重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式，本文主要内容关键词为：范式论文,中国论文,中国古典论文,政治思想论文,史研究论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、中国政治思想史研究诸范式
无论是在西方，还是在中国的学术界，就政治思想史的研究来讲，存在着不同的问题意识与方法论自觉实是不可避免的正常现象。而且，依笔者之见，各种不同的问题意识与方法论自觉既是优劣互见的，而对于我们全面认识和完整把握政治思想史这一研究对象来讲，也应是皆具价值，互为补益的。
对于中国政治思想史这一学科的建立具有开创奠基之功的梁启超先生，在其经典名著《先秦政治思想史》一书中曾经将中国政治思想史的研究法概括为三种，即“问题的研究法”、“时代的研究法”和“宗派的研究法”，尽管我们还可以据此而作进一步的具体细分，但大体来讲，中国政治思想史的断代和通史类著作一般采用的乃是一种将问题、时代与宗派结合为一体的综合性研究取径与叙述方法。不过，这还不是我们所谓的“范式”意义上的研究法。
在我看来，所谓“范式”乃是指基于对中国政治思想的问题意识与义理结构之核心理念与特色的某种实质性看法而进行的研究或展开的论述。据此，如果说中国传统政治思想围绕着“统治”的问题而展开，而“统治”之为“统治”又必然涉及三个基本关系要素即政治主体（谁之统治）、统治方式（怎样统治）与统治对象（统治什么）的话，那么，侧重于或围绕着这三大要素之一而提出某种实质性的看法并就中国政治思想的主旨与特色展开研究与论述，便会形成为一种研究“范式”。因此，我认为，就中国传统政治思想史的研究来讲，能够真正形成为“范式”的其实不过三种取向。
其一，可称之为“政术”或“治道”的范式。该范式重点关注的是就政治思想家对于“统治”之方式、方法问题的有关思想与论述进行系统的梳理、阐释与解读，即主要是从“政术”或“治道”的内容方面来解读中国政治思想的“问题意识、义理结构和思想脉络”。如梁启超和萧公权二先生在其具有开创性意义的研究先秦政治思想史和中国政治思想史的经典论著中，一般将先秦政治思想的四大家划分为这样几个流派：依梁先生的说法，即以儒墨为代表的人治主义、以法家为代表的法治主义、以道家为代表的无治主义以及专属于儒家的礼治主义；而萧先生的说法是，以儒墨为代表的人治派（即主张贤人政治）、以法家为代表的法治派和以道家为代表的无治派。显然，这样一种流派的划分，其划分的标准或尺度事实上依据的主要就是各家论“政术”或“治道”方面的主张与理念。另如牟宗三先生在其所著《政道与治道》一书中对各家政治主张与理念的主旨，即直接以“治道”名之，且论之详明，以为儒家所主张者为“德化”的治道，道家所主张者为“道化”的治道，而法家所主张者为“物化”的治道。而其中，萧公权先生尤着意于从中西学术之不同来凸显“中国政治思想最显著之特点”，即中国学术“本于致用”而“重实际而不尚玄理”，而西洋学术“重在致知”，且其致知“以求真理为目的”，故“能不拘牵于一时一地之实用，而建立普遍通达之原理”，正因为如此，相对于西方之丰富的政理思想，中国“二千余年之政治之献，十之八九皆论治术。其涉及原理，作纯科学、纯哲学之探讨者，殆不过十之一二。就其大体言之，中国政治思想属于政术(Politik；Art of Politics)之范围者多，属于政理(Staatslehre；Political Philosophy，Political Science)之范围者少”。①最近，徐大同先生亦从中西政治思想比较的视角对中国传统政治思想以“治国之道”为重心的问题意识与特点作了精到的阐释和论述。②可以说，这是迄今为止在有关中国政治思想方面的经典论著或研究性文献中占据主导地位的主流观点、视角或解释模式。
其二，可称之为民本主义或“民学”的范式。该范式重点关注的是就政治思想家针对“统治”之对象同时亦是“统治”之正当性的依据与目的问题的有关思想与论述进行系统的梳理、阐释与解读。如梁启超先生所言：“我国先哲言政治，皆以‘天下’为对象，此百家所同也。”“中国人说政治，总以‘天下’为最高目的，国家不过与家族同为达到这个最高目的中之一阶段。”③据此，我们可以将中国传统政治思想的主旨与特色称之为“天下主义”或“‘平天下’主义”，当然，根据思想之历史背景来讲，如萧公权先生所言，我们又可将中国传统政治思想的演进历程划分为两个不同的时期，即“封建天下之思想”和“专制天下之思想”。不过，从对象的视角来讲，更能凸显中国传统政治思想之特色而具范式意义的乃是谢扶雅先生《中国政治思想史纲》④一书的解读模式。依谢先生之见，所谓的“‘平天下’主义”实亦可说是一种民本主义的“伦理政治”，亦可称之为“民学”，此最能体现“中国政治思想之特征”。故谢先生将整个中国政治思想的演进历程划分为这样几个主要时期：原始时期（前子学时代的民学）、创建时期（子学时代的民学）、继承时期（经学时代的民学）、再造时期（科学时代的民学）。
其三，可称之为“王权主义”的范式。该范式重点关注的是就政治思想家围绕君主统治或旨在维护君主之统治问题的有关思想和论述进行系统地梳理、阐释与解读，刘泽华先生的中国政治思想史研究即为此一范式的典型范例。就先秦诸子来讲，在刘先生看来，不管诸子各家的政治思想是怎样的千差万别，但它们都最终归结于一点，即君主专制主义，换言之，即都维护君主的专制统治。正如刘先生自己所说的：
中国古代政治思想内容极为丰富，可以从多方面、多角度进行开拓。我在学习中感到，最为突出的问题是君主专制主义的思想与理论，可以这样说，它是传统政治思想的中心。基于这种认识，我着重研讨了君主专制主义的各种理论形态。⑤
而相对于“君主专制主义”这一说法，刘先生后来更提出了一个更具解释力的概念，即“王权主义”，而且，所谓的王权主义，既是对中国古代政治思想与政治文化之核心主旨，更是对中国历史之特征与中国传统社会的一种控制和运行机制的高度理论概括，如刘先生所言：“我用‘王权主义’来概括中国历史的特征。我所说的王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相配的观念体系。”⑥依笔者之见，这一基于维护“谁”之统治的政治主体视角的解读模式，对于深化我们对中国传统政治思想之实质性含义的理解具有非常重要的启示性意义。
二、调整视角与思路以重读中国古典政治哲学思想
显然，对中国传统政治思想的解读，并不存在单一的或唯一正确的视角与范式。每一特定的视角与范式，都揭示了中国政治思想的某一方面的特质或特征。下面，笔者尝试提出和阐述另一种从政治主体的视角来重新解读中国古典（先秦诸子）政治哲学思想的思路与范式。换言之，相对于上述三种范式来讲，为了更好地理解中国古典政治哲学思想的主旨与特质，有必要在视角和思路方面作出一些调整。
（一）主题与特质
我拟先从中国哲学思想的主题和特质谈起。
