试说翻译佛经新词新义的产生理据，本文主要内容关键词为：新词论文,佛经论文,生理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从东汉开始，佛教传入中土，译经大量出现，梵文与汉语交融，使词汇发生了很大变化。
在中古汉语研究资料中，佛典占了相当大的比重。一方面，主要源于印度梵文的汉译佛经给汉语固有文献以很大的冲击，许多佛经语言进入汉语，保存了众多的民间语言，成为研究中古汉语的宝藏之一；另一方面，中土语言又以其强大的力量同化佛典，使得译经必须合乎广大民众的领受力才能流行开来，才能为汉民族所接受。佛典与中土汉语有十分密切的关系，二者互相依靠、互相促进、互相影响。当然，中土汉语对佛典的作用与影响远远超出佛典对汉语的影响，这是不容置疑的。这表现在两方面：
第一，翻译佛典中流行的普通语词，绝大部分来自中土文献：一是继承了许多先秦汉语语汇；二是许多语词是当时中土文献中流行的。我们先看一段译经：昙果共康孟详译《中本起经》卷上：“我等勤苦，室家离别，登山越岭，困苦疲极，正坐此人，供给麻米。”这段话的每一个词都是来自中土语言，表达方式亦与中土语言同。“坐”，因为，凭借。亦见于当时中土文献。不必一一举证。
第二，佛典中完全新造的词语、新产生的义项毕竟数量有限，而且即便是仅出现于佛典中的新词新义，或者是佛典中最先出现的新词新义，也都与中土文献密切相关，其产生理据与汉语构词方式、词义演变方式一脉相承。多是仿照汉语构词方式产生，或是对汉语词汇的改造或化用，其源头无疑是中土文献。
问题是有些语词或产生过程比较复杂，或由于译经的频繁使用而使其流传更广、更普遍，这都容易造成假象，以为其源头是佛典。这是需要费些功夫去加以澄清的。本文试举例谈谈汉译佛典新词新义与汉语固有语汇的关系。
一 佛典新词往往运用汉语固有词语或语素构成
译经新词的构成与中土文献息息相关。有些词语含义的产生是比较复杂的。可以用汉语词语中的某一语素代表这一词语表示的意思，从而作为新的语素组合新词。
形骂
失译《兴起行经》卷下：“在毘叶佛世，形骂诸比丘：不应食粳粮，正应食马麦。”“形骂”是什么意思？上文写到，山王婆罗门看见佛和众罗汉饮食香美，“便兴妒嫉意曰：‘此髡头沙门，正应食马麦，不应食此甘馔之供。”’以“髡头沙门”讥称出家人，犹后世所谓“秃驴”；并嘲弄他们应该“食马麦”，这就是“形骂诸比丘”的经过。因此“形骂”犹言骂詈、毁骂。
为什么“形骂”有此义？在东汉以来的翻译佛经中，以“形”作前语素构成的“形～”式双音词不少，值得注意的是，这类双音词往往有毁谤、嘲弄、羞辱的意思，表示对人轻蔑、看不起。
有“形相”。后汉安玄共严佛调译《法镜经》：“复有四净戒事，何等为四？……三曰以不形相人，四曰以不谤毁人。”失译《阿含正行经》：“行道常常低头视地虫，无得蹈杀；无得自贪人妇女，无得形相人妇女。”姚秦弗若多罗共罗什译《十诵律》四七：“见诸比丘尼出入时，便形相说其过罪，共相谓言：是睐眼，是烂眼，是瘿，是黑，是白，是好，是丑，是有威德，是无威德。”
有“形名”。刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷十九：“乃至尊者大目犍连言：我于路中见一大身众生，比丘之像，皆着铁叶以为衣服，举体火然。亦以铁钵盛热铁丸而食之。乃至佛告诸比丘，此众生者，过去世时，于此舍卫国迦叶佛法中出家作比丘，作摩摩帝，恶口形名诸比丘，或言此是恶秃，此恶风法，此恶衣服。以彼恶口故，先往者去，未来不来。缘斯罪故，已地狱中受无量苦。地狱余罪，今得此身，续受斯苦。”
