佛教与社会：佛使比丘与当代泰国公民-文化身份的重构，本文主要内容关键词为：佛教论文,比丘论文,泰国论文,公民论文,重构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言：现代泰国的佛教危机
从20世纪早期以来，泰国的佛教传统日益遭受到西方文明和现代性的冲击。“佛教与现代社会渐渐产生了隔阂，大多数僧人失去了知识上的领导权，或者说在泰国社会的现代领域中失去了领导地位。”①这主要体现在以下几个方面：首先，随着传统社会中佛教的诸多社会功能逐渐被现代社会制度取代，佛教与社会产生了分化。寺庙的许多功能被现代机构取代，佛教逐渐退守单纯的信仰领域，而与其他社会领域分离。其次，佛教知识体系受到现代科学知识的挑战，僧人作为知识精英的地位被动摇。再次，19世纪以来逐步确立的僧伽等级制度和佛教教义研究的保守主义倾向遏制了佛教内部的活力。佛教教义研究的保守主义因素在于：一方面，正确的实践与正统观念(Orthopraxy-Orthodoxy)分离，轻教义，重仪轨。另一方面，曼谷王朝五世王颁布的1902年僧伽法令建立了以曼谷为中心的全国性的僧伽组织，确立僧伽体系的等级秩序，比丘若想获得较高的学位和僧衔，就必须遵循对经典的正统解释，难以在制度内进行佛教改革或参与敏感问题的讨论。到了20世纪早期，佛教在泰国面临各种困境，知识阶层开始质疑自身的宗教身份：佛教能否适应现代社会？佛教能为现代生活提供何种价值？现代的泰国还必须是一个佛教国家吗？作为现代国家的公民还必须是一个佛教徒吗？在这种情形下，如何解决公民-文化(佛教徒)身份内在的紧张关系成为了迫切的社会问题。泰国的佛教传统走到了一个历史转折点，佛教改革派应运而生。
二、重塑现代公民的宗教观：佛使比丘的佛学诠释
佛使比丘(1906-1993)是当代泰国佛教改革派中最重要的人物，被认为“在重塑泰国佛教并使之适应现代世界方面发挥了最为重要的作用”②。佛使比丘力图重新界定三个方面的问题：佛教与世俗生活的关系，佛教与政治社会的关系，以及佛教与其他宗教的关系。他通过一系列阐述以及推广森林禅修运动，不仅试图消解在传统语义中存在的现实与理想、政治与宗教、入世与出世、社会与个人、现代民主与政治传统、西方与东方等等价值对立，而且还试图表明所有这些对立面都可以经过佛教世界观得以融合，从而为确立现代公民的文化身份提供现实路径。
(一)佛教与世俗生活：现实的涅槃观
佛使比丘所进行的佛学诠释，最根本的目的是要将宗教当中对于彼岸的终极价值诉求转化为此岸社会的日常实践准则。那么，如何才能重新界定佛教与世俗生活之间的联系呢？佛使比丘通过重申佛教的根本教义和破除传统佛教教义中的三世两重因果说来奠定新说的理论基础，并在此基础之上指出了获得涅槃的现实途径。
1.在当下灭苦：彻底批判三世两重因果说
南传佛教经典一般认为业的轮回是对现实生活产生影响的决定性因素。公元5世纪斯里兰卡僧人觉音(Boddhaghosa)在《清净道论》(Visuddhimagga)中对佛教中的缘起说进行发挥，提出三世两重因果说，即前世是今世的因，今世又是来世的因；人们的道德行为所产生的业将在前世、今世和来世之间轮回。③三世两重的消极意义在于，今世的作为不能在今世直接得到果报，命运已经被前世决定因而是无法改变的。佛使比丘在《人类手册》和《生活中的缘起》等著作中对佛教缘起思想进行了思考，对三世两重说进行了批判。佛使比丘认为，“三世两重因果”缘起说违背了佛教的“无我”思想，如果说因果将在三世之间轮回，则等于说有作为本体的我的存在。④
佛使比丘在著述中多次指出，无我是佛家的基本教义。佛使比丘通过区分日常语言与法的语言，重新诠释轮回中的“生”的含义：“有和生来自于受、爱、取，并不需要等到死后投生才产生。有和生随时随地都会发生，在一天之中，不知会发生多少次：一旦存有与无明相应的受，就会产生某种着迷的‘喜’，这就是执着，接着发展出当下的有和生。”认为在善恶之间轮回不是死后的事情，而是发生在现实生活中的。通过彻底批判三世两重说，佛使比丘重申佛教的根本教义——无我，并强调苦的生起及止息的各种成因均存在于当下，因与果均存在于我们所可及的今生今世。在此基础上，佛使比丘提出了新的涅槃观。
