事件可能已经发生，也可能还未发生。纪念是一些宗教里的重要元素，这绝非偶然：例如犹太教传统里的逾越节和基督教传统里的圣诞节和复活节。纪念是为了凝聚和团结一个共同体，所有纪念者的共同体。一些评论家十分重视religio和religare（to bind，绑定，使……结合）之间的词源关联，并认为宗教（religion）的功能就是维持一个共同体。这种观点认为纪念和宗教大有相似之处。（注：需要注意的是，持这种观点的通常只是外部的评论家，而非“纪念者”或有宗教信仰的人。尽管后者的行为通常代表了这种观点的内容，但他们不会清楚地表达出“纪念和宗教大有类似之处”这样的观点——译者注。）
四
那么历史研究和著作应否有这种凝聚的功用呢？也就是说，历史研究和著作应否通过肯定一个人类共同体的（或许是神话般的）共同经历而有使其凝聚的功能呢？换言之，历史对使其产生的共同体是否应当从根本上加以肯定呢？这是一个重要的问题，一个在不同时期、不同地点有着不同意义的问题。一种回答很有诱惑力，也就是，对，历史当然应该有肯定的功用。这是因为事实上历史学科对给予它资助的政治秩序一般是肯定的。似乎肯定它产生于其中的共同体是有组织的历史编纂工作的一项永恒的承诺。有变化的似乎就只是肯定的重点和方向。
19世纪的历史学科与欧洲民族国家的权力延伸紧密相连。在德国、法国、英国和美国，刚刚职业化的历史学科倾向于充当国家的意识形态支持：在德语国度，为普鲁士国家及其延伸服务（或是为其对手服务）；在法国1871年战败于普鲁士后，以其文明的使命（mission civilisatrice）为世俗化的法兰西共和国服务；在同一时期内为英国及其帝国服务；也为美国的国家和帝国堆砌辞藻。在每个例子里，都有一个“主叙事”被视为贯穿整个国家的历史——从最开始，到民族自我意识的兴起，到其时下为被承认和成功而进行的斗争。在这些主叙事背后，有一个更大的“宏大叙事”——也就是基督教中从原始的开端，到斗争，到最终的救赎的叙事的世俗版本。
这些相对坚固的主叙事和宏大叙事使历史著作有了一个特定的轮廓和感觉。除了那些置身于学科框架之外的历史学家（我们特别会想到瑞士文化史学家和艺术鉴赏家伯克哈特[Jacob Burckhardt]），绝大多数的注意力被集中到某些特定的政治史上面。占支配地位的故事是不断增加的自由的实现。有时故事是以自由主义的口吻叙述的，重点是个人对私人利益的追求和对在国家事务中的发言权的追求；有时故事则是以保守的或是权威主义的口吻叙述的，重点是讲文化修养（Bildung）和国家本身的自由和权力。今天看来很明显的是这些各色主叙事，以及支撑着它们的宏大叙事，都缺乏必要的权威。它们甚至大概从人们开始意识到1914年的战争正在变成一个屠宰场的时候开始就一直缺少必要的权威。诚然，我们不能言之凿凿地说现在没人相信过去的宏大叙事和主叙事了。比如，我时常惊讶地发现，许多美国的本科生仍然很大程度上相信伟大的美国叙事，即作为“人类最后的希望”的“山巅之城”，或如尼克松总统所说的“世界唯一的希望”。但对于思考这些问题的大多数人来说——甚至对于不思考这些问题的许多人来说——无论是过去的国家主叙事还是有关自由和文化修养的宏大叙事都不再有说服力了。取而代之的是利奥塔称之为一种对此类涵盖一切的叙事的“不信任”。
如果历史不提供某种关于人类进步的权威叙事，那么它究竟给我们什么呢？在当代的文化中，尤其是在当代美国文化中，传播着几种对待历史的观点。很突出的是历史不可知的态度（historical unknowingness），可定义为没有任何明显的甚至隐含的针对历史的定位。从时间的角度考虑历史的不可知，可以认为它是将历史视野折叠成了现在这一刻。或者从认知的角度考虑，可以认为历史不可知是一种宏大的抛弃，各种关于过去的知识或是被忽视，或是作为无关紧要的知识被弃置一边。诚然，我们需要区分关于（of）过去的知识和来自（from）过去的知识——因为来自过去的知识只要被视为对现在的行为有用，就根本没有被抛弃。但来自过去的知识可以轻易地与对这种知识取诸其中的语境的一无所知共存。
