明清徽州新儒贾观内涵与核心价值取向的再探讨，本文主要内容关键词为：徽州论文,明清论文,价值取向论文,内涵论文,核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K295.4 文献标识码：A 文章编号：1001－5019(2013)05－0114－07
明清徽州以宋明新儒学主要流派朱子理学和阳明心学的世俗化伦理思想为主导，对传统的四民观，特别是儒贾(士商)观的内涵和职业伦理价值做了转换与重构，提出“贾不负儒”、“良贾不负宏儒”和“左儒右贾”、“儒贾事道相通”、“贾服儒行”、“士商异术而同志”、“儒名贾利”、儒贾“迭相为用”等反映新儒贾(士商)观的诸多新概念和命题。笔者曾对此做过理论探讨，不过，限于论述的角度，并未对这些新儒贾(士商)观的具体内涵和内在思想关联做系统深入的辨析①。明清徽州有关新儒贾(士商)观的诸多概念和命题往往具有丰富或特定的内涵，相互间存在着密切的思想联系，既反映了徽州在儒贾(士商)观的转换和重建方面的多重认识，又体现出这些新观念仍然秉持儒家的核心价值取向。对这些新儒贾(士商)观及其思想关联做深入梳理和辨析，可以更好地说明徽州儒贾(士商)关系的转换与重构。本文对此做进一步探讨，以期深化对该问题的理论认识。
一、“贾不负儒”、“左儒右贾”和“贾服儒行”、“儒贾事道相通”
儒和贾在传统职业观中地位悬殊，儒(士)为四民之首，贾(商)居四民之末。然而，明清徽州却提出了“贾不负儒”的儒贾观，甚至说“良贾不负宏儒”。不仅如此，徽州还提出了与传统“右儒左贾”相左的“左儒右贾”观。这些新儒贾观和士商观既是商品经济和社会发展的产物，同时还有其内在的思想发展依据。笔者认为，“儒贾事道相通”和“贾服儒行”是明清徽州传统儒贾观和士商观转换与重建的最根本的理论依据②。在明清徽州人看来，商贾只要能遵循儒家道德规范，即“贾服儒行”，那么，贾与儒即是事道相通的。进而言之，既然儒贾事道相通，那么，商贾与儒士在职业上便无贵贱之分，他们的社会地位也无高低之别了，故而自然是“贾不负儒”了！
明中叶刊刻的休宁《汪氏统宗谱》说：“古者四民不分，故傅岩鱼盐中，良弼师保寓焉。贾何后于士哉！世远制殊，不特士贾分也，然士而贾其行，士哉而修好其行，安知贾之不为士也。故业儒服贾各随其矩，而事道亦相为通，人之自律其身亦何艰于业哉？”此文接着叙述了汪远的行谊：“公贾而儒行者也，其裕父之志，启诸子以儒，精勤心思在焉。又让所丰于昆季，而自居其瘠者，诸细行不悉数。儒者所谓躬行率先宜乎。”③为何说“业儒服贾各随其矩，而事道亦相为通”呢？通过该文可以看出，所谓儒与贾之“事道”，是指儒与贾的从业和行事都应遵循儒家伦理之道。由于汪远“贾而儒行”，能以儒家伦理之道行贾，故虽为贾，却与儒者没有职业贵贱和地位高下之分了。这种“贾服儒行”思想为许多徽商所奉行。如，歙县人黄长寿，“少业儒，以独子当户，父老，去之贾。以儒术饬贾事，远近慕悦，不数年，资大起。……嘉靖庚寅，秦地旱蝗，边陲饥馑，流离载道。翁旅寓榆林，输粟五百石助赈，副都御史萧公奏闻，赐爵四品，授绥德卫指挥佥事，旌异之。翁云：‘缘阿堵而我爵，非初心也。’谢弗受。翁虽游于贾人，实贾服而儒行，尝挟策流览未尝置。性喜吟咏，所交皆海内名公，如徐正卿、叶司徒等，相与往来赓和，积诗成帙，题曰《江湖览胜》并《壬辰集》，前太史景公赐为之引，梓成藏为家宝”④。黄长寿“以儒术饬贾事”，急公好义，被朝廷赐爵却婉言谢绝。在人们看来，他“实贾服而儒行”，故无异于儒士。再如，嘉靖年间歙商黄玑芳，“少读朱子小学，至温公训刘无城以诚；读《尚书》至‘有忍乃济’，即有颖悟，谓诚与忍乃二字符也，当佩之终身。平生自无妄话，与人交悃愊忠信。商游清源，清源齐鲁之墟，犹有周公遗风，俗好儒备礼。然其俗又宽缓阔达，而足智好议论，公一以诚御之。故足智好议论者服其诚，而好儒备礼者亦钦其德。若公者，商名儒行，非耶？”⑤黄玑芳谨守儒家道德，奉诚与忍为经商之道，为众望所孚，被人誉为“商名儒行”。