2.空掉自我即可涅槃
佛使比丘深感在瞬息万变的现代社会，人们常常受到烦恼的干扰而导致精神紧张或心理疾病。他认为，精神疾病的细菌寄生在“我”和“我所有”的感觉上，因此，只有放弃我和我所有的观念，人们才可能获得解脱。
佛使比丘借鉴了中国禅宗的“空”的观念来阐释佛法的精髓，即不执着，心住于空，他强调只要将空当做基本原则就能在当下获得涅槃。佛使比丘引用了黄蘗禅师的倡言：“空即是法，空即是佛，空即是本心”⑤，并具体分析了空的两种特性：第一，空是指一切事物的特性，因为一切事物都没有永恒、独立的实体，因此一切事物都展示了空的特性；第二，空是指心不攀缘执着的特性，也就是在证悟到‘空’的真理以后，所具备的特性。⑥
依据对于“空”的阐发，佛使比丘批评了将涅槃视为生命不再轮回的观点，而把涅槃解释为每个人都能达到的最高的生命境界。佛使比丘认为，涅槃并不是在死后才能证得，而是在今生此地就能证得；只要人们能够在当下空掉自我，就能在当下涅槃；如果能彻底空掉自我，就能成为阿罗汉，这也就是佛陀所说的“如果所有比丘过正道的生活，世上就不会缺少阿罗汉”。
佛使比丘系统提出了两条修行途径：以自然方式证得观慧和以组织化的训练证得观慧。以自然的方式修行适合每一个人，基本的要求是必须于日常生活中“观察万物是不值得获取和成为的”，如果能够从一向视为“我和我所有”的外物获得解脱，人们就会逐渐趋近涅槃。⑦佛使比丘还介绍了组织化的训练方法，即包含有七个步骤的内观法门。通过内观法门，修习者将解脱一切欲望。⑧佛使比丘关于空即是涅槃和对于涅槃途径的论说，突出了个体具有的道德自主性。
3.工作就是修行
佛使比丘在早年曾谈到自己的丛林修行体验，并提出了一个问题，即如何处理现实生活与佛教实践的关系，如何处理物质上的财富、地位、声望和尊严与佛法之间的关系。⑨
佛使比丘驳斥了关于“空就是一无所有”的论断，提出以空心来更有效率地满足生存需求和履行社会职责。佛使比丘试图说明，空心不仅不会妨碍人们的社会活动，相反，以空心来工作的人会取得更多的成果。佛使比丘多次强调下述观点：“我们切勿认为：没有生就是空得什么感觉都没有。它不是像木桩一般地僵硬站着。相反的，证得涅槃的人是非常活跃的。‘生’、‘我’的毕竟空，就是拥有圆满的智觉，不管做什么，都一切无碍。”⑩在佛使比丘看来，以空心来完成工作将是一种乐趣，而且工作本身就是修行。(11)
通过对于以空心来工作的理解，佛使比丘反对将佛教仅仅理解为寻求个人解脱的宗教，而试图将佛教与社会价值的实现联系起来。他在初创解脱自在园的时候就谈到法与社会的问题：“有人错误地认为佛教与社会没有太多关系，或者只有较低程度的关联。一些人误会甚深，说严格遵循佛教原则会使得他们难以实现有利于社会的事情。我认为这些理解不符合真理。然而，我们能够发扬这样一种理解，通过它我们有利于社会的行为能够成为我们自己最高的精神收益。……此外，我努力指出社会利益和为了社会利益而采取的行动是通向涅槃的前提。”(12)
佛使比丘对佛教教义的诠释具有潜在的政治意含。他提出减轻世界痛苦的行为可以通向涅槃，因此，佛教徒有责任为一个更加公正和平等的社会而努力。有学者指出，以佛使比丘为代表的佛教改革派在教义上的创新，对于宗教参与的本质、僧伽的角色和政治理论都有重要的意义。佛使比丘提出的观念维护了个体的道德权威。(13)
(二)佛教与政治社会：法的社会主义
在当代泰国，政治参与日益成为现代民主政治和公民权利的内在要求。1974-1975年间是泰国社会吁求民主政治改革的高潮期。在此期间，相当多的知识分子接受了共产主义思潮，并在国内倡导激进的政治变革。在这种情形下，佛使比丘明确论述了佛教与政治的相关性。他提出：“政治是一种处理事情的方法，用来处理因愈来愈多人生活在一起所产生的问题，这是政治基本的意义，因此，我们可以确定政治是道德或宗教的。”(14)他还说：“宗教与政治有其基本的关联。宗教是最完美的道德，既然政治系统必须是一套道德系统，政治与宗教就具有共同的基础。”