我认为，我们要想贴切地把握中国政治哲人的问题意识中所集中关注的核心思想议题，必须对他们最为关注而欲求解决的问题的性质有所体认，才能真正理解和把握他们思想的主题和精神的特质。为此，我们首先需要认真倾听一下中国哲学史家们的声音，看他们是怎样概括和描述中国哲学的问题、精神、主题与特质的。冯友兰先生对于中国哲学的问题和精神曾经做过极精彩的概括和描述，他在《中国哲学简史》一书中首先对“哲学”下了一个经典的定义，即“对于人生的有系统的反思的思想”，⑦从这一定义来看，显然冯先生是把中国哲学体认作一种人生哲学的，而照中国哲学家们说，一个人作为人所可能有的最高成就就是成为圣人，圣人的最高成就就是个人与宇宙的同一，而问题就在于要达到这个同一，究竟应“入世”还是应“出世”？依冯先生之见，中国哲学的主要传统是讲求“既入世而又出世”的。所以，他说：
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。……如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。⑧
根据冯先生所概括的中国哲学的问题与精神，可以完成这个统一而能够“既入世而又出世的”就是圣人，而唯有圣人“最宜于为王”。因此，中国哲学的主题便是“内圣外王之道”。⑨
牟宗三先生在其《中国哲学的特质》一书中，开篇第一讲的引论便对“中国有没有哲学”这一问题作了回应，牟先生认为，如果说“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”的话，那么“任何一个文化体系，都有它的哲学，否则，它便不成其为文化体系”，不过，“问题是在东西哲学具有不同的方向和形态”。⑩那么，就中国哲学而言，其形态和特质究竟是什么？牟先生说：
用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重“主体性”(Subjectivity)与“内在道德性”(Inner-morality)。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为“内在道德性”，即成为道德的主体性。(11)
根据中国哲学“以‘生命’为中心”的上述特质，它是完全不同于“西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学”和“西方式的以神为中心的启示宗教”的，因此，如果我们“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题”的话，“那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。(12)
蒙培元先生则从哲学思维方式的角度来强调中国哲学的“主体性特征”，他认为，中国哲学思维方式的基本的或最根本的特点是一种“以人为中心的主体思维”，这一哲学层次的思维方式体现了“中国哲学家和思想家们看待和解决宇宙人生问题的最基本的方式或模式”，它“同西方哲学以主客体相分离、相对立为特征的主体思维，性质有所不同甚至完全相反，因为它是以主体与客体、人与自然相统一为基本前提的”。(13)
笔者认为，上述中国哲学史家对中国哲学的问题、精神与主题或形态、特质与思维特征的概括，大体是令人信服而可以接受的。不过，所谓的“内圣外王之道”与其说是中国哲学的主题，毋宁说是中国政治哲学的主题。而如果我们再进一步追问的话，所谓的“内圣外王”究竟是一个什么性质的问题或主题？一言以蔽之，在我看来，就是一个理想的政治主体的问题，反身以求而以“主体”为中心来思考和寻求解决客观世界的问题的根本办法这一政治思维特征，可以说真正体现了中国古典政治哲学思想的形态与特质。因此，所谓的“主体性特征”或“主体思维”从根本上讲亦正是中国古典政治哲学思想的特色所在，据此，我们不是“照着”而是“接着”中国哲学史家的说法而可以重新解读中国古典政治哲学思想。
（二）政体与主体
依笔者之见，若从中西比较的视角来讲，中国古典政治哲学思想的主体性特征，可以说正是相对于古希腊政治哲学思想的制度性特征而言的，这是两种截然不同的政治哲学的思维方式。正是这种思维特征上的根本差异，对于我们理解和把握中西方政治哲学思想的各自特性来说，才最具有实质性的意义。
那么，为什么说古希腊乃至整个西方政治哲学的主流主要具有一种制度性特征呢？又怎么理解体现在柏拉图“哲学家—王”的观念和中国思想中的“内圣外王”观念之间的那种相似性呢？我们只要稍微具备一些有关古希腊政治哲学的常识就会知道，古希腊政治哲人关注的中心问题主要是政治制度即国家构成的政体问题，(14)故苏格拉底、柏拉图和亚里士多德们才会广泛而系统地考察城邦的本性及其政体种类问题，深入地比较论究各种政体的优劣利弊，孜孜于研讨什么是城邦最好的政治制度等。因此，古希腊政治哲学可以说遵循的是以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向。即使是柏拉图，虽然他在其《理想国》中推崇哲学家的统治，认为只有真正的哲学家的统治才能实现城邦的正义，但对柏拉图来讲，真正的哲学家是作为“制度的画家”并依据善的理念来为城邦创制立法的，他亦应是城邦和法律的守卫者，故波普尔评之曰：“柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的”。(15)
因此，柏拉图的“哲学家—王”理念与中国哲人的“圣王”理念之间的相似性只具有次要的意义，更具根本性意义的是它们之间存在着一些绝不容轻忽的实质性的差异。概括地讲，它们之间的实质性差异有这样几点。
一是，“哲学家—王”的理念仅仅表达了柏拉图个人的关于城邦的最好的政治制度的理想，而且，即使是他本人也承认“这种制度不说不可能也几乎是无法实现的”，(16)所以他会在其后的《政治家》中“揭示了《理想国》没有说出的东西，即《理想国》中描述的最好的政治制度的不可能性”；(17)而中国哲人的“圣王”理念却是中国政治哲人的普遍性的政治信念，(18)而且，在他们看来，由圣人做王乃是拯救整个天下的唯一希望所在。
二是，在《理想国》中，“由于哲学家的统治不被当作正义城邦的一个要素而是被当作实现正义城邦的手段，所以亚里士多德有理由在批判分析《理想国》时漠视这一制度”，(19)而圣人做王对于中国的政治哲人来讲却是重整天下秩序或实现平治统一天下这一最高政治目标的一个决定性的要素，“内圣外王”观念表达的是中国政治哲人的终极理想，如荀子曰：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）
三是，如果说柏拉图推崇哲学家统治的政治纲领更多地是制度的话，那么中国政治哲人推崇圣王统治的政治纲领则更多地是个人主义的，因为圣人代表的是一种纯粹个人的修身为人或人格完全发展的最高成就。