正是由于能“贾服儒行”，“儒贾事道相通”，遂使明清徽商产生了“贾何负于儒”，甚至“良贾何负宏儒”的思想。明中叶歙商程澧，少孤，后被迫远游经商，贾业有成，为乡里楷模。他回忆自己的人生历程，感叹道：“澧故非薄为儒，亲在，儒无及矣。借能贾名而儒行，贾何负于儒！”⑥吴肖甫，明末歙县人，父亲希望他致力举业，他说：“岂必儒冠说书乃称儒耶！”其父“善权万货重轻”，然而，肖甫为贾，“间划一筹，巧出若翁上”⑦。在他看来，儒者并非以外在的“儒冠说书”为标准，行贾只要遵守儒道亦是儒者。汪道昆更是喊出“良贾何负宏儒”。他说：“大江以南，新都以文物著，其俗不儒则贾，相代若践更。要之良贾何负宏儒，则其躬行彰彰矣。”⑧在他看来，良贾在道德行为上“躬行彰彰”，有什么比宏儒差呢？与“贾何负于儒”相比，“良贾何负宏儒”体现的新儒贾观更具思想解放性。
既然贾服儒行便可儒贾事道相通，贾不负儒，那么，对商贾来说，儒行的本质是什么呢？这就是为商事贾必须正确处理义利关系。义利是一对道德价值范畴，义是指道德行为之当然，利是指物质利益。儒家尤其是宋明新儒家特别重视义利之辨，朱子说：“义利之说，乃儒者第一义。”⑨儒家主流价值观是重义轻利，强调以义为本，利从属于义，义是仁、性善、天理或良知等人性的体现，具体说就是在社会生活中要遵守儒家的各种伦理道德规范。朱子说，义为人之正道，“义者，宜也。乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路”⑩。而义利之辨是商人职业伦理的核心。因为，商贾之业要求利，传统四民观所以视商为四民之末，就在于认为商人重利轻义。
为了扭转儒尊贾贱的传统观念，使商人获得与儒士同等的社会地位认同，明清徽商在恪守儒家以义为本的前提下，对义利关系做了诸多新的阐释，提出在商业经营中要以义为利，以义致利，以义取利；经商获利后，要以利践义，以利化义。如，清代黟商舒遵刚引经据典对商贾义利关系所做的阐发尤其深刻。他在江西饶州经商时仅14岁，“精榷算，善权衡，年未三十即能创业。然与市阛狡诈之习不类。尝语人曰：‘圣人言，生财有大道，以义为利，不以利为利。国且如此，况身家乎！’……其平日训诲后进，均用此语。……君之言又曰：‘钱，泉也，如流泉然。有源斯有流，今之以狡诈求生财者，自塞其源也。今之吝惜而不肯用财者，与夫奢侈而滥于用财者，皆自竭其流也。人但知奢侈者之过，而不知吝惜者之为过，皆不明于源流之说也。圣人言，以义为利，又言见义不为无勇。则因义而用财，岂徒不竭其流而已，抑且有以裕其源，即所谓大道也’”(11)。舒遵刚借圣人之言，提出经商“大道”是以义为利，如果因义生财，不仅不会竭其利源，还能裕其财源；否则，以不义获利便会自塞财源。
事实上，以义制利、以义取利、以利践义和以利化义等在明清徽州成为风尚。清人赵吉士说：“吾乡之人俭而好礼，吝啬而负气。其丰厚之夫家资累万，尝垂老不御绢帛，敝衣结鹑，出门千里，履草
，襆被自携焉。乡党有称贷，锱铢升斗见于面。岁时伏腊必燕饮酬酢，一介不取与，乾糇必报。呜呼，何其细也！然急公趋义，或输边储，或建官廨，或筑城隍，或赈饥恤难，或学田、道路、山桥、水堰之属，且输金千万而不惜。甚至赤贫之士，黾勉积蓄十数年而一旦倾囊为之。呜呼，又何其慷慨好义也。”(12)明清徽商正是以大量义行极大提升了其社会地位，赢得了与儒士相同的名誉，故时人说“士商异术而同志”。如，明休宁人汪弘，幼失怙，“崛有卓志，恢拓祖父之屯。尝自策曰：‘生不能扬名显亲，亦当丰财裕后，虽终日营营，于公私有济，岂不犹愈于虚舟悠荡，蜉蝣楚羽者哉！’暨长就学，疏通闻见，弃儒就商，力行干蛊之业。于是北跨淮扬，南游吴越，服贾鹾卤之场，挟刘晏之奇，谋猗顿之赀，积数十年遂有余蓄。晚归桑梓，乃构堂室，乃辟沃壤，祖考之志于是为烈。然能散而施之，无所顾靳。尝输金造文峰，以资学校。复输百金航梓宫，以济王事。用财于此，义莫大焉。……空同子曰：‘士商异术而同志，以雍行之艺，而崇士君子之行，又奚必于缝章而后为士也。’”(13)在汪弘看来，生虽不能业儒显亲扬名，若能继承父志丰财裕后于公私有济，同样能实现儒家的理想追求。他晚年“构堂室，乃辟沃壤，祖考之志于是为烈”，于“私”来说是显亲扬名了；同时，“输金造文峰，以资学校。复输百金航梓官，以济王事”，于“公”来说是一种义行。其行为与业儒为士是完全一致的，故被颂为“士商异术而同志”。许多商人正是以自己的义行获得了不亚于士的名望。如，歙商黄玄赐在山东经商，“临财廉，取与义”，被当地称赞为“非惟良贾，且为良士焉”(14)。可见，在人们看来，黄玄赐集良商和良士于一身。这与“士商异术而同志”正是异曲同工之调。
