《吕氏春秋》管理学说探赜，本文主要内容关键词为：学说论文,春秋论文,吕氏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《吕氏春秋》以君人治国学说为主干，管理者人格修养、管理通则和操作权术为其中的重点问题。其主张管理者应该修养成智通大道、至公无私的人格；其关于管理通则的论说归宗于道家无为论，辅之以儒家的德治思想而兼采法家学说；其管理权术以“贵因”论为根基，扩展到政治、军事领域，论及因时改制、把握机遇、刺激民欲以优化管理效果、捐弃小名小利以成就大功等问题。其中许多于今仍有参考价值。
春秋后期至战国前期，诸家原始学说大致形成，学者各守门户壁垒而彼此攻讦。衍至中期后期，门户之争虽然未艾，但各派学术的融通综汇蔚成风气。就中有两大文化融汇重心：东有齐国的稷下学派，代表作是《管子》；西有聚集于秦国的诸家学者，代表作是《吕氏春秋》。二者虽然地域有别，时序相异，但宗法道家而博采多家的学术特点则大致相同。
《吕氏春秋》于学术领域涉猎多端，而社会管理学说则是其主要论域。它首宗道家，次尚儒家而广泛援引诸子思想，提出了兼含哲学思考和操作艺术的完备社会管理模式。
一、内圣外王的领导人格
确认管理者人格素质与管理方式、管理效果的一致性，是我国管理哲学的基本特色。可用《庄子·天下》的“内圣外王”概括。“内圣”指君主人格在心智德行方面的内在修养境界；“外王”则包括平治天下的社会管理方式和管理效果两方面。《吕氏春秋》以黄老学派的方式阐发了内圣外王思想。其在论说管理者人格修养方面，以道家人格论为主，在衔接修身与管理方式的关系上，又多有兼采儒家之处。
《吕氏春秋》关于“内圣”的意蕴大致有德与智两方面，德的方面包括：在精神修养上谋求与无为大道玄同的境界；树立至公无私和仁民爱众的道德精神；在修行实践中则要少私寡欲、反朴归真。与道同一的大德就蕴涵着大智，这种哲学智慧见之于社会管理，就是推行“外王”，其包括无为之治为宗而先德后法的管理原则、顺应民众欲望的御民术、君无为而臣有为的御臣术、因势善谋的权变观及用兵之道等。其“内圣”的修养要点大致有三：
1.体察天道，珍惜生命以修养身心
《吕氏春秋》在描述君主人格模式时，突现了它以道家为宗的学术特色。其中兼含老子、杨朱、庄周的意蕴。体察无为天道和保养天然身心是道家修养论的两大主题，而此二者在道家、在《吕氏春秋》实际是一而二，二而一的事情。
《吕氏春秋》多以“知道”、“知一”、“归朴”（注：道家的“道”、“一”、“朴”三个范畴是“异名同谓”的，只是侧重的角度有所不同。“道”侧重于本体展现为必然而自然的过程，“一”侧重于本体贯通于杂多中的统一性，“朴”侧重于本体的质朴天然状态。这三个范畴的内涵统而言之，即是“自然无为”。效法无为之道以修身治国是道家天人之学的基本思路。）论说君主人格修养，要义不外是君主应该修行到与“道”冥然合一的精神境界，以无为寡欲的人格精神为君临天下、施行无为之治的内在依据。如《本味》（注：以下引文仅注篇名。）提出：“天子不可强为，必先知道。”即以领悟贯通天人的无为之道为成功管理的先决条件。《论人》则主张君主修身应该“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故”。这种寡欲无为的状态就是老子所讲的“抱朴”。《本味》强调，“朴”不是真要君主无知无识，而是通过体认无为之道而回归到人生的天然状态，即“故知知一，则复归于朴”。意即“朴”是与道冥合的至高智慧。具备以无为之“朴”君临天下的管理智慧，就自然会“应物变化”，“与时周旋”，去除社会管理中逆反自然的主观偏差，使社会复归于自然的状态。