四是，在柏拉图和亚里士多德师徒之间有一发人深思而最值得重视的转向，即从政治哲学向政治科学的转向，这一转向之所以发人深思而最值得重视，是因为它预示甚或决定了整个西方政治思维理路的基本走向。虽然柏拉图的《理想国》对政治现象的哲学探讨“大量涉及政治制度的类型和本性的问题”，但与亚里士多德的政治科学相比仍然有着“本质区别”，柏拉图的《理想国》“全神贯注于一种最好的政治制度”，(20)而亚里士多德的政体科学“不仅要考虑绝对好的政体，也要探讨适用于特殊城邦的最好政体，以及既是最好的同时又对绝大多数城邦最适合或可接受的政体”；(21)而在中国的政治哲人之间，他们的政治哲学与圣王理念虽然存在着这样那样的差异，但始终遵循着以主体为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向。
总之，柏拉图的“哲学家—王”的理想在西方政治哲学史上应该说是一个“异数”，以至于他那《理想国》中的“令人惊异的理论”在西方不断遭遇到自他的学生亚里士多德以来的政治哲学家们的漠视、非议和批评，而中国的政治哲人却始终未能跳出圣王崇拜的窠臼，始终没有从推崇圣王统治的政治理想转向科学的政治探究方式。
（三）“政治哲学”的定义
正是由于上述中西政治思维路向上的根本差异，所以我们有必要反省和讨论一下“政治哲学”的定义及其适用性问题。但我们并不打算在此对定义问题进行一种学究式的探究。我们所要讨论的问题是，我们能否给“政治哲学”下一个普遍适用的定义？西方政治哲学家的“政治哲学”定义是否适用于我们的政治哲学传统与理念？毫无疑问，普遍适用的定义肯定也是最笼统的。那么，怎样给“政治哲学”下定义才算是恰当而适切的呢？美国著名政治哲学家施特劳斯在他的那篇《什么是政治哲学？》的名文中，曾经给“政治哲学”下过这样一个经典定义：
政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。(22)
施特劳斯为何会给“政治哲学”下这样一个定义？从西方政治哲学的最初形式来讲，古希腊的政治哲人们在“对政治现象进行哲学的或科学的探讨”时，他们最主要关注的乃是政治制度即政府形式、国家构成或城邦政体的问题，因此，可以说施特劳斯的“政治哲学”定义是完全适用于古希腊的政治哲人的，或者说，他的“政治哲学”定义也正是在西方文化自身的范畴内来加以体认和界定的。显然，施特劳斯的“政治哲学”定义并不完全适用于解读中国古典的政治哲学思想。如此说来，并不存在一个普遍适用的“政治哲学”的定义，试图给“政治哲学”下一个普遍适用的定义对于我们解读不同的政治哲学传统并无多少助益。
不过，施特劳斯的“政治哲学”定义对我们而言仍然具有借鉴的意义。我们可以借鉴和参照施特劳斯的定义思路，并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”，即从“政治主体”的角度来给“政治哲学”下这样一个定义：政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。我希望这样一个定义能够更适用于解读中国的古典政治哲学思想。
对于上述定义的适当性，我们可以从三个方面来予以解释和说明。
首先，我们虽然保留借用了施特劳斯“了解政治事务的性质”的说法，但这一说法对于中西古典政治哲人却具有截然不同的含义。对于古希腊政治哲人来讲，政治事务主要是关于城邦的，而且他们“都认为人类社会的最完美形式是polis（city即城邦）”，(23)因此，所谓“了解政治事务的性质”，主要是了解和探究城邦的事务和本性。而对中国的政治哲人来讲，政治事务却主要是关于天下的，平治和统一天下乃是他们所追求的最高政治目标，因此，从根本上来讲他们所思考和关注的政治对象乃是天下，而所谓“了解政治事务的性质”，对中国的政治哲人而言，主要指的就是了解和探究天下的事务和本性。
其次，正因为中西政治哲人所思考和关注的政治对象的不同，他们追问和探讨的政治问题亦极为不同，古希腊政治哲人热衷于探讨城邦的政治制度或政体问题，或者是“全神贯注于一种最好的政治制度”，或者是“主要兴趣在于改造现存的政体”，(24)城邦的最佳规模亦是他们所认真探索的一大重要问题。而中国政治哲人所关注和思考的对象“天下”却是一种没有明确的疆域边界的、关于“人类全体”(25)的总称，所以城邦规模和政体种类问题是很难被纳入中国政治哲人的理论视野和思考问题的范围的，而对中国的政治哲人来讲，最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题，答案是最好或最理想的就是由圣人做王才能平治和统一天下，而圣人做王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题，因此，在我们的“政治哲学”的定义中，第二个方面是用“政治主体”来替换施特劳斯定义中的“政治制度”，应该说是完全契合于中国政治哲人的政治情怀、问题意识和思想脉络的。
最后，我们之所以用“道”来替换施特劳斯定义中的“知识”，因为“道”是中国古典政治哲学的核心概念。对于古希腊政治哲人而言，如在柏拉图看来，“知识或追求知识本身即是哲学”、“哲学努力追求的是关于整体的知识或关于整体的沉思”，(26)故哲学家对知识或真理的爱是爱其全部，其中“最大的知识问题”就是“善的理念”，而“关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的”。(27)而对于中国的政治哲人而言，不管他们之间存在着什么样的思想分歧与争议，但总的来说，对于他们“道”与其说是一种“知识”，毋宁说是一种关于正确的生活方式或行为准则的信念。如果说柏拉图关于“善的理念”是形式的和抽象性的，那么中国政治哲人关于“道”的信念则是具体的和实践性的，正如人所共知的那样，“道”的本义或初始义是“路”而路是由人“行之而成”（《庄子·齐物论》）的，中国政治哲人关于“道”的信念始终是以“路”这一初始的含义为根基的，信如孟子所谓“夫道若大路然”（《孟子·告子下》）。因此，中国政治哲人的圣人理念虽然义各有宗，但却有一个基本的共同点，就是圣人并不以追求知识为根本目的，圣人是追求与道为一的“体道”者，圣人是体道而行、“以治天下为事”（《墨子·兼爱上》）的最理想的政治主体。
综合而言，了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之，这便是中国政治哲人的最根本的政治信念。荀子将此义阐发得最为明确而详尽，他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。圣人，备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）而道家则又反其道而说之曰：“天下神器，不可为也”（《老子·二十九章》），唯无为之圣人可“以无事取天下”（《老子·五十七章》）；“夫天下至重也”，“唯无以天下为”的圣人“可以托天下也”（《庄子·让王》）。故曰：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”