不仅如此，明清徽州还提出了与传统儒贾观相左的“左儒右贾”观。如，明中叶汪道昆的《太函集》中三次提到徽州的“左儒右贾”观念和风习：“古者右儒而左贾，吾郡或右贾而左儒。”“吾乡左儒右贾，喜厚利而薄名高。”“休、歙右贾左儒，直以九章当六籍。”(15)这种观念在明代小说中也得到印证。《二刻拍案惊奇》谈到徽州风俗时说：“却是徽州风俗，以商贾为第一等生业，科第反在次着。”(16)
明清徽州形成“右贾左儒”观，除了经商事贾是人们能够和必须从事的主要职业外，还有一个重要原因，在一些徽州人特别是徽商看来，商贾的功成名就可与儒士的科举功名相埒，故经商失败往往被视为“功名未遂”。如，歙商胡廷仕，“行贾湖南，久未归”，其妻“典钗珥得银数两”，令子胡士畿寻父。胡士畿徒步至山东、直隶，遍寻不见，沿途号泣。后来，“遇旧仆，引与父相见。父以功名未遂，坚不欲归。乡人感士畿之孝，群相敦劝资助，始允之”(17)。有些徽商为追求经商“功名”，有不成功便成仁的精神。休宁商人朱模立志经商时，击楫中流誓言：“昔先人冀我以儒显，不得志于儒。所不大得志于贾者，吾何以见先人地下，吾不复归。”(18)在朱模看来，无法实现先人冀望以儒显家的愿望，若再不能得大志于贾以告慰先人，便无颜归里。这种想法的背后同样是视商贾为功名。曾为明代礼部尚书、武英殿大学士的歙县人许国在给家乡商贾汪新作传时，甚至将商贾的功成名就视为可匹勋阀乃至君王的事业！他说：“郡中贤豪起布衣，佐国家之急，致身乎金紫，等于勋阀，则余所闻南昌卫指挥佥事松峰汪公(按，名新)。”汪新在淮扬业盐，“家故饶赀，及公赀益大起”；他好行义，“里有急，挫券周之，道有馑，具棺葬之。邑籍富民为城，公应令出。有径路辖民居，公出赀以为径易，其好义类此。公既雄于赀，又以文雅游扬缙绅间，芝城姜公、金公辈名儒巨卿皆与公交欢”(19)。一位商人能被当朝重臣视为佐国家之急和致身金紫者，位等勋阀，这不也是追求科举功名的儒士梦寐以求的吗？明中叶歙商许秩则说：“丈夫非锐意经史，即寄情江湖间，各就所志，期无忝所生而已。若其积学力行，善事吾父母，各将适中土，相厥土宜，收奇赢以给若。”他离家为贾20年，致息数倍。归家两月，又准备行装。有人劝他在家颐养天年，他不以为然地说：“男子生而桑弧蓬矢以射四方，明远志也。吾虽贾人，岂无端木所至国君分庭抗礼志哉？”(20)许秩认为自己立志商贾是足与国君分庭抗礼的宏志。婺源商李大鸿，“尝叩诸父曰：‘人弗克以儒显，复何可以雄视当世？’有语之：‘阳翟其人埒千乘而丑三族，素封之谓，夫非贾也耶！’”(21)他将商贾视为无官爵封邑而富比封君的人。明末休宁人程廷周，“德性温良，立志干蛊，贾居江西武宁乡镇，素手建立”，其兄和弟相继助之，“遂致殷裕，为建昌当，为南昌盐，创业垂统，和乐一堂”(22)。时人将程廷周的商贾之业视为“创业垂统”，气概非凡。余英时说：“此处所用‘创业垂统’四字实在非同小可。这四个字从来是开国帝王的专利品，现在竟用来形容商人的事业了。”(23)明清徽商视商贾之业等同勋阀，可比素封，甚至能与国君分庭抗礼，创业垂统，可谓明清商人非议传统儒贾观的最强音，成为当时最具思想解放意义的儒贾观！
总之，明清徽州将商贾的功成名就视为可与儒士功名相埒，甚至视其能等同勋阀，可比素封，能创业垂统等，实是对“贾服儒行”和“儒贾事道相通”的更高理解和诠释。在他们看来，商贾之业完全能取得如儒士所期望的治国天平天这一儒家最高的事功追求。
二、“贾为厚利，儒为名高”与儒贾“迭相为用”
明清徽州能实现传统儒贾观的转换和新儒贾观的构建，还在于对传统的儒名和贾利的价值观做了新诠释，使之既符合儒家事亲伦理，又有利于徽州宗族生存发展。在儒家主流名利观中，儒为名，贾求利，两者是对立的。明清徽州却认为儒贾各有其用，儒为名高，贾为厚利，两者不仅能实现儒家事亲伦理，而且对宗族生存发展有利，都能实现“大振家声”的目的。在这种观念支配下，徽州出现了大量儒贾“迭相为用”和“相代若践更”的现象。