尽管对历史不可知的思考可能显得我故意屈尊，但我并无此意图。我只想就事论事，对其进行描述。大众英语中使用历史这个词意指“无生命的、过时的（dead and gone），无关的（irrelevant），老套的（passé）”——正如一套20世纪80年代的“酷”电视剧集中的一句经典台词所讲，“放下枪，否则你将成为历史”（语自《迈阿密恶行》，Miami Vice）——这表明了一种更为普遍的习惯思维方式。与欧洲相比，这种思维方式可能更流行于美国，也许在一部分美国人的思维中更为明显。这种思维方式让人联想到美国的郊区和房地产的发展；让人想到沉迷于电视的美国；让人想到“现在就开始愉快的一天吧”一般的坚定的乐观美国；也让人想到企业家般的进取向上精神。这是个古老的故事，是关于美国的真实的神话之一，关于离开现状，走向西部去征服蛮荒，把过去留在身后的神话。然后一而再、再而三地把过去留在身后。这里的出发甚至不一定是地理意义上的或是具体的。出发可以是概念上的、技术上的、经济上的、政治上的、科学上的。它们的共同点是根本没能思考历史体验，或者说如果有对历史体验的思考的话，也未能注意到语境差异，而正是这些语境差异将过去和现在区分开来，并从根本上改变作为可见的过去最为直接的一面的历史细节的意义。
图1.1
否认或规避历史的四种方式
作为记忆的历史：历史应当效仿或促进特定群体的“文
作为纪念的历史：历史的功用是让我们能以之表达对
化记忆”。
死者（“最伟大的一代”等等）的尊敬。
历史不可知论：对历史的无知或摒弃：历史是对“无生命
作为传统的历史：历史的功用是传承特定群体的传统，
的和过时的事物”的无必要研究。特别是我们的传统。
历史不可知性并非美国特有，也不是新现象。关于历史的知识的确在大体上一直是下列二者之一：一种有习得品味的地位的文化奢侈品（虽有些过度简化，但试想希罗多德），或是作为促进现在或将来的统治者的利益，或为他们的工作提供帮助的自诩的工具（试想修昔底德和他的传统的继承人）。无力购买这项奢侈品的人，或是没有参与权力运作的人会将历史不可知性或漠不关心作为他们的立场，至少在没有有关进步的宏大叙事或是在功能上有相等效应的宏大叙事的时候会这样做。宏大叙事可以通过使得一些看似无关的历史细节在更大的故事中找到一席之地而给关于过去的知识提供正当理由，也可以支持依附于特定的民族、国家、宗教和其他群体的主叙事。没有了能够给予历史细节空间和意义的宏大叙事，历史不可知性就变成颇似正常人立场的一种立场。
在当代文化中也有些许地位的（也在近期同样跟破坏主叙事和宏大叙事有关系的）另一种对待历史的态度是我们可以称之为历史的知觉经验（aesthesis of history）的态度。在现实世界中，历史的知觉经验往往和其他相关的对历史的态度纠缠在一起。但在理论层次上，我们可以非常精确地定义历史的知觉经验。历史的知觉经验意味着对过去留下来的物体，或是看上去好像是从过去留下来的物体的一种审美取向。这些物体被视为在某种意义上替代了过去。对这些物体的根本取向是喜爱或钦佩。在历史的知觉经验中，注意力集中在对被审视的物体的感觉方面。历史的知觉经验并非主要是知识或伦理判断的运作。在历史的知觉经验中，没有针对我们所说的物体存诸其中的更大的语境的兴趣——除非我们也可以从审美的角度审视那些语境。