有“形调”后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷七：“菩萨摩阿萨闻魔所语，心欢欣，自谓审然，便行形调人，轻易同学人，自贡高。”西秦圣坚译《太子须大拏经》：“妇行汲水，逢诸年少，嗤说其婿，形调笑之。”
有“形笑”。西晋竺法护译《般舟三昧经》卷上《譬喻品》：“佛告颰陀和，其有菩萨，闻是三昧，不形笑，不诽谤者。”西晋竺法护译《正法华经》卷九：“其一大士为说经言：我行恭敬，不轻诸贤仁等，当来正觉道德之慧。又诸四部，轻彼大士，骂詈形笑，不自改者，二十亿千劫所生之处。”又：“骂詈轻毁，每见形笑，彼时常为。”
有“形呰”。元魏慧觉等译《贤愚经》卷十二《师质子摩头罗世质品》：“由悔过故，不堕地狱；形呰罗汉，故致五百世中恒作猕猴。”
有“形毁”。隋达摩笈多译《起世因本经》卷五：“当知彼等，方应长夜共生诤斗，流转而行。各相形毁，各相骂辱。既生诤斗，执竞不休。各各以手自遮其面，如彼群盲，共相恼乱。”刘宋僧伽跋摩译《分别业报略经》：“展转相形毁，死入热土狱。”北凉昙无谶译《佛所行赞》卷二：“若以形毁我，令王割爱者。”
“形相”指侮辱人的相貌，也有毁谤、说人坏话义，“形名”、“形调”、“形笑”、“形呰”、“形毁”意思相近，为嘲弄、耻笑义，都是动词。“形骂”的构词方式和这几个词相仿，有辱骂的意思（注：“形骂”等五词《汉语大词典》均未收。）。
显然，“形”有贬义，表示侮辱，此义从何产生？这可以从汉语固有语词“五形”说起，“五形”本来指头颅和四肢，引申泛指身体，有时专指身体的隐私部位，常指阴部。如果用修辞说。就是以全体代局部了。
《三国志·魏志·管宁传》裴注引《高士传》：“冬夏恒不着衣，卧不设席，又无草蓐，以身亲土，其体垢污皆如泥漆；五形尽露，不行人间。”这是描写隐士焦先的一段文字，“五形尽露”是说身体的隐私部位全暴露在外。人最不该赤裸的就是阴部了，而焦先却全然不顾，照样裸露，说明他和常人的不同之处。《晋书·温峤传》记温即将讨伐叛军祖约、孙峻，曾写了一篇檄文来声讨其罪行：“约、峻凶逆无道，囚制人士，裸其五形。”“五形”也是指阴部。《太平御览》卷六九六引晋裴启《语林》：“桓宣武性俭，着故裈，上马不调，裩（注：同“裈”。）败，五形遂露。”裤子破了，阴部就暴露在外，“五形”所指是十分清楚的（注：《汉语大词典》“五形”条释为“指着和四肢。泛指身体”，未及此词专指人的隐私部位义；又所举两例中，把裴启《语林》“五形遂露”一例也归入“泛指身体”下，不当。）。佛经中有相同的用法，失译《大方便佛报恩经》卷四《恶友品》：“小复前行，见诸男女，自共织作，来往顾动，疲劳辛苦。太子问曰：‘此作何物？’左右答言：‘太子，此诸人等纺织作诸衣服，以遮惭愧，荫覆五形。’”因为人身体的某些部位通常是不能展示给人看的，需要通过衣服来遮蔽，这就是所谓“以遮惭愧，荫覆五形”的意思；所以对“五形”的含义不应仅从字面上理解。
在翻译佛经中，指身体义的“五形”可单称“形”。苻秦竺佛念译《出曜经》卷二三：“是时菩萨欢悦舒之，时王恚盛不顾后世，寻拔利剑斫右手断，次斫左手，复斫右脚，次斫左脚，截耳截鼻。王问仙士：‘汝今何所志求？’仙士报曰：‘吾今行忍辱不舍斯须，正使王今取我身体碎如芥子，终不退转失慈忍辱。夫人嗔恚污染之心，形毁之后漏血无量。我今得忍加被毁形，诸疮孔中悉出乳汁，以此为验故行忍辱。’去彼不远，复有仙土数百之众在彼学道。闻此菩萨为王所毁，皆来奔趣，围绕问讯：‘不审仙士疼痛不至剧耶？’对曰：‘非也。’诸贤诸仙复问曰：‘汝今形体分为七分，岂得复言无疼痛耶？’菩萨报曰：‘心痛形不痛者，便堕地狱饿鬼畜生。’”是其例。