明人汪道昆在介绍家乡习俗时说：“新都三贾一儒，要之文献国也。夫贾为厚利，儒为名高。夫人毕事儒不效，则弛儒而张贾；既侧身飨其利矣，及为子孙计，宁弛贾而张儒。一弛一张，迭相为用，不万钟则千驷，犹之转毂相巡，岂其单厚计然乎哉，择术审矣。”(24)在徽州人看来，提倡贾为厚利、儒为名高，两者迭相为用，是因为如果毕事儒不效无法得名，则要弛儒张贾以求利；而事贾侧身飨其利后，就必须为家族名誉考虑，让富裕的子孙弛贾张儒来求名。可见，贾为厚利旨在帮助和扶持子孙实现儒名以振家声。业儒和事贾一弛一张，迭相为用，“犹转毂相巡”，并非只看重贾之厚利。明代歙商吴良儒对儒贾的名利相通做了类似的诠释。他自幼丧父，母劝令其弃儒继承父业，“而父资斧不收，蚕食者不啻过半，而儒同善，缓急奚赖耶？”他退下深思后，第二天回复母亲说：“儒者直孜孜为名高，名亦利也；借令承亲之志，无庸显亲扬名，利亦名也。不顺不可以为子，尚安事儒？乃今自母主计而财择之，敢不惟命！”结果，他成为富商。其母笑曰：“幸哉孺子。以贾胜儒，吾策得矣。脱或堪舆果验，无忧子姓不儒。”吴良儒致富后声称：“吾少受命于亲，不自意儒名而贾业，幸而以贾底绩，吾其儒业而贾名。”(25)在他看来，贾为厚利与儒为名高都在于显亲扬名，两者目的相同。如为贫儒不能显亲扬名，何名之有？如为贾获利能孝顺父母，同样可显亲扬名。
在明清徽州，这种儒名和贾利迭相为用的观念相当普遍。李大析为明中叶婺源人，“茕立当户，百端丛脞，窘不能支。公惧堕其先世业，遂愤然曰：‘丈夫志四方，何者非吾所当为？即不能拾朱紫以显父母，创业立家亦足以垂裕后昆。’于是弃儒服，挟策从诸父昆弟为四方游，遍历天下大都会。”他致富后汲汲于课子读书，人称：“易儒而贾，以拓业于生前；易贾而儒，以贻谋于身后。”(26)在李大析看来，儒名和贾利各有其用，经商谋利创家立业亦足垂裕子孙。歙商方勉弟的父亲在中州为贾不能理家，兄方勉孝为邑诸生，他顾名思义，蹶然而起曰：“吾兄以儒致身显亲扬名，此之谓孝；吾代兄为家督修父之业，此之谓弟。”于是辍学，从父贾中州。致富后，“以数千缗缮祠圮者”(27)。在方勉弟看来，兄弟俩从事的职业虽然不同，但都是为了家族利益，都尽了儒家伦理之道。明代歙商许淳庵生于亦儒亦贾的家族，贾于濡须，“生子三，长厚山公已殡世，次碧峰君，三即弟也。弟幼而聪慧，淳庵公以厚山公既习举子，命弟以商。弟即遵庭训，往葺濡须，复营运于荆楚之间。尝语诸人曰：‘人之处世，不必拘其常业，但随所当为者。士农工贾，勇往为先，若我则贾业者也。或辞利涉之艰，则大事去矣，奚以充其囊橐，裕身肥家乎。于焉苦其心志，劳其筋骨，以致富有。’”(28)在他看来，家中子弟应有业儒与业贾的分工，长子已业儒，故三子虽幼而聪慧，仍应当经商。他认为，人生处世不当拘于常业，当随所当为者选择四民之业。儒贾各有其用的观念在徽州社会深入人心，即使妇女也有类似的主张。程长公之母策长公曰：“君方屈首受经，岁入浸损，有如傥来者不可命，君其如寡母弱弟何！夫养者非贾不饶，学者非饶不给。君其力贾以为养，而资叔力学以显亲，俱济矣。”(29)程长公认为说得对，遂到浙江业盐。在程母看来，养家只有经商才能致富，读书只有富足才能维济，两者交相为用，“俱济矣”。程母这番话把“儒贾迭相为用”的道理讲得相当透彻。
正是由于明清徽州对儒名和贾利有着上述辩证和深刻的认识，所以徽州宗族大多儒贾一张一弛，迭相为用，“其俗不儒则贾，相代若践更”。许多家族或宗族中，既有业儒为士者，也有经商事贾者，亦儒亦贾，儒商一体。如，休宁凤湖汪氏，“世以诗礼承家，文人高士抱节明经，代不乏人。有以计然致富者，有以盐策起家者，连檐比屋，皆称素封。……诚望族也。”(30)人们熟知的一些明清徽州大族可谓“迭相为用”和“相代若践更”的榜样。如，汪道昆家族，曾祖父以上，“十有五世，率务孝悌力田”。明嘉靖至万历年间，随着经商之风兴起，祖父和其兄开始用贾起家，“至十弟，始累巨万”。经商致富后，汪氏开始培养子弟读书，“诸弟子业儒术者则自吾始”(31)。终于，汪道昆成为嘉靖进士，与文坛巨擘王世贞先后任兵部，世称“天下两司马”。汪氏家史是一部典型“贾儒迭相为用”的发家史。再如，清代歙县棠樾望族鲍氏以事贾起家，并很快走上亦儒亦贾之路。使鲍氏家族兴盛的是盐商鲍志道。他7岁读书，11岁因家道中落至鄱阳学会计。20岁来到盐业中心扬州，后应聘到有名的歙县盐商吴尊德家做经理。乾隆三十八年(1773)，他辞职独立经营，积累起巨资，不久被推举为盐业总商。致富后的鲍志道同样遵循“富而教不可缓”的原则，着力培养子弟入仕。次子鲍勋茂为徽州府学生员，乾隆四十九年钦取一等进士，授内阁中书，乾隆五十五年入军机处学习行走。这为鲍氏结交达官贵人直至清室打开了通道。鲍志道父以子贵，被封为文林郎内阁中书加一级，厕身于官僚特权阶层。他任总商职位长达20年。后长子鲍淑芳又继任总商。棠樾鲍氏因财产富厚和科甲鼎盛而成为徽州望族(32)。