（四）“主体”的含义与特性
笔者所强调的中国古典政治哲学思想的主体性特征，不仅区别于西方古典政治哲学的制度性特征，亦有别于上述三种主要的研究范式和解读模式对中国政治思想所持有的基本观点和看法。在笔者看来，中国古典政治哲学最根本的思想特性是它的主体性特征，所以主张应优先从“主体”的视角来重新审视和反思它，或对它作主体主义的重新解读与诠释。但，笔者并不主张漠视、否定乃至简单地摒弃其他的研究视角和解读模式，我们需要的只是视角的补充与修正、调整与转换。
那么，视角的调整与转换，即从“主体”的视角对中国古典政治哲学的主题——“内圣外王之道”重新进行解读，究竟意味着什么？或者说，这一解读究竟能带来和产生什么样的阅读效果和思想意义？要想令人信服地回答这一问题，在作出回答之前，我们尚须对所谓“主体”的含义作一辨析和分疏，并给以清晰的界定。
我们所谓“主体”，当然主要是指政治的主体。有学者是这样来界定“政治主体”的含义的：
所谓政治主体，即政治行为主体，就是政治权力的占有者和行使者，政治活动的参与者。
一般而言，政治主体既可以是一个具有政治意识和独立政治人格的个体，也可以是以共同的政治理想、政治纪律而组成的政治组织，也可以是基于共同利益而形成的政治群体，同时还可以是以一定的强制力为后盾的政治实体。(28)
这一对“政治主体”含义的界定，我想主要是就政治权力的实际占有者和行使者来讲的，可以说是针对现实意义上的政治主体来给出的一个定义。而笔者所谓的“主体”或“政治主体”主要是指中国古典时期的政治哲人在其政治理论构想中标榜和推崇的理想意义上的政治主体，而且主要是一种个体意义上的政治主体，即所谓的仁人君子、圣贤人物或明君圣王，都是指的这种理想意义上的政治主体。太史公司马迁言战国诸子“各著书言治乱之事，以干世主”（《史记·孟子荀卿列传》），诸子所“干”之人君世主，即实际的政治行为主体或政治权力的实际占有者和行使者，我们不妨通称之为实际的统治者。
诸子所以标榜和推崇理想的政治主体正是欲以影响、激励、引导、转变、改造乃至驯化这些实际的统治者。由于诸子处在一个由封建制贵族分权专政向郡县制君主个人专制过渡的时期，故他们所面对的实际的统治者，要么是诸侯国君及享有独立分权的世袭的贵族阶层，要么是专制之君主及代君而治并食君俸禄的依附性的官僚集团。但不管面对的是什么样的实际统治者，他们对现实社会政治问题诸如天下秩序的崩解、社会生活的失范、专制暴政的祸患、国家实力的贫弱等所作出的回应，如笔者一再强调的，主要就是遵循着以主体为中心来思考解决问题办法的政治思维理路，要么在理论的层面希望理想的政治主体能够掌握实际的统治权如圣人作王，要么以政治主体的理想来转化实际的统治者即激励、引导、驯服、改造他们，使他们能够回心向道、体道而治。因此，从与实际统治者的关系上讲，诸子所推崇或我们所谓的政治主体与实际的统治者绝不是一回事，否则这一概念也就没有任何意义了。当然，在诸子的理论构想中，在政治主体与实际的统治者之间，从称谓上来讲有时又是难以区分的，比如对于符合他们政治主体理想的统治者或理论构想中掌握了实际统治权的理想政治主体，他们有时是仅以实际统治者的名称直接来称谓之的。另外，在诸子的理论构想中，作为理想政治主体的圣王与历史上已有的实际统治者的最高当权者的“天子”称谓亦是无区别的，并常常是交互混用的。(29)
但在理论上，理想的政治主体不等于实际的统治者，这一点对于理解中国古典政治哲学的思想特性即其主体性特征来讲是至关重要的，对于理解我们为何要从主体主义的视角来重新解读中国的古典政治哲学及其解读的意义所在亦是至关重要的。因为我们唯有从与实际的统治者相对的意义上，才能真切地把握中国古典政治哲人所标榜和推崇的理想政治主体的特性。概括地讲，理想的政治主体主要具有这样几大特性。
一是，它是一种个体性的存在。在现实政治生活中，实际的权力占有者和行使者既可能是居于独一至尊地位的君王个人，也可能是整个富有组织性的官僚群体，也可能是一种以强制力为后盾的刑政实体，但我们所谓的政治主体主要是指“具有政治意识和独立政治人格的个体”意义上的政治行为主体，而且特别是在其古典时期的本来意义上，所谓的政治主体并不一定是权力的实际占有者和行使者，正如孔子所谓不必入仕做官才叫做“为政”。(30)孔子理想中的政治主体是仁人君子，而仁人君子之作为社会道德风教的良知的风向标本身便具有深刻的政治含义，这与他对“政治”本质的理解即“政者，正也”（《论语·颜渊》）与“为政以德”（《论语·为政》）之义是相一致的，而且，在孔子看来，君子应是“群而不党”的（《论语·卫灵公》），也就是说，仁人君子主要是作为一种富有独立的人格意志和道德品格的个体意义上的政治行为主体而受到孔子推崇的。仁人君子尚且如此，就更遑论圣人了，圣人作为一种终极理想意义上的、能够“尽伦”“尽制”的政治主体无疑只能是一种个体性的存在，特别是能够做天下王的圣人就更具有一种独一至尊性，正所谓“天无二日，民无二王”（《孟子·万章上》）。
那么，政治主体的个体特性究竟意味着什么呢？我想最值得我们关注的有两个方面。一个方面是，对于现实政治生活中政治权力占有和行使的群体性、组织性和实体性的问题，中国古典的政治哲人们主要是倾向于从政治主体的个体角度来寻求解决问题的办法；另一方面是，如我们在前文中已指出过的，相对于西方政治哲人政治纲领的制度取向，中国古典政治哲人的政治纲领主要是一种主体取向的，即中国古典政治哲人以主体为中心寻求解决问题办法的政治纲领的主旨是个人主义的，主要是希望通过政治主体个人的修身体道或自我完善来解决问题。
二是，它是一种道德性的存在。实际的统治者之所以是统治者，不管其获取权力的方式是由封赏、世袭还是盗取，他们毫无疑问是以其对政治权力的实际占有和行使而成为实际的统治者的。而所谓的政治主体又是如何成为政治主体的呢？在中国古典政治哲人的理论构想中，政治主体之作为政治主体的根本属性与对政治权力的实际占有与行使并不存在必然的因果联系，一个人之所以能够成为仁人君子或圣贤式的政治主体，主要是由于他的道德性，但需要说明的一点是，我们是在中国古典政治哲人用语的本来含义上来使用“道德”一词的。因此，我们所谓的政治主体，它所具有的主要是一种道德的主体性，而其道德主体性的获得不是由于对政治权力的实际占有和行使，而是通过体道修德的方式，即政治主体是由个人德性的不断修养与对道的体认不断深入而逐渐成长起来的。不过，在诸子各家的理论构想中，一个成熟起来的政治主体与政治权力之间的关系模式可能是极为不同的，对老庄而言，政治主体是排斥对世俗政治权力的占有欲望的；对墨子来讲，贤人生来就是来做“政长”的，圣人生来就是“以治天下为事”的；对法家来讲，体道者理应是世俗政治权力的实际占有者；对儒家来讲，一个富有道德理性的政治主体不应该刻意地去追逐对世俗政治权力的占有，甚至有时对世俗的政治权力采取一种排斥、藐视(31)和“以德抗位”的态度，当然最理想的就是世俗的政治权力会理所当然地随着一个人道德主体性的成长而到来，(32)所以儒家又乐于满怀希望地祝愿“惟仁者宜在高位”（《孟子·离娄上》）或圣人最宜于做王的。但，不管怎样，诸子各家一个共同的理想或愿望就是，唯有由修德体道的人来平治天下国家，天下国家才能真正走上社会太平、自然和谐或国家富强的轨道，虽然这只是诸子各家的一种理想的政治期望，但也正是从这种理想的政治期望的意义上来讲，那些修德体道的圣贤人物才是他们心目中真正的关乎天下兴亡与国家治乱的政治主体，甚至可以说，对于中国古典的政治哲人而言，唯有符合道、德的才是真正意义上的政治，故就道、德的本来意义来讲，道德的就是政治的。(33)