同理，阴部称“五形”，也常简称“形”。东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祗律》卷一：“王闻婢言，即大瞋骂：‘何弊女人敢见轻欺！’即遣使者割去女形。时商人等遥见使来，知王所遣，即便奔走，使者即捉淫女，割去女形。”刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷四：“尔时跋难陀，晨朝着衣持钵往偷罗难陀比丘尼所。坐起轻脱不觉漏形，跋难陀见失不净。比丘尼知，语言：‘长老与我衣涣’”便脱与之。彼即得衣，即以不净自内形中。”
因为“形”指阴部，转用来表示羞辱、毁谤，当是很自然的。佛典中也有用例，比如：
西晋竺法护译《般舟三昧经》卷上《譬喻品》第四：佛言：“其人殊不晓其价，反形是摩尼诛言：‘其价能与一头牛等不？宁可贸一头牛，想是不复过此。与我者善，不肯者已。’如是颰陀和，其人闻是三昧不信者，反形是经如是。”
竺法护译《般舟三昧经》卷上《四辈品》第六：“不得说人恶，无形轻慢行。”
以上诸例都是“形”表示侮辱、轻慢的例子。
后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷四：“菩萨摩诃萨书是经时若有雷电畏怖，当觉知魔为。菩萨摩诃萨书是经时展转调戏，当觉知魔为。菩萨摩诃萨书是经时展转相形，当觉知魔为。菩萨摩诃萨书是经时左右顾视，当觉知魔为。”支娄迦谶译《般舟三昧经·譬喻品第四》：“佛言：闻是三昧不肯受持者，如彼痴子是为无知，反呼世间为有，不入空不知无，自谓如法。反作轻戏言：佛亦有深经乎？亦有威神乎？反相形言：世间亦有比丘如阿难乎？”“形”就是前文的“调戏”、“轻戏”义。
朱庆之《佛典与中古汉语词汇研究》认为上引支娄迦谶二例当以“相形”连读，就是“形相”的倒置，恐怕未必[1]116。
首先，前面举到的“形骂”等词都是“形～”的用例，未见词语倒置者，“形相”不当例外。
其次，“相”可与“形笑”等连言，表示“互相”或单指一方，其音近切分是“相／形笑”。我们举几个例子。西晋竺法护译《佛般泥洹经》卷上：“地狱禽兽饿鬼道者，但坐相与不和故，趣是三道。诸比丘持经戒，当相和不得相形笑。言我智多若智少，智多智少各自行。比丘和持佛经，可长久使天下人得福。”西晋法炬共法立译《大楼炭经》卷六：“其有食地味多者，面色变恶。食少者面色善好。其好颜色者，便自贡高，形笑恶色者。以色自贡高相形笑故，其地味便灭不复生。”又：“其食波罗味多者，颜色遂变恶。食之少者，颜色善好。其好色者以色自贡高，相形笑所致，地波罗便没不生。”又：“地自然生地味甚香美，其色譬如白酥肥，其味如蜜。其愚者取而食之，即相效取地味食之，皆亡失光明神足。其食多者，颜色变恶。其食少者，颜色善好。颜色好者，便自贡高，形笑恶色者，以相形笑故，地味即没不复生。”此为“互相”例。
还有“转相形笑”。音节切分是“转相／形笑”。如西晋竺法护译《佛般泥洹经》卷上：“比丘同道，不可不和。其堕地狱三恶道者，皆不和故耳。比丘不可转相形笑，言我知经多，汝知经少，知多知少，各自行之。言说应经者用，不合者弃。是佛所说，比丘所受，必善持之。”西晋无罗叉等译《放光般若经》卷十：“菩萨书是经时转相形笑，志乱不定众意不和，如是菩萨则为魔事。书是经时意自念言：我不得是经中慈味便舍而去，当复知是魔事。须菩提说是经时若受持之，贡高绮语隐置他人者，复是魔事。受持讽诵学是经时，各自贡高转相形笑，菩萨当觉是为魔事。”姚秦鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷十三：“复次须菩提，若受持般若波罗蜜经时，亲近正忆念时转相形笑，当知是为菩萨魔事。复次须菩提，若受持般若波罗蜜经读诵，正忆念修行时共相轻蔑，当知是为菩萨魔事。”此为“相”指单方面例。“相”皆不与“形笑”并列。