明清徽州宗族出现的儒贾一张一弛、迭相为用和相代若践更的现象，表明了徽州社会对商贾社会地位和职业价值的充分认同。唐力行甚至说：“贾与儒的迭相为用，已是徽州宗族社会最高的价值取向。这一价值取向还以文字的形式昭示于徽人的厅堂：‘读书好，营商好，效好便好；创业难，守成难，知难不难。’”(33)在徽州宗族看来，商贾之业与儒士之业一样，已成为家族生存发展的两根支柱，两者相辅相成，缺一不可。这种社会现象和风尚的形成表明，明清徽州以新儒贾观和士商观为核心的职业价值观已深入徽州民间社会。
三、明清徽州儒贾(士商)观的儒家核心价值取向
那么，能否说明清徽州已建立起一种完全平等的儒贾观，或者说儒贾的社会地位与职业价值完全等同了呢？事实并非如此。明清徽州儒贾观的核心价值取向仍是以儒为本，以士为先，崇儒贵士，科举功名仍是徽州宗族首先追求的目标。即便是宣扬新儒贾和士商观最为积极有力的汪道昆在介绍家乡从业习俗时也说：“新都业贾者什七八，族为贾而隽为儒。”(34)此言一方面指出明中叶徽州业贾者已占十之七八，另一方面又明确说族中优秀的人仍以儒为业。明末曾任歙县知县的傅岩说得更清楚：“徽俗训子，上则读书，次则为商贾，又次则耕种。”(35)可见，明中叶以来，徽州社会虽然形成了重贾风气，业贾者占了人口的大多数，但并不是以否定和贬低儒业和士人的价值为前提的。综观徽州各种文献的记载，可以看出徽州宗族首先依然是要子弟走科举成名和光宗耀祖的道路，在大多数情况下，弃儒业贾只是迫不得已的选择。
不仅如此，业儒重于事贾也是明清许多徽商认同的职业价值观，他们往往不是将经商事贾而是将读书和功名视为最重要的职业和人生道路选择。即便是当时徽商撰写的商书，也多是教导子弟以读书为本。如，徽州著名商书《士商类要》便教导子弟说：“明明检点，万般惟有读书高。”(36)许多人经商后，却“居商无商商之心”(37)。他们经商成功后，往往不遗余力地通过各种手段以实现自己功名仕宦的夙愿。其中一些商人通过不断努力，终于在儒业功名上取得成功。如，黟县人汪廷榜，少学贾，28岁置货汉口，“见帆樯丛集，蔽江面十数里，人语杂五方，汉水冲击，江波浩渺，纵观之心动，归而读书学文词”(38)。后中乾隆辛卯江南举人。清代歙县人江登云，在族人帮助下经营盐业，却不得意，曾对人说：“丈夫志功名为国家作梁栋材，否亦宜效毫末用，宁郁郁侪偶中相征逐以终老耶！”后来，他入武庠，“丁卯领乡荐，连第进士，膺殿廷选，侍直禁卫，恭慎称职”(39)。这两位徽商都认为经商不是人生大道，江登云甚至视之为毫末之用，认为以功名作国家栋梁之才才是人生的归宿，表现出鲜明的重儒轻贾思想。
更普遍的现象是，许多徽商致富后全力扶持子弟或族人业儒求取功名。鲍柏庭世居歙东新馆，“家初以贫，奉养未能隆，后以业浙鹾，家颇饶裕”，“其教子也以义方，延名师，购书籍不惜多金。尝曰：‘富而教不可缓也，徒积资财何益乎！’”(40)他的话充分表达了明清许多徽商和宗族的观念，即经商致富不是目的，致富后的首要任务是教育子弟读书求取功名。许多徽商把“富而教不可缓”的思想落实到实际生活中。明中叶的程封，弃学经商，终成富贾，晚年释贾归隐，“拓近地为菟裘，上奉母欢，下授诸子业。暇日，乃召宾客，称诗书。其人则陈达甫、江民莹、王仲房，其书则《楚辞》、《史记》、《战国策》、《孙武子》，迄今遗风具在，不亦翩翩乎儒哉！长公尝奉诏助工，授鲁藩引礼，卒不拜，乃今仲伯受国子业，而冢孙亦学为儒”。他临终前还遗命三子：“吾故业中废，碌碌无所成名，生平慕王烈、陶潜为人，今已矣。尔问仁、问学，业已受经；即问策幼冲，他日必使之就学。凡吾所汲汲者，第欲尔曹明经修行，庶几古人，吾倍尔曹，尔曹当事自此始。毋从俗，毋用浮屠，毋废父命，吾瞑矣。”(41)程封成为富商后，却认为自己碌碌无所成名。晚年释贾归隐，授诸子业。