总之，历史的知觉经验表现在对历史纪念建筑的肯定的、欣赏的取向中。这种知觉经验存在于“保存拯救运动”之中，这项运动旨在保存古老建筑，并使之不会有与其最早的用途相悖的改变。这种知觉经验也存在于美国各处建立类似遗址公园的活动当中，如过去的战场，印第安人的遗址等等。也许看似自相矛盾，这种知觉经验的最纯粹的形式却是存在于我们从审美—历史角度思考的对象是完全虚构的时候。一个范例是为了大受欢迎的电影《泰坦尼克号》（1997年）而复制的泰坦尼克号轮船。据说复制过程中为了电影中盘子和餐具与原来的泰坦尼克号上的完全相同，人们做了巨大努力。另一个例子是“迪斯尼式美国”，这是迪斯尼公司1994年在华盛顿特区附近、距弗吉尼亚州北部的马那撒思国家战场公园四英里处筹建的一个主题公园。如果当时兴建起来，在这个公园里人造的、建构的过去无疑将会比真实的过去漂亮、欢快，但这个人造的、建构的过去被视为与在附近发生的历史事件冲突太甚——这个项目也就从未建起。
第三种对历史的态度产生于宏大叙事的权威崩溃后不久，是将历史看成记忆和纪念的一种态度。历史不可知论宣称历史知识于现在和将来的生活无关，从而否定历史。历史的知觉经验将过去的具体物件变成存在于一个跟历史毫无关联的“布景’当中的美丽物体，从而否定历史。这两种态度都试图将我们的意识归纳到现在的视野当中：在第一种态度中，通过宣称任何并非关于现在的东西都是无关紧要的，在第二种态度中，通过宣称任何无法在现在美丽地呈现的事物都是无关紧要的。
在把历史看作是记忆和纪念的态度中，上述相同的过程也起着作用。当历史成为仅仅是人们所记着的和纪念的东西时，这也就相当于把历史归纳在现在的想法和行动的框架之中了。记忆能说明的过去多不过记忆者现在的意识。记忆是一个现在的主体意识所建构的过去的一个映像。记忆本身也就是主观的；它也可能是非理性的、前后矛盾的、迷惑的、自私的。一直以来都很清楚，在没有独立的确证的前提下，记忆是不能作为可靠的对过去的标记的。
在历史、记忆、纪念之外，第四种对过去的态度我们也应当考虑，这就是传统。时下关于“记忆”——尤其是“文化记忆”——的讨论很大部分在很大程度上其实是关于传统的讨论，这是令人吃惊的。但将记忆和传统混为一谈是错误的：这样做缺乏一种最基本的明晰性。记忆是主观的、个人的；它是深深基于体验的。当然，想拥有传统，也必须体验传统，但传统超乎主观和个人，在主观和个人之上。传统并不意味着以所谓的独特性和主体性传递个人经历，而是与个体颇有距离、有着集体影响并在个体之上存在的。我们必须被教化到传统之中（be educated into tradition）。传统只能是被每个人、每代人化为己用。在这个意义上，传统有种距离，与学习过程有关联，这是记忆的概念中没有的。
历史更接近于传统，而不是记忆和纪念。在历史知识中，事情发生的方式与在传统中相似。历史编纂的一个方面就像是航行在时间和遗忘的黑暗海面上的一条船。它部分是抵抗时间和遗忘的积极努力。在这一方面，历史很像一些宗教学院，在这里学生先学习某个宗教传统的经书，继而自己编纂宗教传统。但在现代理解中，历史又不是传统。相反，现代欧洲历史编纂传统在18世纪末19世纪初产生于传统的崩溃当中。当宗教传统提供的宏大叙事失去了权威元素时，就为历史学科的出现打开了一个空间。新兴的历史学科与宗教传统有连续性，但还是与宗教传统分离开来，并与传统这个概念分离开来。很明显，19世纪末和20世纪初历史学科宣称的绝对客观性现在已经无法继续了。历史与记忆和纪念之间的界线变得模糊，甚至在某些情况下后者几乎替代了历史，这就是一个原因。
五