再次，我们比较以下两例：一卷本《般舟三昧经》（后汉支娄迦谶译）：“佛言：闻是三昧不肯受持者，如彼痴子是为无知，反呼世间为有，不入空不知无，自谓如法。反作轻戏言：佛亦有深经乎？亦有威神乎？反相形言：世间亦有比丘如阿难乎？”
三卷本《般舟三昧经》（西晋竺法护译）卷上：“佛言：其闻是三昧者，如是不肯受之反弃舍去，是为不持戒人。反舍是珍宝经，是为愚痴无智。自用得禅具足为度，反呼世间为有。不入空，不知无。其人闻是三昧已，不乐不信，不入中，反作轻戏语：佛亦有深经乎？亦有威神乎？反形言：世间亦有比丘如阿难乎？”
“反相形言”与“反形言”同，可知“相”不是羞辱义。
“形”字单用表示轻辱的例子不多见，而把“形”作为语素与许多单音节动词构成复音词，表示羞辱的行为或言词，在佛经中倒是习见的。有的学者以为“形骂”等的“形”为附加语素，不表义；也有学者注意到“形骂”等词语含有侮辱等意思（注：朱庆之就指出“形相”谓“不怀好意地端详或议论，品头论足”[1]115-116。“形笑、形调”谓“嘲笑”。），但不明得义之由。
值得注意的是有时表示身体义与表示阴部义难以区分。吴康僧会译《六度集经》卷五：“昔者菩萨，伯叔二人，各资国货俱之裸乡。……伯曰：礼不可亏，德不可退，岂可裸形毁吾旧仪乎？”即其例。“五形”又称“形体”或“形相”，也可指阴部，下面一例也很难截然区分。东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祗律》卷一：“时天女便脱璎珞之服，露其形体，立难提前，语难提言：‘共行淫来。’时难提见其形相而生欲心，答言：‘可尔’”
“形毁”连言有时是其本义，指形体遭毁。苻秦昙摩难提译《增壹阿含经》卷二二：“是时，修摩提女涕零悲泣，颜色变异，并作是说：‘我父母五亲宁形毁，五刻断其命根，终不堕此邪见之中。’时六千梵志各共高声而作是说：‘止！止！长者，何故使此婢骂詈乃尔。’”失译《须摩提女经》：“命须摩提女为诸师作礼。须摩提言：‘我虽女人，志刚不可屈，此梵志之徒，无异牛犊。丑陋五形，贪嗜美味，无惭无耻，与畜生何别。我宁形毁五兀，不能为是作礼。’”以上“形”是指身体义，“形毁”谓形体遭毁，与辱骂、诋毁义不同。
另外，有学者提出，“形”与“刑”通，是否因为“五刑”而使“刑”有受辱义？考《汉书·五行志中之下》：“时楚王戊暴逆无道，刑辱申公，与吴王谋反。”《魏书·崔玄伯传附模》：“始模在南妻张氏，有二子，冲智、季柔。模至京师，赐妻金氏，生子幼度。冲智等以父隔远，乃聚货物，间托关境，规赎模归。其母张氏每谓之曰：‘汝父性怀，本自无决，必不能来也。’行人遂以财贿至都，当窃模还。模果顾念幼度等，指幼度谓行人曰：‘吾何忍舍此辈，令坐致刑辱，当为尔取一人，使名位不减于我。’”以上皆以“刑辱”连言。但是从文献用例看，表示羞辱义时多写作“形”而极少有写作“刑”者，恐怕仍是“五形”说的引申。
二 佛典新义新用法往往是汉语固有词语含义的引申或扩展
汉语固有词语经过佛典的改造或化用，在含义或用法上会有新的发展。
仁
在佛典中可以作为第二人称代词，犹言“您”，使用频率极高，兹举二例。南朝梁宝唱等撰集《经律异相》卷八引《央掘魔罗》：“婆罗门妇年少端正，于世间现深生染心，忽忘仪愧，前执其衣。时世间现曰：‘仁今便是我母，如何而行非法？”’西晋竺法护译《生经》卷一《佛说鳖猕猴经》：“（鳖请猕猴）负到中道，谓猕猴言：‘仁欲知不？所以相请，吾妇病困，欲得仁肝，服食除病。’”不少学者在解释佛教语词时都援引大量例证，认为“仁”字作为第二人称代词这一用法只存在于译经中。向熹先生在《简明汉语史》中也说：“（此词）应用范围相当广泛，但不见于其他典籍中。”向熹先生还分析了“仁”字这一用法的来源，认为源于《论语·学而》：“弟子入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众而亲仁。”邢昺疏：“亲仁者，有仁德者则亲而友之。”[2]