临终前告诫三个儿子不要再经商，而要读书业儒。结果，子孙都学而为儒。明中叶的许孟洁，在淮泗通津的寿春正阳关经商20余年，“士大夫过者无不礼于其庐……公教子以义方，作‘云山书屋’命子孙业儒。……其生财以大道，虽富而自奉如寒士。又恶夫世之人多守财虏也，常语子曰：‘仆役役于利是用深愧。’”(42)贾业有成的许孟洁却鄙视贾业，命子孙业儒。明代歙商方迁曦，经商吴梁间，“所至交纳豪杰，为江湖望，家业益以丕振”。经商有成的他40岁时将商业交给富有经商才干的长子打理，自己回到家乡以纲纪宗族为己任。他反思家族发展史，“常念方氏入国朝以来，宦学继美无间，近世兹寝有愧，乃谋诸族，肇建书屋于金山隈，伸后嗣相聚相观以振儒业”(43)。在他心中，不能再让方家以贾为业而无宦学相继，遂建书屋以振家族儒业。还有些商人因早年被迫弃儒经商，贾业有成后便全力资助子弟业儒，以完成自己未竟的科举功名之志。如，康乾年间歙商吴之骏，孝友性成，屡施善行，“置义田数千亩，以济族之贫乏者。族子弟之秀者，或无力延师，谋设义塾以教，借未竟厥志”(44)。这种事例在明清徽商中不胜枚举。
还有一些富商大贾，利用金钱打通驰往仕宦的道路，或是向朝廷和官府捐献大量财富，以谋取官爵，这在清代徽州盐商中颇为多见。许承尧说：“歙之业鹾于淮南北者，多缙绅巨族。其以急公议叙入仕者同多，而读书登第，入词垣跻腆仕者，更未易仆数，且名贤才士往往出于其间，则固商而兼士矣。浙鹾更有商籍，岁科两试，每试徽商额取生员五十名，拔杭州府学二十名，仁钱两学各十五名。淮商近亦请立商籍。斯其人文之盛，非若列肆居奇肩担背负者能同日语也。自国初以来，徽商之名闻天下，非盗虚声，亦以其人具干才，饶利济，实多所建树耳。故每逢翠华巡幸，晋城秩邀荣，夫岂幸致哉。”(45)如，歙县人鲍光甸，“蜀原贡生。生而颖异，器识过人。弱冠通经史，以食指浩繁，不克竟举子业，遂务盐策淮扬。生平仁厚诚悫，古道自期。赒济急拯危，不鸣其德”。他急公好义，曾说：“我家世传忠厚，视力之能为者，必亟为之，不敢以薄德忝先绪也。”“翠华南幸，蒙恩加二级。叠邀貂皮、荷包、藏香之赐。癸巳，以输饷，议叙蒙恩加一级授中议大夫。”歙县大盐商江春，“少攻制举，为王已山太史弟子。乾隆辛酉乡闱，以兼经史呈荐，额溢弗捷。弃帖括，治禺策业。练达多能，熟悉盐法，司鹾政者咸引重，俾综商务。高宗六巡江南，两幸山左，祗候供张，胥由擘画。尝于金山奏对称旨，解赐御佩荷囊，晋秩内卿。……逢大典礼暨工赈输将重务，殚心筹策，靡不指顾集事，故独契宸衷也。……高宗谓尽心国事，特宣温旨，加授布政使衔，荐至一品”(46)。清代歙县大盐商郑鉴元，好书史，性节俭，屡有义行，总司鹾事十余年，“诰授通议大夫、候撰道。乾隆五十五年，入京祝万寿，加一级，召预千叟宴，赐御制诗及粟帛。又以输军饷一万两以上，议叙加五级，覃恩浩封中宪大大，刑部山东司员外郎”(47)。
徽商在儒业科第和功名仕宦上的这些言行表明，他们在内心深处仍是崇儒尊士。且不说那些弃商从儒的商人和那些希望通过扶持子弟来完成未竟之志的商人，即便是明清时期最富有的大盐商，不仅千方百计地急公好义以求获得朝廷的赐爵授官，而且还为子弟的科第功名竭力争取机会。在他们心中，《士商类要》倡导的“明明检点，万般惟有读书高”的传统观念仍然根深蒂固。同时，徽商的自我要求和评价是其经商事贾是否符合儒家伦理道德，他们往往将自己塑造成“儒商”的形象。戴震说：“吾郡少平原旷野，依山为居，商贾东西行营于外，以就口食。然生民得山之气，质重矜气节，虽为贾者，咸近士风。”(48)徽州许多家族子弟，“虽营商业者，亦有儒风”(49)。如，婺源商人孙大峦，为人仗义疏财，“又好与文人学士游，多闻往古嘉言懿行，开拓心胸，故能扫尽市井中俗态，虽不服儒服、冠儒冠，翩翩有士君子之风焉”(5)。时人对徽商的评价也是看其贾行是否符合儒道，符合者，为之树碑立传；不符合者，则加以谴责。明清徽州家谱、方志和文人笔记等文献为徽商立传，绝大部分不是记载他们的商业经营如何成功，而是记载他们商业经营中的各种义行，以及经商致富后如何报效家庭、宗族、乡里和国家的种种义行。在明清徽州的各类徽商传记中，大体可以发现这样一种记述模式：因生计贫困弃儒业贾＋经商时以义制利、以义取利＋经商成功后以利化义、以利践义＋显亲扬名和振大家声。不难看出，在这种徽商传记的模式中，恪守和弘扬儒家的伦理道德成为一条主线和事功评价的标准。