养生全身道家人生论的基调。《吕氏春秋》继承了这个思想传统，进一步将之提到管理者必备的人格素质的高度，提出贵生为治国之本的思想。其认为：得道的旨归在保全自然，而人最现实的自然莫过于本身生命。如果不懂得珍爱自我生命，就无从以自然的方式管理国家而保持社会的自然状态。因而，全生保身的生活态度是领导人格的重要方面，也是平治天下的必要精神条件。
《吕氏春秋》有些篇章夸大其辞，提出养生重于平治天下的思想。如《贵生》中言：“道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴（注：即土渣，比喻极轻极贱微不足道的事情。）以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。”这就是说，圣人的正事是遵循自然之道以“完身养生”，在行有余暇的时候，才顺便干些“帝王之功”，而这些天下景仰的“帝王之功”对于圣人来说，不过是微不足道的业余活动。
《贵生》举例：越国的王子搜因惧怕越国屡屡弑君之风而躲了起来。越国欲立新君，千方百计找到了他，他却仰天悲号，把当国君看得像上法场一样恐怖。文中评论道：“王子搜非恶为君也，恶为君之患也。”该篇意在论证“不以天下害其生者也，可以托天下”。即管理国家的重任就应该托付给这种珍惜性命的人。因为这种人不会冒生命风险去谋私害民。为了当官为君而舍命钻营的人古今多有，若照《吕氏春秋》的逻辑推导，这样的家伙一旦得了志，定会残害百姓以肥一己之私，然而悖人悖出，终究没个好下场。
《吕氏春秋》的主导思想是涉世而不是遁世。其上述说法的用意在于强调：社会管理者以无为之“朴”修身是实现无为管理方式的根基。《先己》篇明显表述了这个思想，其将“先圣王”描述成擅长于养生术的“真人”，并认为：这种“真人”式的统治者所以能治国安天下，就在于他们从修身养性到治国御民，都贯彻了“无为之道”的要诀。《吕氏春秋》又将从修身到管理社会一概凛遵的“无为之道”称为“全其天”，即保全天然状态。就修身而言，是保全自然的天性和生命；就管理来说，是以无为方式顺应社会的自然发展。正如《本生》提到的“全德之人”实际是道家推崇的至上领导人格和至上管理智慧圆融具足的人。
2.至公去私的品格
《吕氏春秋》又着重强调了管理者应当具备大公无私的品格。《贵公》提出：上至“先圣王”，下至臣僚，所以必须具备大公无私的品格，就在于“天下非一人之天下也，天下之天下也”。这个说法看上去很有些公民社会的民主意味，然而这是其本于道家哲学而向君人学说的引申，旨归在于治国安天下。《贵公》开篇即言：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。”即以“公”心治天下是天下安定的关键。
《贵公》中认为历史上凡是得天下的人，都“得之以公”；而失天下的原由“必以私”。并引证《尚书·洪范》中的“无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义”等思想说明这个道理。文中又以天道的至公无私论证君道：“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物”；使“万物皆被其泽、得其利”，而毫无所偏私。这种天道体现于君道，便是“三皇五帝之德”。因而，后世君主也应当上法天道，下效“三皇五帝之德”，以公心秉政。《去私》认为尧与舜禅让天下，为后世树立了君主至公无私的人格样板。《吕氏春秋》认为至公无私是各层管理者都应具备的品德，不独君主为然。《去私》表扬了祁黄羊推荐贤能时“外举不避雠，内举不避子”的品德；《务本》认为“三王”的辅佐之臣都能先公后私，而“俗主”的辅佐之臣则是些只顾自己升官发财而毫无公心的家伙。辅佐不同，安危荣辱的结果就大相径庭。而选取什么样的人为辅佐则全在君主，所以说“安危荣辱之本在于王”。如果君臣上下一本于公心，就可国安身荣，坐享太平了。