三是，它是一种层级性的存在。如所周知，无论是宗法贵族的分权体制还是君主专制的官僚体制，现实的权力结构大体上讲都是一种“金字塔形”的层级结构，但从前者向后者的过渡却必须在政治角色录用的标准与规则方面进行根本性的调整与转换，中国古典时期的政治哲人们正是处在这样一个政治体制上的过渡时期，在他们中间占据主流的政治理念便是努力促进这种调整和转换，即打破世袭的体制而转向主要以贤德才能为标准来录用政治角色。尽管诸子各家所谓“圣”“贤”“能”的内涵不同，但儒墨法各家大体都是主张任贤使能的，孔子有“举贤才”之教（《论语·子路》），墨子更汲汲于宣讲“尚贤为政之本”（《墨子·尚贤中》），韩非亦主张明主用人“不羞其卑贱也，以其能”（《韩非子·说疑》），而且他们都推崇圣王明君之治。这是他们以主体为中心来寻求对宗法世袭制的权力结构的转化与改造而设计的基本政治纲领与方案。因此，与实际的权力结构的层级性相对应的，诸子各家所推崇或我们所谓的政治主体亦是一个层级性的概念，依儒家的理念来说，大体可分三个层级，即士、仁人君子和圣人。而且，在诸子各家的理论构想中，理想的政治主体虽然不等于实际的统治者，但诸子各家之所以标榜理想的政治主体绝不是要让他们永久地仅仅保持在无权无位的纯粹理想的存在状态上，政治主体要想发挥他们对于整个天下国家政治生活的决定性影响，最终必然是需要进入到现实的权力结构与关系当中或充实到各种层级的权位上去的，如墨子的激进尚贤主张要求上至天子的各级政长皆应选择贤圣之人来担任，儒家则明确倡言“为政在人”（《中庸》），故亦极力主张“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》）或“贵贱有等”而“德必称位”（《荀子·富国》）。而道家虽然反对“尚贤”，法家更是极力攻击儒家的圣贤可期的政治理念，但他们同样推崇圣王明君之治，只是他们所谓的“圣王明君”不同于儒墨的“圣王明君”而已，道家主张应将整个天下托付给无以天下为的“圣人”，而法家所推崇的则是超绝于众生之上与道同体而能够随心所欲地操纵和控制臣民为其一己尽力卖命的“圣王明君”。因此，可以说，居于理想中的最高层级而具备统理天下国家的绝对政治主体资格的“圣人”乃是诸子各家共同推许的终极理想，“圣人”相对于其他层级的、可能会受到各种因素（如其身份地位）制约的主体而言，其终极性就在于他是一个绝对的“自由无限体”，唯有他可以“兼制人，人莫得而制”（《荀子·王霸》）或“独制于天下而无所制”（《史记·李斯列传》）而居于层级结构的权力之巅！说到底，对于这样一种“圣王明君”的无限推许与绝对信任，可以说正是诸子各家政治哲学信念的主脑与灵魂，也是他们留给后世的主要思想遗产，而在我们的文化传统中之所以不能自觉地发展出一种基于对政治人不信任的心理基础之上的权力相互制衡的民主控制或制度性制约机制来，(34)我认为与我们的这一政治哲学信念有着直接的因果关系。
四是，它是一种境界性的存在。理想的政治主体的政治境界必高于实际的统治者，或者说，中国古典政治哲人的政治理念是境界型的，这就是笔者要在下面着重予以阐发的中国古典政治哲人的一大核心理念。
（五）政治的境界
冯友兰先生在哲学上的一大创获就是他的人生四境界说，(35)而唐君毅先生更有“心灵九境”之说，(36)不论是“概括的”四境还是缜密的九境，对于我们来讲，都是极富启示性意义的。将“境界”之说引申发挥到中国古典政治哲学的领域，尤其能够揭示中国古典政治哲人思维取向的主体性特征的主旨与特色，甚至可以说境界说更适用于解读与诠释政治主体的心灵生命的状态、意向、目标与层级。因为对于抱持着人生与政治一贯信念而其思想“罔不归宿于政治”的古典政治哲人来讲，唯有政治主体（不管是理想的政治主体还是实际的统治者）人生境界的提升才能从根本上转化现实政治的污浊与昏君虐政的残暴，从而给动荡不安、灾难重重的世界带来一线生机、希望与福祉。
下面，笔者将主要参照冯友兰先生的人生四境界说，对政治境界的问题，作一概括地阐发。依冯先生之见，“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”(37)冯先生所谓“觉解”，分开讲即指“自觉”和“了解”。据此，我们亦可说，人对于政治的觉解程度以至政治对于人所可能具有的意义，即构成了人的某种政治境界。但，需要说明的是，我们所谓的“政治”指的并不是一种孤立的、纯权力运作或刑政事务性的领域，而是一个与宇宙人生关联一体并常常被置于宇宙人生问题的大背景下来加以反省的问题领域。因此，我们所谓的“政治”乃是一种可以称做“大政治”的概念，而所谓政治的境界亦是以对宇宙人生的觉解程度为大背景的。另外，我们一般所谓的“政治的境界”，是针对包括理想的政治主体和实际的统治者在内的所有人而言的，而并非是专门或单纯就我们所谓政治主体的理想境界来讲的。
冯友兰先生“把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级”，(38)我们同样亦可以把各种不同的政治境界划分为四个概括的等级。而且，为了避免由于概念上另造新词而徒滋混乱，我们不妨依照冯先生的说法，亦同样将四种政治的境界从低到高分别概括为：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。当然，我们不过是要借冯先生的说法来阐发自己的理解而已，或者说，冯先生的境界说主要关注的是其内圣方面的含义，而我们所要做的就是将冯先生境界说的未尽之义充分地抉发出来，这未尽之义便是其关乎天下兴亡、国家治乱和百姓祸福的外王方面的政治含义。
一个人为一己之私欲或权力欲望所支配，恣意妄为而滥用权力，浑浑噩噩，以至于亡国灭身而不自知，(39)也就是说，这种人对于他作为政治行为主体，并无觉解或不甚觉解，他不了解他的所作所为对于他自己究竟有什么意义，而只是一味地顺从其本能的欲望而行，政治对于他完全意味着一种欲望实现和放纵的最大的可能性。这种顺从欲望或依乎本能的政治境界，就是自然的境界。
一个人可能意识到完全顺从欲望或依乎本能而行所造成的恶果，与其自身的利益是相背离的，于是他便从利己的或致力于维护自身的权力与权威地位的动机出发来从事政治活动，虽然其动机是利己的，而其政治行为的后果却可能对他人也是有利的。从其自觉的政治行为的动机上来讲，政治对于他意味着最大程度地实现个人功利的目标。这种人的政治境界，便是功利的境界。