此外，明清徽州虽然存在与传统儒贾观相左的“右贾左儒”观，甚至将商贾之业等于勋阀，可比素封，足以创业垂统，但是，统观明清徽州的整个历史时期，这种观念毕竟没有成为徽州儒贾观和士商观的主流。笔者认为，明清徽州四民观特别是儒贾观和士商观的转换与重建经历了一个发展过程。明代中叶伴随着阳明心学传播所引发的思想解放及其对职业伦理所做的大量新阐释，使当时的思想界、知识界和宗族社会重在对传统的儒贾观和士商观进行不同程度的批判和解构。因此，明中叶的徽州社会在包括儒贾观在内的四民观及其职业价值认识上是最具思想解放性的。由此就不难理解，为何“右贾左儒”的言行主要记载于明中叶汪道昆的《太函集》中，而在其他时期的徽州文献中很少这种言论。然而，随着阳明心学在明后期的盛极而衰，特别是入清以后朱子学在徽州的复兴，徽州社会最终确立起以朱子伦理观为基础、吸收阳明心学思想的新的商人伦理价值观。
总之，我们既要看到明清徽州的新儒贾观和士商观充分肯定了商贾的职业价值，极大提升了商贾的社会地位，又要看到它们并未根本否定以儒为本、儒贵士尊的观念。那么，明清徽州为何会秉持以儒为本的儒贾观和士商观呢？笔者认为，根本原因有两点：一是明清大社会和徽州小社会的发展均未突破传统儒家伦理的统治，二是中国经济的主体仍是以农为本的自然经济，中国社会依然是以家族为细胞的宗族社会，这使得明清徽州提出的诸多新儒贾观和士商观不可能根本上突破儒家伦理大传统。质言之，明清徽州社会对传统儒贾观和士商观的转换和重建，是在儒家伦理框架中完成的；徽州诸多新儒贾观和士商观的核心价值取向仍是儒家的，它们只是丰富和发展了传统，而没有背离和抛弃传统。
注释：
①徐国利：《阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商伦理思想的转换与建构》，《安徽史学》2009年第4期；《朱子伦理思想与明清徽州商业伦理的转换与建构》，《安徽史学》2011年第5期。
②学术界对“儒贾相通”做过不同程度的研究，其中，唐力行的研究比较全面(唐力行：《徽州宗族社会》，合肥：安徽人民出版社，2005年，第201～213页)。他对徽州商人文化整合的研究也涉及这方面的一些内容(唐力行：《论徽州商人文化的整合》，《安徽史学》1993年第1期)。赵华富对明清徽州“儒贾并重”的分析在某种程度上也是对“儒贾相通”的论证(赵华富：《明清时期徽州的儒贾观》，《安徽大学学报》2011年第6期)。
③休宁《汪氏统宗谱》卷168，转引自张海鹏、王廷元主编《明清徽商资料选编》，合肥：黄山书社，1985年，第439页。
④歙县《潭渡孝里黄氏族谱》卷9《望云翁传》。
⑤歙县《竦塘黄氏宗谱》卷6《黄公玑芳传》，转引自《明清徽商资料选编》，第441页。
⑥(明)汪道昆：《太函集》卷52《明故明威将军新安卫指挥佥事衡山程季公墓志铭》，合肥：黄山书社，2004年，第1102页。
⑦《丰南志》卷6《艺文志下·行状·光裕公行状》。
⑧(明)汪道昆：《太函集》卷55《诰赠奉直大夫户部员外郎程公暨赠宜人闵氏合葬墓志铭》，第1146页。
⑨(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷24《与延平李先生书》，《四部丛刊》本，第415页。
⑩(宋)朱熹：《孟子集注》卷7《离娄章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第281页。
(11)同治《黟县三志》卷15《艺文·人物类·舒君遵刚传》。
(12)康熙《徽州府志》卷15《人物志四·尚义传》。
(13)《汪氏统宗谱》卷116《弘号南山行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第440页。
(14)歙县《竦塘黄氏宗谱》卷5《黄公玄赐传》，转引自《明清徽商资料选编》，第274页。
(15)(明)汪道昆：《太函集》卷54《明故处士溪阳吴长公墓志铭》，第1142页；卷18《蒲江黄公七十寿序》，第381页；卷77《荆园记》，第1578页。