在《吕氏春秋》看来，公心不但应该是管理者的品格，而且是无为的管理权术。《有度》将道家的自然人性论与公心贯通起来，认为通达了无为的“性命之情”，就自然具有公心。其托季子之言：“诸能治天下者，固必通乎性命之情者，当无私矣。”“性命之情”天然就是无为无私的。“圣人”所以不为私欲而铺张，并不是因为吝啬，而是为了顺应“性命之情”而自我节制。这如同夏天不穿皮裘和冬天不用扇子一样，不是吝惜皮裘和扇子，而是为了与气候相适宜。这就是“虚则无为而无不为”的管理原则。
上述《吕氏春秋》的君主人格论，会发现其中似乎有理论上自相矛盾之处——讲贵生时自私得像杨朱，讲公心的时候又像忘我的墨翟。笔者认为应该做这样的理解：《吕氏春秋》讲贵生时，旨在强调因“为我”之故而不害民，节欲而不嗜欲；讲立公，旨在说明不以私欲而损害天下公利，不以个人的好恶而有偏私。贵生和立公是一事的两面，都是无为之治的人格前提。（注：不过也必须承认，《吕氏春秋》在这两个思想的衔接上并没有逻辑连贯的明确表述。想来是由于该书出于多人之手，虽然编纂者力求以道家思想统率诸子学说，但是毕竟有重兼容而未能处处贯通之处。以上理论上未能自恰的问题只是其中一例。）
《吕氏春秋》讲的公心还包括另外两层涵义，一是仁民爱众精神，其主要撷取于儒家的恕道；一是君无为而臣有为的南面术，这体现了其黄老政治管理学说的特色。
3.兼备忧患意识与独断精神
《吕氏春秋》强调社会管理者应当常存居安思危的忧患意识。这种意识体现于多方面。如《慎大览》提出国家越强大，“贤主”就越应该有恐惧感。因为，国家的强大是靠削弱邻国，克敌制胜得来的，失败之敌和被削弱之国的怨恨是极大的隐患。其言：“多患多怨，国虽强大，恶得不惧？恶得不恐？故贤主于安思危，于达思穷，于得思丧。”因而必须有《周书》所说的“若临深渊，若履薄冰”的心态。文中例举夏桀、商纣由于没有忧患意识而失天下，商汤、周武则因此而得天下。又托孔子发论：“夫忧所以为昌也，而喜所以为亡也；胜非其难者也，持之其难者也。”意即要想保住胜利成果就得有朝乾夕惕，常存戒惧的心态。
《慎小》则强调君主不可因地位尊显而肆意妄为，忽视寻常小事。了解小事是察知下情的途径，有防患未然的效果，因而“贤主谨小物以论好恶”；否则，小的疏忽也会酿成不可收拾的大祸。这就像巨大的堤坝要防备因蝼蚁做穴而溃决的道理一样。文中极论疏忽大意之祸：“将失一令，而军破身死，主过一言，而国残名辱，为后世笑。”并指出不介意小事是人们的惯常心理，它往往造成人们“不蹶于山而蹶于垤（蚁丘）”的意外灾祸。因此，谨小慎微也是管理者必备的忧患意识。
《吕氏春秋》还强调管理者应当有力排众议的独断精神。《乐成》提出：民众总是趋向保守而缺乏远见的，因而不可虑始，只可乐成；君主当有力持己见，不顾众议的果敢态度。文中举例：大禹治水不顾众人非难，一反以往堵的办法而采用决水导流的方式，结果“事已成，功已立，为万事利”；再如孔子初治鲁时，颇遭国人非议，可三年后鲁国大治；子产初治郑，人民恨不得杀了他，三年以后，人民又对他爱戴得不得了。由此可见民众的短见和保守，因而“民不可与虑化举始，而可以乐成功”。而鲁定公（注：孔子用政当为鲁定公时，（乐成）误做鲁哀公事。故改之。）、郑简公能够不听民众的诽谤之辞而任用孔子、子产，使他们成就大功，所以后世称赞这两个君主有“达乎任人”之贤明。 《不二》也有“听群众人议以治国，国危五日矣”（注：后举老子、孔子、墨翟、关尹等十人认为他们学说宗旨各不相同，然“皆天下之豪士也”。后面文辞与之文义不甚相关。高诱疑有大量脱文，甚是。笔者揣摩或是君主于诸子说不应并尊，而应择一为主。）等议论，意在强调君主应当有择善力行的果断决策能力，不可因众说纷纭而无所适从。