历史若是以保存个人记忆或是作为一种纪念的模式而发挥作用为出发点，是很危险的。历史也不应被视为一种形式的传统，尽管历史与传统有很多相似之处。如果把历史淹没于记忆、纪念和传统之中，则会抹杀历史的批判功能。比如，谁会在阵亡将士纪念日（Memorial Day）这天站在华盛顿的越战纪念碑前发表一篇持续批评这场命蹇事乖的战争的演说呢？在这种场合，这是极不合适的。记忆和纪念有它们的位置，但将历史融于记忆和纪念会强迫历史服从于记忆的纪念的功用。与其肯定现在的秩序，历史著作更应该对其加以批判，原因很简单：现在的文化中的大多数事物都已经对这个文化很肯定了。我们应该有一种对过去的取向，同现在保持距离，因为我们大多数对过去的取向做不到这点。我们说史学应当对现在持批判态度，这在更大范畴内并不意味着要舍弃肯定而只取批判。它只意味着我们要认识到在事物的正常进程中，肯定总是会繁荣兴旺，而批判却不会。批判也要对时下被普遍接受的批判（或所谓的批判）观点持批判态度，这就使得事情更为困难。
简而言之，将历史和记忆混为一谈，问题很多。如果历史学家开始为记忆服务，那么个人的、群体的有意识和无意识的自私自利的记忆将会成为历史真理的最终裁判，这是很危险的。历史学家的任务与其说是保存记忆，不如说是克服记忆，或至少是限制记忆。我们当然可以想见历史学家在其著作中加入历史参与者对过去的证词性叙述——比如美国参战士兵对二战和越战的叙述。美国出版了两本充斥着这类证词的著作。（注：或许此类作品中最广为人知的著作是Studs Terkel著的《“善”战：第二次世界大战的口述历史》[“The Good War”：An Oral History of World War Two（New York：1984）]。）但很清楚，历史学家需要超越这种类型。
史学应该是说教的吗？也就是说，历史著作是否应力图以过去的经验教训启发现在？一些哲学家确实推荐历史的说教功用。特别是在德国——因为跟令人痛苦的第三帝国的事实有关的原因——出现了很多在“历史说教”这个大题目下的著作。（注：特别应该注意的是800页长的《历史说教手册》[Handbuch der Geschichtsd idaktik，5[th] ed.，ed.Klaus Bergmann et al.（Seelze-Velber，1997）]。）历史的说教功能这个概念的问题是，历史学家以历史学家的身份似乎并没有为现在和将来开处方的权威。他们的专长是有关建构或重建过去。只要他们把这项工作做好，就有足够的资格批评试图通过曲解过去来支持立法或政策的某某方针的政客或一般公民。一个写过有关二战期间收容日裔美国人的专著的历史学家大有资格反对政客歪曲这项令人悲哀的政策来支持某种类似的骑士般的对公民自由的态度。但如果历史学家表现得好像他们现在标准的政治偏好是基于历史记录的话，就不明智了。历史可以就反对政治上的自大而提供告诫，但却不能支持这种自大或某种倾向自大的政策。它只能表现历史人物推行的某某过去的政策在历史时间的进程中表现如何。
这里有必要提及康德的《系科之争》（1798年）。在这部著作中，康德区分了“低级的”哲学系科（faculty）——据康德讲这个系科应致力于纯粹的真理探询——和法律、医学、神学这些高级系科——这些系科要为国家和共同体的利益服务。相应地，高级系科不像哲学系科那样有研究和教学的纯粹自由。但哲学系科也绝不是独享优势。神学教授要受限于已确立的国家教会的教条：在这点上，他的自由是受限制的，而哲学教授的自由却不受限制。但神学教授却拥有已确立的教条赋予他的权力和权威。这样一方面神学教授能说什么是受限制的；另一方面他规定性言论又具有哲学教授的言论所没有的权威。
历史学家更应该属于康德所说的哲学系科，而非神学系科。诚然，我不会说从事说教事业或启迪事业完全超出历史学家的范围之外。但是这样的事业是以教条式的承诺为前提的，这种教条承诺必须明确地牢记于心，清清楚楚地预先说明，不可与对历史真理的探询混为一谈。此外，在德国，历史说教是根除民族社会主义的努力的一部分。它对德国过去的取向是批判的。在美国，说教性历史很可能在其说教的过程中成为肯定性的历史。