佛使比丘借用“社会主义”这一术语来论述他的政治哲学观念。社会主义一般被理解为一种特殊的政治制度，佛使比丘却从佛教教义的角度出发，发掘社会主义作为一种价值原则所具有的普遍意义，并将之概括为“法的社会主义”。他从三个方面来阐释法的社会主义：社会主义体现了无我的精神，是最好的道德；法的社会主义遵循的是自然法则；法的社会主义优于自由主义民主。
1.佛教与社会主义
在佛使比丘看来，社会主义是一种最好的道德形式，因为社会主义强调的是社会整体的利益，而非个人利益。佛使比丘认为，在道德意义的层面上，佛教与社会主义具有共同点。他将佛教的根本教义“无我”当作社会主义的基本精神，提出社会主义的生活就是以无我的方式生活，也就是不执着于我与我所有，并顾及他人的生存和感受的生活方式。(15)同时，佛使比丘还认为佛教是社会主义性的宗教，这体现在佛教的基本精神和僧伽的组织形式当中。(16)在佛使比丘看来，佛教与社会主义具有共同的价值准则，都有益于维系社会道德，二者的结合可以称之为“法的社会主义”：真正的社会主义是由法所建立的，有道德的政治体制就是在奉行佛法。佛教的社会主义理想在“菩萨”的观念中充分表现出来，菩萨是能为他人牺牲自己生命的人，佛教推崇这种理想，是因为整个佛教思想中都含有社会主义的倾向。(17)
2.自然法则与法的社会主义
佛使比丘提出法的社会主义来高举社会整体利益。为此，他特别强调自然法则，认为真正的社会主义的本质是造福整个世界，它以佛法的真理为本质，也以自然为本质。佛使比丘多次指出，自然万物之间的相互依存是最深刻的法，是社会主义的基础。(18)
佛使比丘在论述政治理想时，曾屡屡以自然界生命之间的相互依存为例证，来比喻人类社会理想的政治秩序，认为那是一种平衡而纯净的状态。佛使比丘认为，当今社会的问题并不在于物质财富的绝对不足，而是在于财富的分配不均。(19)佛使比丘提出，如果人们在积累财富的时候不是以个人占有为动机，而是以全社会的财富增长为动机，并且将个人多余的财富与他人共享，那么，就能够维持良好的社会秩序。他认为如果当代资本家能够发扬佛教长者的布施精神，回报社会，那么将会化解阶级矛盾。(20)总之，佛使比丘强调用节制、共享的社会主义精神来约束由自私所导致的社会不公正现象，同时还主张用法的社会主义来恢复和谐平衡的社会秩序，消除意识形态对立所可能导致的世界范围的冲突，这是自然法则的两重重要含义。
3.批判自由主义民主
佛使比丘将法的社会主义与西方式的自由主义民主区分开来。在1970年代，佛使比丘关于现代民主的看法发生了重要的转变，他认为法的社会主义不同于自由主义民主，并对后者进行了批判。在佛使比丘看来，社会主义就是这样一种观点和态度，即共同利益优先，社会比个人更重要，社会作为整体的需要优先于个人的需要。因此，社会主义与以自私为根基的个体主义和自由民主形成了对比。(21)佛使比丘对泰国一百多年来实行的民主政治提出尖锐的批评。他说：“现代人都接受西方的观念，认为人人平等，受过教育的知识分子则主张每个人都有权利去管理大众的事物，而这就是民主制度。但是，今日民主政治的意义非常模糊。请各位想想看，我国过去一百多年来的民主政治，对我们升斗小民究竟有什么样的贡献？这种世俗民主政治让我们怀疑它的价值。”(22)总之，佛使比丘认为政治在本质上是道德问题。他将政治理想寄托在善良的君主身上，试图凭借道德来解决社会问题，这反映出佛使比丘在面对激进思潮时的保守立场。
(三)佛教与其他宗教的对话：走向无宗教
自从19世纪中叶以来，泰国就不断经受着西方文明的冲击，如何认识佛教以及佛教与其他宗教的关系成为当代泰国民众必然关心的问题。佛使比丘试图开启佛教与其他宗教的对话，通过阐发所有宗教的共性来论证佛教的普适意义，确立泰国佛教传统在当代世界文明中的地位。
佛使比丘对于西方宗教(尤其是基督教)的态度经过了从批判基督教、借鉴基督教到倡导宗教融合的历程。在早期的《无我》一书中，佛使比丘认为那些主张与上帝有关的观点或教义迫使信徒臣服，不允许有独立的思考和行为，一切事情完全依赖上帝，这类观点可被归为低层次的自我教义；佛教不认为这种层次的自我是苦痛的终结，只有放下自我才是痛苦止息处(23)。然而，当佛使比丘阅读《圣经》之后，他开始有兴趣加深对基督教的研究，他发现自己过去对基督教的批评有失偏颇。在1957年发表的一次演讲中，佛使比丘反复呼吁宗教之间的相互理解和合作。在后来的一系列著作中，佛使比丘睿智地指出所有宗教之间的共同点，并由此来论证最高的宗教就是无宗教。