还有的人，可能完全是为了道德的或利他的社会目的去参与政治、从事政治活动，为此，他总是反身以求，在道德上严于律己、以身作则，或努力通过道德修养的方式来不断地完善自己的品格。他是一个富有道德理性的人，他要么把政治视作实现社会福祉的工具和手段，要么把实现人类社会的道德生活视作政治的根本目的，因此，政治对于他便具有一种以追求实现美政善治为目的的道德价值。这种人的政治境界，便是道德的境界。
最后，一个人可能最终觉解到他之参与政治、从事政治活动乃是为了完成一项最崇高的使命，即参赞天地之化育，故他对于生长在宇宙天地之间者无不切己关怀、一视同仁，他有着平视万物众生、包容一切、民胞物与的博大胸怀，他有着通于神明的大智大慧，他是自然大道或天地之心的人格化身，他以身载道，至诚尽性，(40)以天民、天吏自任，天覆地载般孜孜于化育众生、平治天下并使德泽广被草木鸟兽虫鱼。(41)因此，政治对于他成了一个最淋漓尽致地实现和发挥天地万物一体之仁和人类休戚与共的精神的场所。这种对政治的目的与意义的最高程度的觉解，便是天地的境界。
上述四种境界，当然只是一种纯粹“理想类型”的划分，依照这样一种境界的“理想类型”的等级序列，我们可以将实际的统治者与理想的政治主体大体上归一下类。在实际的统治者中，诸子各家所共同斥责和批判的那些愚、暗、贪、暴、衰、乱、危、亡之人君世主便属于自然境界的人，因为他们的行为只是一味顺从和放纵自己本能的欲望而滥用权力，以至做出种种喜怒无常、违道逆理、背信弃义、是非颠倒、不合礼法、滥赏妄罚的事情来，且至死都不醒悟。在实际的统治者中，亦不乏功利境界的人，法家所谓的法术之士及其心目中推许的中人之君可算作功利境界的人的代表，他们共同追求实现君主个人利益的最大化，以便牟取霸王之大利，而君主个人利益最大化的追求却可能与实现国富兵强的公共利益目标是相一致的。儒墨心目中推许的士君子或贤人一类的人，在这类人之间虽然亦存在着层级品格上的一些差异，但他们基本上属于道德境界的人，他们既以道义为重、为贵，同时亦深切关怀国家之安康、人民之福利，他们贵仁行义，以爱人利他为己任，正所谓“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）。最后，便是诸子各家都推崇和标榜的“达到人作为人的最高成就”的所谓“圣人”，或那些理想中或实际政治生活中的“圣君明王”们，他们属于天地境界的人，因为他们是上达“天德”“天道”而能够“体道”以化行天下者。当然，我们上文中主要是依据儒道两家的圣人理念来描绘天地境界的，墨家的圣人以“天志”为仪法，其德“章明博大”亦可拟诸天地，(42)故亦可说是天地境界的人。唯法家之“圣人”有些特殊，但从其“归本于黄老”而“原于道德之意”的意义上讲，他们理想中的“圣人”或“圣君明王”亦是“体道”而治者，但如果结合其政术或治道的品级来讲，其“圣人”的境界与儒道两家的“圣人”相比，应该说只能归于“功利”境界的类型。(43)
对我们而言，上述境界之说究竟具有什么样的实际政治意义呢？试从以下几个方面略作分析。
第一，政治境界的划分，主要意在阐明具有什么境界的政治行为主体相应地也就会有什么样的政治行为方式与事功作为，反之，我们也可以从一个政治行为主体的行为方式和事功作为上来确定其政治的境界。(44)因此，境界说可以用于对实际统治者或现实政治主体及其行为方式和事功作为的品分与评价。事实上，中国古典时期的政治哲人们正是自觉不自觉地以其各自理想的政治境界为标准来衡量、考察和评判当时的人君世主们的，而且对人君世主的品分与评价可以说是他们政论中至关重要的一项内容，对于我们理解他们政治思维的主体性特征来讲具有特殊的意义。
第二，政治主体的境界与其采取的政术或治道是密切相关的，因此，境界的问题又必然会引出另外一个重要问题，即政术或治道的品级优劣问题。不管对政术或治道的品级怎么划分，但依中国政治哲人的基本看法，境界的高低必然决定政术或治道的品级优劣，如汉儒刘向在《说苑·政理》中所曰：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强国之政胁之。夫此三者各有所施，而化之为贵矣。”魏名士阮籍《通老论》则曰：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智：盖优劣之异，薄厚之降也。”(45)
第三，讲求境界的政治哲学的主要功用与任务，亦可说一如冯友兰先生所说，“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”(46)“哲学的任务是什么？……按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的知识，而是提高人的精神境界。”(47)在我看来，冯先生关于哲学的功用与任务的一般看法，其实更适合于用来阐明中国古典政治哲学的功用与任务，因为“境界”的问题显然并不是一个具有对所有人都要求他应该达到圣贤境界的普遍性的意义，中国的古典政治哲人还没有提出那种“圣人满街走”或“满街都是圣人”的命题，如冯先生所言：“生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。”(48)但，对中国古典时期的政治哲人而言，成为圣贤显然还只是社会、政治和文化精英们应该做的事，因此，圣贤的境界对于实际的政治行为主体来讲才是一种普遍性的要求，也就是说，境界说的主要功用和任务主要就是向实际的统治者提出了一种理想的要求，旨在敦促他们努力提升自己的心灵或精神的境界，以节制自己本能的欲望和滥用权力的政治行为，真正担负起安定国家、平治天下、解万民于倒悬的重任。
第四，果如上言的话，则内圣外王之道便可说是中国古典政治哲学的全体大用之所在，因为圣人可说是诸子各家理想中的主体之主体，他们不是期望实际的统治者提升境界以做圣君明王，就是希望实际的统治者提升境界以任用圣人，(49)这是他们以主体为中心而提出的他们那个时代所面临的社会政治的和思想文化的问题的最根本性的解决办法，亦是他们以主体为中心来为整个天下寻求出路而设计的根本性政治纲领与方案。而在诸子各家的政治期望与构想中，由于君主理应处于主导性的中心地位，因此，从实际的政治行为主体的层级上讲，他们主要关注和进言的对象便是各国居于政治秩序与权力结构中心地位的君主们，故不仅他们的政论是以君道为中心的，(50)而且所谓的内圣外王之道无疑亦主要是为大大小小的各国君主们准备的。而这也正是境界说所面临的最大政治困境，问题的症结就在于君主处于政治秩序与权力结构的中心地位这一点上，这有两个方面的含义，一方面是说君主决定着一个国家的治乱存亡，(51)另一方面君主所处的是一种“兼制人，人莫得而制”（《荀子·王霸》）或独立于无过之地、人莫得而稽的位置。(52)由此推言，则一国之治乱存亡完全取决于人君的一念之差或一心之转。中国古典政治哲人之所以大谈特谈“主道”或“君道”的问题，原因就在此，因为“所谓治国者，主道明也”（《管子·明法》）。而“君道”问题的核心便是如何说服人君世主遵循、奉行圣君明王之治的问题，这也正是中国古典政治哲人对自己的政治观念被付诸实施的根本途径的基本设想，(53)商君先后以帝道、王道、霸道和强国之术说秦孝公的故事（《史记·商君列传》）告诉了我们这一点，而韩非的《说难》更是明证。就连崇尚法治的法家都是如此，更遑论其他各家了。