二、因时达变的管理权谋
道家尤重统治的权谋心术。有些学者对于我国古代统治术的分析有明儒暗道的说法，即以儒家名教彰显于外，用道家权术潜运于内。如果说《吕氏春秋》在管理基本原则上以融通道家和儒家为主，那么在管理权术上则可以说其主要致力于贯通道家和法家了。
如上所述，“贵因”论是《吕氏春秋》所主张的根本管理法则，以下择而论之：
1.反对泥古，因时势变化而调整管理制度
先秦诸子称道“先王”蔚成风气，《吕氏春秋》也颇染此风，但是其并不主张师法“先王”旧有的典章制度和管理成法。相反，其极力反对泥古不变，恪守成规，强调治国方法必须因时变通，适合时势。
《察今》认为“故凡举事必循法以动，变法者因时而化”。就是说，治理国家有两个原则，一是必须有一套管理规则、规范系统，以便行事有所依据；一是这些规则、规范要因时势变化而做相应的调整。否则，“治国无法则乱，守法而弗变则悖。悖乱不可以持国”，因此“世易时移，变法宜矣。”其将因时变通管理方法比喻为良医治病，“病万变，药亦万变”；如果“病变而药不变”，就会有“向之寿民，今为殇子”的恶果。其指出“先王之法”虽好，却也是根据时势制定的，然而“时不与法俱至”即法相对于时势有滞后性，不会随着时势发展而自然变化，因而不可套用；况且“先王”很多，自古以来“有天下七十一圣”，而他们的“法皆不同”，这不是他们立意求异，而是他们面临的“时势异也”。今人应该学的是“先王”根据时势而立法的精神，“法其所以为法”，而非生搬硬套先王的管理成法。《当务》也指出：法的可贵之处在于适合时势，即“所贵法者，为其当务也”；并认为，法与时势世情悖异是“大乱天下”的重要原因；若拘泥于祖宗成法而不知应时变通，则“用法若此，不若无法。”
2.把握机遇，因时顺势而举事
《吕氏春秋》在论说处理具体问题时，也特重“因时”，其包含两重意思：一是把握机遇而不失其时，一是待时举事而不躁动。
《首时》中言：“天不再兴，时不久留”，故而“圣人之所贵唯时也”。强调机遇不屡见，管理者务须善加把握，见机而作。文中又论说“待时”而动的重要，例举之所以周文王不伐商，周武王即位十二年后才举事，就是等待时机成熟；伍子胥所以野耕七年而无复仇之举，“非忘其父之仇也，待时也”。文中认为，要想成功，才能与时机不可或缺。例如“有汤武之贤而无桀纣之时，不成；有桀纣之时而无汤武之贤，亦不成。圣人之见时，若步之与影不可离”。才能本身就包括把握机遇。对有才能的管理者来说，“事之难易，不在小大，务在知时”。《任地》以农业为例，如果不失农时，就会事半功倍，否则“从事之下也，操事则苦。”《不广》反证时势不利，虽智者不能成事。篇中例举如管仲这般大才辅佐公子纠而不能成功，说明这个道理。证明“智者之举事必因时。时不可必成，其人事则不广”。
“因”不但在“因时”，还有顺应民心、风俗、利用地势和器械、事异而举措有别等广泛的管理方法论意义。《贵因》开篇就阐明“三代所宝莫如因，因则无敌”的道理。又举大禹治水所以能成功，就在于“因水之力”；尧所以禅位于舜，是“因人之心也”；汤灭夏，周武王灭商，成功的要诀也都在于“因民之欲也”；禹到“裸国”去，裸体而人，是为了顺应当地风俗；主张“节用”、“非乐”的墨子去见楚王，却“锦衣吹笙”，这也是因人通变之举。文中进而得出“因则功，专（僵执）则拙。因者无敌”的结论。《决胜》更将之推演为用兵之道，提出：“凡兵贵其因也。”兵法之“因”概括地说，就是要善于将敌方的优势转化为己方的优势，包括善于利用敌方的险要地势、善于将计就计等。能用“因”的道理指挥战争，则克敌制胜的妙计就会多得“不可穷矣。”