佛使比丘在晚期特别强调要放弃对于价值观的执着，因为执着价值会造成嗔恨与贪欲，他还提出“真正的道德是驾驭价值观的能力”(24)。佛使比丘的论述开启了当代泰国佛教界与其他宗教的对话，倡导文明之间的相互理解。佛使比丘提出，宗教的最后目的是为了让人们舍去我执，和平共存，宗教的真正境界应当是无宗教。他指出了三条出路：帮助每个人认识到他们所信奉的宗教的核心；促进宗教之间的相互理解；所有的宗教应当为了人类的福祉而携手，将世界从物质主义中解放出来。
三、佛使比丘与当代泰国公民-文化身份的重构
佛使比丘的学说使得南传佛教在适应现代社会或者说在现代转型的道路上迈出了重要的一步，对于当代泰国社会产生了重大的影响。佛使比丘开启了佛教对于现代社会的提问方式，旗帜鲜明地主张用佛教来解决当今社会的重大问题，增强了佛教对于意义问题的解释能力和佛教本身的活力。正是通过佛使比丘的努力，佛教在当今泰国不再被认为与现代社会格格不入，相反，佛教被认为是解决重大问题的思想源泉。当代泰国的知识阶层和中产阶层尤其受到佛使比丘的影响；许多进步的社会团体也将佛使比丘作为他们在社会改良道路上的精神导师。
佛使比丘的佛学诠释试图让人们更好地适应现代世界，让他们从传统的佛教理念中获取精神解放的途径，从而在一定程度上缓解了现代社会中公民-文化身份之间的矛盾。他提出的在当下涅槃的观念，为现代人在世俗生活中寻求生命的意义提供了新的理解思路。佛使比丘提出的人人皆可涅槃的观念打破了传统佛教与社会等级制度之间的内在关联，具有潜在的政治含义，为新社会力量实现社会平等提供了价值支撑，因而有学者认为宗教改革派的理性主义与政治民主一道构成了替代性意识形态的基本要素(25)。同时，佛使比丘还试图论证佛教与其他宗教的共同精神，从而为当代佛教徒融入世界文明奠定学说基础。总之，佛使比丘的佛学诠释试图打破神圣与世俗、传统与现代、西方与东方、宗教与社会、公民与信徒等不同价值体系之间的藩篱，从而为现代泰国公民-文化身份的重构做出了重要贡献。
同时，我们也可以看到，在佛使比丘的身上仍然体现了现代政治理念与佛教所代表的传统文化理念之间的紧张关系，这一点集中反映在佛使比丘关于佛教与政治社会的论述中。他批判当代泰国的社会现实，却反对革命和制度革新，而是把政治问题定义为纯粹的道德问题；他反对以公民政治权利为基础的大众民主，而是将实现社会公正的希望寄托在具有崇高道德的君主身上。佛使比丘在后期关于佛教政治哲学的论述与他前期关于新涅槃观的论述相比，显得更为保守，传统佛教观念与现代政治制度之间的张力也表现得更为明显。可以说，如何将佛教政体中关于法轮王的观念融入现代民主制度当中去，仍然是当代泰国没有解决的问题，也仍将是当代泰国佛教界需要继续讨论的重要命题。
无论如何，佛使比丘以非凡的勇气和智慧应对当代泰国的佛教危机，在重塑当代泰国的公民-文化身份方面做出了重要贡献。他对于近一个世纪以前确立的国家、宗教与国王三位一体的意识形态进行了创造性升华，从这个意义上说，佛使比丘是一位激进的保守主义者，是在佛教框架内对现代国家与现代社会进行意义解释的思想者。
注释：
①Phra Rajavaramuni(Prayudh Payutto),1985,Thai Buddhism in the Buddhist World:A Survey of the Buddhist Situation against a Historical Background,Mahachulalongkorn Buddhist University,p.106.
②"The Legacy of Thailand's Reformist Monk" Bangkok Post,2006-5-28,p.5.
③参见觉音著：《清净道论》，叶均译，中国佛教协会，1981年，第540-541页。
④佛使比丘著：《生活中的缘起》，香光书乡编译组译，1995(民国84年)，嘉义：香光书乡出版社，第24页。1971年佛使比丘著《十二因缘》，中文版译名为《生活中的缘起》。佛使比丘在开篇建议学习者用该书作为学习缘起的基本原则。