所以——我主张——一般来讲，历史学家应当有批判取向，而非肯定或教条取向。在这一点上，法国的历史学家、哲学家米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）给了我们一个出色的模式。德·塞尔托认为现代西方历史编纂建立在现在与过去的断裂的概念基础之上。历史学家无法直接进入到过去的体验（或记忆）当中；有一种历史的“他者”是我们无法理解的。德·塞尔托也坚持认为历史学家与他（她）的现在必须有断裂。在一篇才华横溢的论文中，他探讨了“历史编纂的作业”的复杂性，执行这项作业的人知道他们的工作中要应对的边缘问题、间断性问题和不同远远多于连续性问题和类似点。在这个意义上，历史不同于“记忆”，后者在其体验性和纪念性意义上均抱有安慰人心的过去和现在之间有共同性和连续性的幻觉。
自然，对我提出的针对历史的观点的一些反对意见可以接受。当我以本文第一稿为蓝本做讲座的时候，一位捷克哲学家反对说，有些情况下——例如要建立一个新的，或刚刚开始民主的国家的时候——肯定性的历史著作不仅可以允许，而且是必要的。但我并不同意从长远的观点看，肯定性的角色是历史应扮演的好角色。首先，这里历史篡夺了传统的角色。其次，传统中基本要素仅仅是与历史有些许关联，而且历史过去根本不会证明这些要素是正当的。
如果我们把我提到的传统看作是等同于一组隐含的或明确的主张，它就会有一种含混地表达的政治理论的轮廓。这是一种装扮在看似历史叙事的外衣之中的政治理论。即使是在当时加拿大民族构成的条件下，这种英国中心式的叙事也经不起仔细考查，它最终也激发了一种负面反应，导致了魁北克的分裂主义运动。但这个叙事根本上是可有可无的。真正重要的、实际上可以比较明智地讨论的，是这些主张和原则正确与否。这些主张和原则不是关于过去的叙事，而是组织现在和将来的方针或框架。
国家的基础当然不应该在历史叙事中找寻。问题并不只是这样的叙事违反了“断裂”原则，也就是名副其实的历史应当仔细区分现在和过去。更要注意到的是这样的叙事作为政治制度的基础极有可能是有缺陷的。比如，如果法国政体的基础是法国历史——我们的祖先是高卢人（nos ancêtres les gaulois）——这就很可能在现在和将来把看起来不像是古时候高卢居民的人排除在外。在广泛的意义上，这样的传统可以被认为是“文化记忆”。但即使它是真正的记忆——即使法国国家真的可以不间断地溯源至高卢人——这也许会是一个有趣的、惊人的事实，但我们无论如何现在都不能以其为法国国家的基础了。同样的情况当然也适用于所有为现有秩序提供“历史”依据的企图。或者叙事作为现在和将来秩序的基础有缺陷，或者叙事过于缺乏合理的历史内容，根本不再是合理的历史叙事了。
批判性的史学必须与记忆在其所有意义上保持距离，同样地也必须与现在既有关联，又有断裂。批判性史学不为现在开处方。它只是展示过去不同的、惊人的——甚至是骇人的事物。如果历史著作缺乏惊人的属性，它也就缺少学术的、科学的依据。这样的历史可以将自己改造为记忆、或纪念、或传统。这些本身都不是坏事，但它们都不具有历史编纂的特征。另一个选择是，这样的历史著作可以变成一种屈从于范例的、趋炎附势的、没有创意的、毫无刺激性的职业历史编纂——这是我们应当像躲避瘟疫一样躲避的。如果我们希望开始修史，我们就必须希望发现在一般的理解中被视为惊人的事物。历史学家如果停留在记忆的框架内，那么结果很可能是确认和肯定，而非惊诧。
赵晗，弗吉尼亚大学历史系博士生（美国）。
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