向先生说有一定道理，这里进一步证成其说。“仁”指仁德者，也可泛指亲友或尊者。《宋诗》卷五颜延之《和谢监灵运》：“亲仁敷情昵，兴玩究辞凄。”“亲仁”平列。又卷十任豫《夏潦省宅》：“入似聚族慰，出为里仁惜。”《南齐书·周颙传》：“仁人用意，深怀如怛。”皆其例。“仁”还常常在第二人称前作定语。如《全后汉文》卷九三阮禹《谢曹公笺》：“……乃使仁君翻然自绝，以是忿忿，怀惭反侧，常思除弃小事，更申前好。”《后汉书·文苑传·赵壹》：“沐浴晨兴，昧旦守门，实望仁兄，昭其悬迟。”《晋书·温峤传》：“同赴此会，惟须仁公所统至，便齐进耳。仁公今召军还，疑惑远近，成败之由，将在于此。”“仁君”、“仁兄”、“仁公”都是对对方的尊称。到了佛典中，就省略中心词，径用“仁”尊称对方，即作第二人称代词，是对汉语固有用法的扩展。
而且，中土文献中也已见单用“仁”尊称对方的例子。如《梁诗》卷八何逊《赠族人秣陵兄弟》：“孰云秽明德，惟在中圣人。若能遗酌我，称首当属仁。”此以“仁”与“我”相对，“仁”指秣陵兄弟。《隋诗》卷五王胄《答贺属》：“前书言家室，末叙挂簪缨。问仁宁代国，扬波岂乱清。”“仁”指贺属。唐孟郊《自商行谒复州卢使君虔》：“驱驰竟何事，章句依深仁。”“仁”指卢虔。但在对话中直接用“仁”作为主语称呼对方的例子还没有见到。
与“仁”有相近演变途径的是“贤”。《汉诗》卷十《乐府古辞·古诗为焦仲卿妻作》：“东家有贤女，窈窕艳城郭。”“贤女”为泛称，指贤惠的女子。后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷下：“祗曰：‘国贤若悔便止。’答言：‘不悔。’”“国贤”是对人的敬称。失译（附姚秦录）《无明罗刹集》卷上：“王闻称已，实时喜踊，而语鬼言：‘善哉贤士，言折叱者，即我身是。’”此“贤士”是对对方的称赞。唐刘餗《隋唐嘉话》卷中：“许高阳敬宗，奏流其子昂于岭南。及敬宗死，博士袁思古议谥曰‘缪’，昂子彦伯于众中将击之，袁曰：‘今为贤尊报雠，何为反怒？’彦伯惭而止。”“贤尊”犹言您父亲（注：“贤尊”相当于“令尊”，是尊称。）。唐张鷟《朝野佥载》卷六：“选者曰：‘耻见妻子。’安期曰：‘贤尊本自相谙，亦不笑。’又一选人引铨，安期看判曰：‘弟书稍弱。’对曰：‘昨坠马损足。’安期曰：‘损足何废好书？’为读判曰：‘向看贤判，非但伤足，兼似内损。’其人惭而去。”前几例“贤”都是定语，尊称对方。最后一例中第二处“贤”字已是单独用来表示尊称了，犹言“您”。宋曹组《品令》词：“促织儿声响虽不大，敢教贤睡不着。”此例“贤”即为第二人称用法。
“仁贤”可以连用。《宋书·乐志》载《灵芝篇》：“户有曾闵子，比屋皆仁贤。”此处“仁贤”泛指仁义贤德者。唐宋以来还有“仁贤”并称作为第二人称的例子。唐孟郊《寄陕府邓给事》：“磨墨零落泪，楷字贡仁贤。”“仁贤”指邓给事。唐杜牧《李给事中敏》：“消长虽殊事，仁贤每自如。”“仁贤”指李中敏。