这究竟意味着什么呢？
正是基于一国之治乱存亡完全取决于人君的一念之差或一心之转的问题意识，故中国古典政治哲人们才要汲汲于标榜和推崇政治主体的理想境界，以砥砺、激发人君世主向上提升自己的心灵或精神境界，这一点最能凸显中国古典政治哲学思维的主体性特征，这一以主体为中心寻求解决问题办法的思维理路实质上是将政治问题境界化了，即希望通过政治行为主体特别是君主的精神境界的提升来奠定和确立整个政治生活的根基与方向。因此，他们也许并不缺乏实际的统治者易于受本能欲望的摆布和权力的腐蚀以至于恣意妄为地滥用自己手中的权力的政治问题意识，但他们对政治问题的关注及其主要兴趣所在却不是国家与政府应该怎样组织或“改造现存的政体”的问题，而是如何提升主体的境界及对政治路线或统治方式的品分与取舍的问题，如孟子汲汲于尊王黜霸和义利之辨。同时，也正因为一国之治乱存亡完全取决于人君的一念之差或一心之转，那么境界说的价值与功用之能否真正实现，关键也是完全要看君主用不用的主观意向了，即完全取决于人君之一心或一念之间的好恶取舍。
总而言之，以提升境界为主旨的中国古典政治哲学，虽然异说纷呈，但并不能像古希腊政治哲学那样增进我们关于政体方面的积极的知识，(54)它的功用与价值在于提升统治者的精神境界。如果有人相信它并真的努力提升自己的精神境界的话，内圣外王之道或许真的会发挥其全体大用之功效而制造出奇迹来，然而，我们毕竟只能寄望于奇迹，在奇迹偶然发生之前或之后，所谓的全体大用恐怕只能是全无用处了。然而，我们古典时期的政治哲人们却并不寄望于奇迹的发生，而是真诚地诉诸于一种宿命式的信念，即作为至重、至大、至众之“神器”或“大器”的天下国家，唯有圣人才可得而治之的，或者说，国家的祸乱、天下的倒悬、人民的悲苦命运应该、必须且只能够靠圣人来作王或君王转化为圣之一途才能从根本上得到挽救。从他们的这一政治信念可知，在他们的心目中，由圣做王的政治必为不许凡人议论和参与的神圣之物。(55)而当他们将“内圣外王”的政治理想内化为一种终极的、普遍的人生与政治信仰的时候，那么这一理想对于他们而言实已具有了一种十分强烈的宗教性的意味了，这决定了中国古典政治哲人以“内圣外王之道”为主题的政治哲学思想要想向以科学的方式探究政治事务或政治现象的方向发生内在的转向，一如古希腊从柏拉图推崇“哲学王”统治的政治哲学转向亚里士多德的政治科学那样，终归是不可能的。比较而言，中国古典政治哲人的政治思维的根本特征是主体性、境界型的，并带有浓重的宗教性的意味；而古希腊政治哲人的政治思维的根本特征是制度性、科学型的，并具有鲜明的比较政府学的意味。而就提升主体境界的观念本身来讲，从人生的角度讲也许是一个好的观念，具有许多的积极意义，但从政治的角度讲却可能是一个坏的观念，甚至是极为有害的。有时我们可能因为它在人生方面的积极意义而忽视了它在政治方面的消极影响，或者因它在人生方面的好处而深受它在政治方面的害处。我这样说并不是要对它采取简单蔑弃的态度，但我认为，中国古典政治哲学的主体性思维特征是绝对值得我们去作认真系统地总结、清理并予以批判性反思的，正像刘泽华先生对中国政治思想与政治文化传统中的君主专制主义或王权主义所作的认真系统地清理、总结和批判性反思那样。
注释：
①萧公权：《中国政治思想史》（三），辽宁教育出版社，1998年，第823-824页。
②徐大同：《从政治学角度研究中国古代政治思想史——中国古代政治思想史的线索与特色》，《政治思想史》，2010年第1期，第3-15页。
③梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局、上海书店，1986年，第154、193页。
④谢扶雅：《中国政治思想史纲》，台湾：正中书局，1954年。
⑤刘泽华：《中国传统政治思想反思》，三联书店，1987年，“前言”。
⑥刘泽华：《中国政治思想史集》“总序”，人民出版社，2007年。对刘泽华先生“王权主义”说的更全面而系统的评析，参见拙文《思想、社会与历史——刘泽华先生的“王权主义”说评析》，《天津社会科学》，2009年第3期。
⑦冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社，1985年，第2页。
⑧冯友兰：《中国哲学简史》，第9-10页。
⑨冯友兰：《中国哲学简史》，第7-13页。
⑩牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第4页。
(11)牟宗三：《中国哲学的特质》，第4-5页。
(12)牟宗三：《中国哲学的特质》，第6-7页。
(13)蒙培元：《中国哲学主体思维》，东方出版社，1993年，“绪论”。
(14)据美国著名政治哲学家列奥·施特劳斯和约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》（上），“‘政体’(regime)一词是我们对希腊语politeia（国家构成）的翻译。我们称之为《理想国》的这本书在希腊文中就叫Politeia。这个词通常被译作‘政制’(constitution)，指的是被理解为城邦形式的政府形式，即是这样的东西：它通过规定城邦所追求的目的或其仰望的最高目标，以及通过规定城邦的统治者而确定城邦的特征。”（李天然等译，河北人民出版社，1993年，第59-60页）
(15)卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》（第一卷），陆衡等译，中国社会科学出版社，1999年，第251页。
(16)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第144页。
(17)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第71页。
(18)当然，亦存在极少数的例外情况，如《汉书·艺文志》评农家曰：“无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”然而，这一评语亦透露出了一个重要消息，中国主流的知识分子的政治心态是反对农家“无所事圣王”的政治理念的。
(19)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第54页。
(20)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第144页。
(21)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第155页。