3.激励民欲以成就事功
儒家、道家、墨家构想的政治管理模式虽然不同，但都主张治国要旨在减损人民的欲望。《吕氏春秋》却认为，提倡普遍禁欲是愚蠢的管理办法，管理者要善于激励民众欲望，使之无限扩张，从而获取最大的管理成果。如果说其在讲仁德利民时还体现了人道和民本因素，那么在论说尽量刺激民众欲望而为我所用时就纯然是管理权术了。
《为欲》中提出：“三王”所以成功，在于顺应了民众的天然欲望，即“顺其天也”；桀纣反其道，“逆其天”而行，所以亡国。聪明的君主非但要满足民欲而不提倡禁欲，且更应该刺激民众的欲望，从而因势利导而为已所用。其认为，如果使人民没有富贵欲望，那么管理者就丧失了施行赏罚的鼓励和禁止机制的心理依据。文中提出：欲望越多的人就可派得上越多的用场，“故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也”。因此，管理者切不可使民众无欲，而要认真推敲“令人得欲之道”。善于管理的人更要极力刺激并满足人民的欲望，“令人得欲无穷”，通过充分扩张民众的欲望而收“人之可得用亦无穷”的宏大管理效果。该篇又讲到：人民的欲望不仅是物欲，无节制的物欲竞争是取乱之道。因此，鼓励竞争要有方法即“争术”，这不但意味着竞争要有规范，而且要提高竞争的档次——由物欲竞争上升为道义的竞争。聪明的管理者善于培养人民的道德荣誉感和为国效力的使命感，即“治国令其民争行义也”，“强国令其民争乐用也”。引导人民进行道德竞争和为国效力，这是国家安治强盛的标志。《吕氏春秋》将用人之欲的方略推论到军队管理。《论威》中主张依据人“欲生而恶死，欲荣而恶辱”的共同心态来贯彻军令、凝聚军心。《爱土》中更提出军队领导者要善于利用敌人求利而畏死的欲望而制胜。
4.捐弃虚誉微利而谋取大功
《吕氏春秋》多有盛称仁义，确认义重于利的言论，然而，其又强调德有大小之别，利有重轻之判，不可明察小义而昧于大德，追逐小利而失却大利。有些篇主张弃小义而取大利，不务道德虚名，思想近于法家。如《权勋》中言：“利不可两，忠不可兼。”即大利和小利往往不可两得，小忠与大忠不可兼顾。因此，“不去小利，则大利不得；不去小忠，则大忠不至。故小利，大利之残也；小忠，大忠之贼也。圣人去小取大。”文中例举以此证明小忠之害和贪图小利之祸。《博志》以冬夏不可同至，草与庄稼不可使之并存等道理说明“物之不可两大，故择务当而处之”，若两事不可并成，当择要而行；两利不可兼得，当取其大。《长攻》中例举吴越之事说明这个道理。吴越本有宿仇，越国因饥荒而向吴国借粮。范蠡料定吴王夫差“好须臾之名，不思后患”，必定会借粮给越国；伍子胥则劝夫差不可借粮养仇，而应乘机攻越。吴王果然如范蠡所料，认为“攻打已服之国不是“义兵”；不借粮给闹饥荒的国家不是“仁体”，声称：“不仁不义，虽得十越，吾不为也。”后来，吴王终于沦为越国的俘虏。文中以此说明：像勾践这样不遵道德常理而谋大利的君主所以被后世称赞，是由于“有功故也”，这样的君主“虽王可也”。这种只讲利害，不辨是非的味道，颇类于法家。
《吕氏春秋》有时又对“不利之利”做了重义轻利的解释，《长利》中不但强调要以未来利益为重的谋略，又突出了公利高于私家长远利益的价值观念。文中言：“天下之士也者，虑天下之长利。……利虽倍于今，而不便于后，弗为也；安虽长久，而以私其子孙，弗行也。”《慎行论》中也说：“君子计行虑义，小人计行其利，乃不利。有知不利之利者，则可与言理矣。”但是，这实际是赋道义以大利的内涵，是功利道德观的诠释，而非儒家纯然道德价值绝对至上的观点。
5.据“反”以解惑，“去宥”而后知