佛经中有“诸贤”、“贤者”作第二人称尊称用者。姚秦佛驮耶舍译《长阿含经》卷四：“香姓婆罗门晓众人曰：‘诸贤，长夜受佛教诫。口诵法言，心服仁化。下切众生，常念欲安，宁可诤佛舍利，共相残害？’”佛驮耶舍译《长阿含经》卷五：“释提桓因见忉利天欢喜悦豫，即告之曰：‘诸贤，汝等颇欲闻如来八无等法不？’时忉利诸天言：‘愿乐欲闻。’帝释报言：‘谛听，谛听，善思念之。诸贤，如来、至真、等正觉，十号具足。’”佛驮耶舍译《长阿含经》卷六：“时转轮大王语小王言：‘止！止！诸贤，汝等则为供养我已，但当以正法治，勿使偏枉。’”东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷二：“答曰：‘贤者，以无余涅淄故。又复问曰：‘云何贤者以戒净故？’”又：“尊者舍梨子，问尊者满慈子：‘贤者名何等？诸梵行人云何称贤者耶？’尊者满慈子答曰：‘贤者，我号满也。我母名慈，故诸梵行人称我为满慈子。’尊者舍梨子叹曰：‘善哉！善哉！”是其例。如果省略则称“贤”了。
与“仁”、“贤”用法相同的还有“尊”。后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷下：“‘有得道者，有不得者，抱疑日久，愿尊开蒙。’佛言：‘善哉问也，谛听谛受。譬如农夫，宿有二业。……’”后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷上：“菩萨欢喜，布发着地，愿尊蹈之。”元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷七：“复白父母言：愿尊先许听我出家。”东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷九：“郁伽长者白比丘曰：愿尊在此食。比丘为郁伽长者故，默然受请。”僧伽提婆译《中阿含经》卷三二：“长苦行尼揵白曰：‘尊，若不信我所说者，愿尊自往。’”以上诸例“尊”都用于第二人称敬称。“尊”是尊者的省称。元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷七：“愿尊者入城，见我母者，愿为我语，速看我来。”即不省之例。
三 某些新词往往是汉语固有词语的充分运用
有些情形比较复杂，也许本来是源于汉语的固有词语，因为刚刚产生、尚未流行，后被翻译佛典所普遍借用，就给人一种错觉，以为源于佛经语言。
卧出
佛经中习见此词。后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷九：“时菩萨卧出，天人于梦中语言：‘汝当求索大法。’”吴康僧会译《六度集经》卷四：“妾殊怀怨，与相为奸，谋除太子。伺王卧出，以蜡抑印，诈为书。”又：“又伺诸女卧出亡去，遥睹铁城，莫无迎者。”又卷七：“时亦有五百乘车历其前。有人问曰：‘宁闻见乎？’曰：‘不闻不睹。’其人曰：‘子时卧出乎？’曰：‘吾一其心，得清净定，故不闻。’”又：“题耆夜兴诵经，疲极卧出。”西晋竺法护译《佛说阿惟越致遮经》卷中：“非有说者，亦无听者，五香想香，亦不有嗅。譬如有人卧出梦中，嗅种种香计此无香。”西晋竺法护译《般舟三昧经》卷下：“六当精进经行。七者昼夜不得卧出。八者常欲布施天上天下。”有些学者认为“卧出”一词源于佛典，并分析说：佛家认为，人睡熟了，灵魂就出走了，就离开了人的身体，因而把睡熟理解为卧着，处于灵魂离开的状态，即“卧出”。