(22)詹姆斯·A·古尔德、文森特·V·瑟斯比编：《现代政治思想——关于领域、价值和趋向的问题》，杨淮生等译，商务印书馆，1985年，第61页。
(23)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第5页。
(24)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第155页。
(25)梁启超；《先秦政治思想史》，第154页。
(26)施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第76页。
(27)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第260页。
(28)吴大英、杨海蛟主编：《政治主体论》，山西教育出版社，2001年，“引论”。
(29)如荀子之谓“天子唯其人”，即意在申论唯圣人最宜于作王而治理天下，故所谓“天子唯其人”之“人”实即指“圣人”（《荀子·正论》）。
(30)据《论语·为政》篇，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
(31)如孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·尽心下》）而荀子亦曰：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。”（《荀子·修身》）
(32)如孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）
(33)即使对于主乎权术的申不害和韩非这些法家者流也是一样，司马迁将老、庄、申、韩列于一传是有其深意的，其评申、韩之语，即认为他们皆“归本于黄老”而“原于道德之意”，是饶富意味而发人深省的。（《史记·老子韩非列传》）
(34)如孟德斯鸠在其名著《论法的精神》（上册）中所说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”“要防止滥用权力，就必须以权力制约权力”（张雁深译，商务印书馆，1987年，第184页）。而在我们的文化传统中，我们却不缺乏法家那种基于对臣民的不信任心理基础之上的权术理论。
(35)冯友兰先生在其上世纪30、40年代所著“贞元六书”之一的《新原人》（1942年）一书中，将“人所可能有底境界”主要分为四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。关于人生境界之说，亦可参看冯友兰先生的《中国哲学简史》一书。
(36)唐君毅先生在其出版于1977年的晚年巨著《生命存在与心灵境界》一书中，综贯古今中外哲学、道德和宗教上的各家各派的形上学、知识论和人生哲学而将人的心灵生命的存在境界划分为九个层级，即万物散殊境（个体）、依类成化境（种类）、功能序运境（功利）、感觉互摄境（时空）、观照凌虚境（哲学）、道德实践境（道德）、归向一神境（耶教）、我法二空境或众生普渡境（佛教）、天德流行境或尽性立命境（儒教）。前四境为一般人日常生活中的心灵境界，而后三境则为人的精神超越的道德宗教境界，中间二境既属于现实世界中的人们的心灵境界，有了此二境的自觉明朗，则人在前四境中的生活就会同时具有美善的价值表现，同时又是人的心灵存在向上超越由“世间之境”升进到“出世间之境”即进入道德宗教的智慧境界的阶梯。参见梁瑞明文：《唐君毅的“心灵九境”及由“心灵九境”论说当今人类的危机及中国文化之提神向上》，何仁富主编：《唐学论衡——唐君毅先生的生命与学问》（上册），中国文史出版社，2005年。
(37)冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996年，第552页。
(38)冯友兰：《中国哲学简史》，第376-379页。
(39)如《管子·形势解》曰：“乱主淫佚邪枉，日为无道，至于灭亡，而不自知也。”
(40)《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
(41)《中庸》：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”
(42)《墨子·尚贤中》曰：“圣人之德盖总乎天地者也。”
(43)当然，在中国古典政治哲人对政治的自觉和了解程度的本来意义上，他们虽有境界的不同，但并不一定按我们的划分境界等级的标准和方法而把自己归于某一种境界，如墨、法两家就只是以纯功利、实用的标准来判定自家和他家的政治学说或治道主张究竟是有用还是无用、有利还是有害。
(44)如《管子·法法》所谓“贤人之行，王主之道”。
(45)陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局，1987年，第160页。
(46)冯友兰：《中国哲学简史》，第6页。
(47)冯友兰：《中国哲学简史》，第375页。
(48)冯友兰：《中国哲学简史》，第378页。
(49)《管子·形势解》：“明主之治天下也，必用圣人。”
(50)诚如徐复观先生所言：“不论守法用人，在封建及专制时代，皆决定于人君自身的条件。故中国过去言政治，最后必归于君道”（《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第160页）。
(51)《管子·君臣上》：“治乱在主而已。”《管子·七臣七主》：“一人之治乱在其心，一国之存亡在其主。天下得失，道一人出。”
(52)《管子·君臣上》：“官人不官，事人不事，独立而不稽者，人主之位也。”
(53)美国学者马克·里拉在其所著《当知识分子遇到政治》一书的“致中国读者的短札”中讲过这样一段话：“正因为他们对政治怀着思想层面上的深刻兴趣，只有试图考虑到他们会怎样设想自己的观念被付诸实施后所产生的深远意涵，我们才能真正充分地理解他们的著作”（邓晓菁、王笑红译，新星出版社，2005年）。我想，对这话的意思若能善加体会的话，也可以帮助我们更加深刻地理解中国古典政治哲人的著作。
(54)诚如英国学者麦克里兰所言：“一趟古希腊之旅，就是上一堂比较政府课的好机会”（《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社，2003年，第19页）。也就是说，一趟古希腊之旅，西方古典的政治哲人是能够让我们增进许多的有关政府形式、城邦制度或政体科学的实际知识的。
(55)如孔子曰：“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。
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