《有度》认为“凡人之智，不昏乎其所已知，而昏乎其所未知，则人之易欺矣。”因此，管理者应在不熟悉情况时，慎思明辨，切不可轻率。在辨惑决疑方面，《吕氏春秋》着重继承发挥了老子关于“反”的思想，（注：《老子》中有“反者道之动”之说，其意有二：一是指事物向相反的方向转化；一是指现象往往呈现与本质相反的状态。文中指后者。），认为事物实质不同而表象相似是使人困惑不明而难抉择的重要认识根源。《似顺论》中言：“事多似倒而顺，多似顺而倒。”又说：“至长反短，至短反长，天之道也。”因此，管理者应当“知顺之为倒，倒之为顺”，即明晓“反”的道理，以此为指导去辨人、审事、决断问题。
《疑似》中也说：“使人大迷惑者，必物之相似也。”对于贤明的君主来说，管理的一大困惑就是选贤时遇到“博闻辩言而似通者”的庸才，使得常常“惑于似士者而失于真士”。因此，“圣人”对于“相似之物”必须多加思虑。文中又强调：若要察知真实情况，就必须向知情人了解。即便尧、舜、禹三个大圣人同驾一辆车，走到沼泽，也要向牧童问路；走到水边，也要向渔夫问路，原因就在这些平常人熟悉具体情况。《察传》依据“反”的道理分析传闻，说明对传闻应当采取审慎的态度。“夫得言不可以不察”，因为传闻“数传而白为黑，黑为白”。可见“辞多类非而是，多类是而非”。轻信传闻，“此愚者之所以大过也”。因此，“闻而审，则为福矣；闻而不审，不若无闻矣”文中提出慎重考察“是非之经”的方法：“凡闻言，必熟论；其于人，必验之以理”，“缘物之情及人之情以为所闻，则得之矣”。即根据人和物的正常道理，深思熟虑地辨别传闻、分析事情、甄别人物，才可明白真相。
《去宥》中认为，成见偏见即“宥”，是辨事不明的又一认识根源。文中举秦惠王、楚威王因听信谗言而形成先入之见，疏远了贤士；又举有个人嫌邻居家的梧桐树不吉祥，邻居马上把树砍伐了，这个人又请求把树给自己当柴火，邻居老大不高兴，认为这般用心险恶的人不可以做邻居。文中评价道：这个邻居“有所宥也”，因为这个人请求不请求把伐了的树给自己当柴火与那棵树吉祥不吉祥是两回事，邻居的“宥”是把两件事看成因果关系，误以为那人说树不吉祥的用心是贪图柴火。文中归结道：“夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀。宥之为败亦大矣。亡国之主其皆甚有所宥邪？”因此，排除成见偏见是解惑决疑，形成正确认识的一大要道，即“凡人必别宥然后知”。
《别类》又强调管理者要善于明察不同人物的特殊性和作用，从而优化组合管理系统的不同因素，以化害为利，变柔为强。文中例举：有些草单独食用就会丧命，而与其他东西“合而食之，则益寿”；铜和锡的质地都相对柔软，但把它们熔铸在一起，就会变成坚硬的青铜等等。由此可推知事物的本质彼此差异而不确定，即“类固不必，可推知也”。然而有些不懂这个道理或有意混淆视听的人妄加谬说，曲解真相。因此管理者要善于明辩各种说辞，深察人、物的真实特性和功用，避免惑于“妄说”，好于“小察”，却“不通乎大理”的弊端。《别类》指出，对立的辩说往往都能言之成理，君主如果能对“聪明听说”，明察曲直，则“妄说者止”。否则，“尧桀无别矣”。
总体看，《吕氏春秋》关于政治管理总则的思想主要是道家无为论和儒学德治论的结合，而于百家诸子说也间有采择。从理论结构看，《吕氏春秋》宗法道家，主要体现在主导统治精神和管理权术方面，而儒家先德后刑的主张则定位于社会管理的一般原则。可以说，先秦诸家学说虽然异彩纷呈，但大多以构造政治理想和实施方式为主要社会功用。在战国后期各派学术相互交融采择的大潮中，《吕氏春秋》以道家为宗而集先秦诸家管理学说之大成，成为先秦多元思潮的总结性的学术硕果。其中受时代和管理体制等局限的操作术自然成为历史的故物，而关于社会组织问题的通则和规律的哲理思考于今仍有诸多启发意义和参考价值。