⑤佛使比丘著：《菩提树的心木》，郑振煌译，台北：慧炬出版社，1989年，第17页。
⑥佛使比丘著：《菩提树的心木》，郑振煌译，台北：慧炬出版社，1989年，第93-94页。
⑦佛使尊者著：《人生锦囊》，郑振煌译，台北：慧炬出版社，1996年，第61页。
⑧佛使尊者著：《人生锦囊》，郑振煌译，台北：慧炬出版社，1996年，第63-73页。
⑨佛使比丘著：《解脱自在园十年》，香光书乡编译组译，嘉义：香光书乡出版社，1994年，第38-39页。
⑩佛使比丘著：《菩提树的心木》，郑振煌译，台北：慧炬出版社，1989年，第31页。
(11)佛使比丘著：《何来宗教》，郑振煌译，台北：慧炬出版社，1992年，第53页。
(12)原文出自佛使比丘的泰文著作《佛教与社会》，转引自Santikaro Bhikkhu,1996,"Buddhadasa Bihkkhu:Life and Society through the Natural Eyes of Voidness" in Christopher S.Queen and Sallie B.King,eds.,Engaged Buddhism:Buddhist Liberation Movements in Asia,1996,State University of New York Press,p.163。
(13)Phongpaichit,Pasuk and Chris Baker,1995,Thailand:Economy and Politics,Oxford University Press,p.378.
(14)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.182.译文参照了中文译本：佛使比丘著：香光书乡编译组译，《法的社会主义》，来自http://www.gaya.org.tw。
(15)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.180.
(16)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.172.
(17)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.197.
(18)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.187.
(19)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.174.
(20)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,pp.190-191.
(21)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.184.
(22)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.192.
(23)佛使比丘著：《无我》，香光书乡编译组译，嘉义：香光书乡出版社，1997年，第142-144页。
(24)Swearer,Donald K.,ed.,1989,Me and Mine:Selected Essays of Bhikkhu Buddhadasa,New York:State University of New York Press,p.164.
(25)Jackson,Peter A.,1989,Buddhism,Legitimation,and Conflict:The Political Functions of Urban Thai Buddhism,Singapore:The Institute of South-east Asian Studies,p.55.
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