(16)(明)凌蒙初：《二刻拍案惊奇》卷37《叠居奇程客得助 三救厄海神显灵》，北京：华夏出版社，2008年，第438页。
(17)民国《歙县志》卷8《人物志·孝友》。
(18)(明)李维桢：《大泌山房集》卷69《朱次公家传》，济南：齐鲁书社，1997年影印本。
(19)休宁《西门汪氏宗谱》卷6《挥佥新公墓志铭》。
(20)歙县《许氏世谱》第5册《平山许公行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第216页。
(21)婺源《三田李氏统宗谱·恩授王府审理正碧泉李公行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第296页。
(22)(明)曹嗣轩：《休宁名族志》卷1《程》，合肥：黄山书社，2007年，第155页。
(23)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第245页。
(24)(明)汪道昆：《太函集》卷52《海阳处士金仲翁配戴氏合葬墓志铭》，第1099页。
(25)(明)汪道昆：《太函集》卷54《明故处士溪阳吴长公墓志铭》，第1143～1144页。
(26)婺源《三田李氏统宗谱·环田明处士松峰李公行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第470～471页。
(27)(明)李维桢：《大泌山房集》卷72《方仲公家传》。
(28)歙县《许氏世谱·西皋许公行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第238页。
(29)(明)汪道昆：《太函集》卷42《明故程母汪孺人行状》，第895页。
(30)(明)曹嗣轩：《休宁名族志》卷2《汪》，第216页。
(31)(明)汪道昆：《太函集》卷17《寿十弟及耆序》，第366页。
(32)参见唐力行《商人与文化的双重变奏：徽商与宗族社会的历史考察》，武汉：华中理工大学出版社，1997年，第29～30页。
(33)唐力行：《商人与文化的双重变奏：徽商与宗族社会的历史考察》，第30页。
(34)(明)汪道昆：《太函集》卷16《阜成篇》，第372页。
(35)(明)傅岩：《歙纪》卷5《纪政绩·修备赘言》，合肥：黄山书社，2007年，第50页。
(36)贾嘉麟等：《商家智谋全书》，郑州：中州古籍出版社，2002年，第64页。
(37)歙县《竦塘黄氏宗谱》卷5《明故金竺黄公崇德公行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第74页。
(38)同治《黟县三志》卷15《艺文·人物类·汪先生事辑逸》。
(39)歙县《济阳江氏族谱》卷9《清覃恩累晋武功大夫袁临时将署南赣总兵官登云公原传》，转引自《明清徽商资料选编》，第384页。
(40)歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷2《家传·柏庭鲍公传》。
(41)(明)汪道昆：《太函集》卷61《明处士休宁程长公墓表》，第1268页。
(42)《许氏统宗世谱·处士孟洁公行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第242～243页。
(43)《方氏会宗统谱》卷19《明故处士南滨方公行状》，转引自《明清徽商资料选编》，第439页。
(44)《丰南志》卷6《艺文志下·行状·皇清诰封中宪大夫、大理寺寺副加五级岁进士捐斋太老姻台吴公行状》。
(45)许承尧：《歙事闲谭》卷18《歙风俗礼教考》，合肥，黄山书社，2001年，第603页。
(46)道光《徽州府志》卷12《人物志五·义行》。
(47)(清)阮元：《揅经室二集》卷6《诰封刑部山东司员外郎郑君墓志铭》，北京：中华书局，1993年，第519页。
(48)(清)戴震：《戴震文集》卷12《戴节妇家传》，北京：中华书局，1980年，第205页。
(49)《婺源县志稿》，转引自《明清徽商资料选编》，第455页。
(50)婺源《湖溪孙氏宗谱》卷1《萃峰孙公传》，转引自《明清徽商资料选编》，第455页。