事实上，“卧出”一词在汉代中土文献中已经出现了，只是应用还不广泛。《全后汉文》卷十四桓谭《新论·祛蔽》：“夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆坚强老寿，咸百年左右乃死，死时忽如卧出者，犹果物谷实，久老则自堕落矣。”“卧出”谓睡觉，睡着（注：何亚南先生指出：“卧出”“的确是个‘土生土长’的汉语词”[3]260-261。）。据《后汉书·桓谭传》载，桓谭在“哀、平间，位不过郎”，“莽时为掌乐大夫。更始立，召拜太中大夫”，“世祖即位，征待诏”，“谭著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》，上书献之，世祖善焉”。可见，桓谭是西汉末、东汉初人，东汉初年光武帝刘秀时完成《新论》，比第一位翻译佛典的安世高时，要早一百多年时间（注：安世高在东汉桓帝建和二年（148年）至灵帝建宁中（168-171年）的二十余年里，翻译出三十余部佛经。）。或许因为“卧出”这个汉语固有词语恰好与佛家所要表现的含义相吻合，而被译经广泛借用，使之迅速普及开来，更为流行，更为习见。
一些在中土文献中即已存在的词语含义，往往因其使用不甚广泛而不被重视，佛典译文的大量使用，使其含义普及开来。
哀音
可以表示欢乐优美的音乐，在佛典中频繁出现，引起了人们的注意。姚秦弗若多罗共罗什译《十律诵》卷五九第十诵之四《大妄语戒》：“青黄赤白，红紫种种，杂色莲花，遍覆池上；种种众鸟，哀声相和，甚可爱乐。”西晋竺法护译《渐备一切智德经》卷二《晖曜住品》第四：“琴瑟箜篌，畅悲哀音，诸天集会，欲奉世尊。”即其例，因此，有学者认为“哀音”表示欢乐义是受到佛教思想和佛教语言的影响。
事实上，早在秦汉之交的中土文献中就有了“哀音”表示优美欢乐义的用法，钱钟书先生《管锥编》第三册在论王褒《洞箫赋》时，谈到了“好音以悲哀为主”的论题，所举例证有《文子·自然》、《淮南子·齐俗》、《鬼谷子·本经阴符七篇》、张衡《南都赋》、蔡邕《琴赋》、繁钦《与魏文帝笺》、嵇康《琴赋》，还有一些魏晋佛典用例。可以补充的是，六朝时期的中土典籍中有大量“哀音”表示欢乐声音的用例，《宋书·谢灵运传》载《山居赋》：“企坚固之贞林，希庵罗之芳园。虽綷容之缅邈，谓哀音之恒存。建招提于幽峰，冀振锡之息肩。”《晋书·文苑传·成公绥》载《啸赋》：“于时曜灵俄景，流光蒙汜，逍遥携手，踌躇步趾，发妙声于丹唇，激哀音于皓齿。”《宋诗》卷九鲍照《夜听妓》：“丝管感暮情，哀音绕梁作。芳盛不可恒，及岁共为乐。”皆其义。
以上举例谈了译经新词、新义的产生理据，多源于汉语固有语汇或是固有的构词方法，说明了汉语对译经语汇的直接影响。其实，语言的影响都是双向的，译经对汉语的贡献同样是巨大的。一方面，译经在翻译过程中，梵语音译词和意译词的产生，创造了一些新词、新字，丰富了汉语词汇；翻译者运用汉语固有词语过程中产生了一些新的词义，使一些汉语词语流行开来，使一些汉语新义流行开来，使一些新的用法流行开来。另一方面，译经的广泛流传又给汉语词汇带来生机与活力，汉语利用佛经语言创造了许多新词语。我们只举两个例子。如佛经的主张、观念融入汉语词汇中，就产生了许多新词。章太炎《新方言·释形体》：“五官之谓五根，译佛书语也，惠、潮、嘉应之客籍，谓耳为耳根，谓鼻为鼻根。”有“五根”，也有“六根”，都源于佛典，在近、现代汉语中习用。
再如成语也深受佛典影响。像大慈大悲、大千世界、凡夫俗子、极乐世界、六根清净、盲人摸象、牛头马面、四大皆空、昙花一现、天花乱坠、五体投地、勇猛精进、苦海无边，回头是岸、天女散花等成语出自佛典，久已被我们所了解。也还有不少人们所熟知的成语其实也来源于佛典，例如：“不可思议”，原系佛教用语，指事理幽深奥秘，不能用心思索，也不能用言语评议。后汉支娄迦谶译《阿閦佛国经》卷上：“贤者舍利弗白佛言：难及天中天。如来无所着正觉，诚谛说之。不可思议诸佛佛之境界，不可思议诸神神之境界，不可思议诸龙龙之境界，不可思议诸龙之境界，乃从阿閦菩萨摩诃萨初发意，学受得此功德。”源于佛典的成语不胜枚举，这里就不赘述了。