近代中国陋俗文化嬗变论纲（二），本文主要内容关键词为：陋俗论文,近代中国论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K892.29 文献标识码：A 文章编号：1004－9142(2001)01-0025-08
近化陋俗文化发生了空前的令人瞩目的变化。如果我们仅仅把这一社会文化现象置于近代社会的框架之内加以考察，就很难揭示其深刻而又真实的文化意义。若把这一社会文化现象置于人类精神进化的长河中加以考察，我们就会发现其真谛所在，即国人正欲摆脱传统人伦文化的束缚，进而达到人的新一层次的自身觉醒。
1.人类精神的第一次解放。纵观人类历史的进程，人的自身觉醒，即人的精神进化或精神解放反映在三个层次上。第一，人类相对摆脱了自然（神）的束缚，开始看重和强调人类本身，确立了人类的优越和中心地位，人获得了整体的相对自由；第二，个人相对摆脱了传统人伦文化的束缚，开始注重和强调个体的价值，确立了个体的人身地位，从而获得了个体的相对平等和自由；第三，个人相对摆脱了自身的束缚，开始注重个体的异化，在不断否定自己的过程中，使自身的肉体和精神相对分离，个体获得了精神异化的相对自由。在茫茫大地上，自从有了人，便开始了人类精神的进化过程。人类最初的精神状态是极为自卑的。当人类刚刚脱离了动物界，刚刚睁开人类自身的眼睛，他所面对的是一个迷惑、朦胧、模糊而又难以理解的大自然，就如初生的婴儿面对大千世界。最初人类由于智能的卑微，思维的低下，语言的贫乏，以及社会实践活动缺乏深厚积累，因而无法抗拒大自然的神威，他们内心深处更多的是对自然的恐惧和畏怯，进而对“伟大”而又“崇高”的自然（神）产生一种真诚的崇拜和敬慕。人类在自然（神）面前显得微不足道和渺小。在这种自卑心态下，人类心悦诚服地顺从着自然（神），任它摆布。东西方的各类神话故事，自然崇拜及其对早期帝王的神化都表现了最初人类精神对自然（神）的臣服。所以人类要觉悟，人类精神要进化，首先就要打破这种上下尊卑的人神关系，摒除自卑，确立人类优越的心态。当人类经过漫长的社会实践活动，到了历史进化的“轴心时代”，终于迎来了人类自身的第一次觉醒，开始了摆脱自然（神）对人类的精神统治，确立人类优越地位，从而获得人类群体相对自由的历史过程。
所谓“轴心时代”，是指公元前800～200年间人类精神领域发生无与伦比的成就并产生深远影响的历史时期。德国存在主义哲学大师卡尔·雅斯贝尔斯对这一问题作了精当的分析，他说：“发生于公元前800至200年间的这种精神的历程似乎成了这样一个轴心。正是在那个时代，才形成今天我们与之共同生活的这个‘人’。我们就把这个时期称作‘轴心时代’吧。非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔夫子和老子，中国哲学中的全部流派都产生于此。接着是墨子、庄子以及诸子百家。在印度，是优婆沙德Upanishad和佛陀Buddha的时代……希腊产生了荷马，还有巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家，悲剧诗人，修昔底德以及阿基米德……”[1](P69～70)人类在“轴心时代”为人类社会本身作出了两方面的突出贡献。
首先，确立了人类整体的自我中心地位。人类的这一觉悟是以人类整体几十万年的实际经验为基础的，是人类自身觉悟的一个难以名状的伟大创举，并非今人所想的那么简单。从世界历史的角度观察，几百万年前人类出现之后，经历了旧石器和新石器时期，并创造了原始社会的精神文化。随着原始社会向奴隶社会的转变，人类征服自然的能力日益强大，在世界范围内出现了埃及、巴比伦、印度、中国和爱琴海地区等世界文明摇篮。埃及创造了文字、宗教、文学、建筑、雕刻、绘画、科学等古代文化；巴比伦也创造了文字、宗教、文学、科学等辉煌的古代文化成就，并直接影响了后来的希腊和罗马；爱琴海地区创造了克里特文化；印度创造了哈拉帕文化；中国则出现了古老的黄河文明，创造了灿烂的东方文化。人类在求生存和发展的社会实践中逐渐认识自然和人类本身，逐渐增强改造自然的能力，并把视线从自然界扩展到人类社会，开始了改造人类社会的实践活动。而这种实践活动的突出成果，就是造就了国家。国家的产生是人类历史过程的巨大转变，是原始社会向奴隶社会的飞跃。国家的产生是人类能够治理和摆布人类自身的突出标志，是人类社会“秩序”的保证，是人类自身非凡智能的体现，反映了人类自身的一种自信。埃及和巴比伦地区大约在公元前40世纪末出现最初的奴隶制国家；印度的最古国家出现于公元前30世纪中期；中国的奴隶制国家大约出现于公元前21世纪。经过几十万年的努力，到“轴心时代”，人类以往昔漫长的社会实践经验为基础，面对自身创造的辉煌灿烂的古代文化，开始认识到自身的价值和智能：人并非一无所能而须完全听命于神灵摆布的被动物，人是可以借助自身能力而掌握自己一部分命运的。人有着高于其他生物的天赋和能力。《荀子·王制》对此作了深刻揭示：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。”人类作为有气、有生、有知、有义的生灵，乃天下最宝贵之生灵，从此人类获得了高于一切动物、植物的优越感和自豪感。不仅如此，由于人类的文化创建以及对自身命运的主宰，人类在一定程度上开始摆脱自然神灵的束缚，从而多少动摇了神灵主宰宇宙万物的地位。人从依赖、尊崇和敬慕神灵的虚幻中渐次走出，开始寻求人类优于神灵的一种精神自由。中国春秋时代的人们对此已有了深刻领悟，子产说：“天道远，人道迩”（《左传·昭公18年》）；孔子说：“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。这些先哲的深切体悟是人类精神进化的集中反映，是人类自身觉悟的第一次飞跃，是人类精神的一次自我解放，是人类中心地位的自我确立。自此，人类开始从敬畏神灵转向注重人类自身，开始注重人群的内部关系，人际关系，人伦关系。这正是“轴心时代”人类作出的另一个突出贡献。
既然人类是高于其他动植物并能摆脱神灵、主宰自身命运的生灵，那么就应当充分发挥人类整体的作用。而要发挥人类整体的作用，那么关心人类自身、关心人类生活、关心人类内部人与人之间相互关系就成为人类思考的最基本和最重要的问题。人可以摆脱神灵，人已经无可否认地优越于其他生物，世界已经发展到了重新规定人的本质，发展到了重新规范人伦关系的时代。正确规定人的本质和调节好人类关系有着保障人类更好地生存和发展的重要意义。为这一意义的实现，调节人类内部的人伦关系就成了要求解决的首要问题，人伦文化因此诞生了。人伦文化的诞生是人类文化史上的一座丰碑，它使人类从此沿着自己创建的人伦文化范式向前迈进。这种人伦文化的突出特征是强调人与人之间的行为要遵循基本的规范和原则，即要注重人际关系的和谐、融洽，从而发挥个人的社会义务，达到社会稳定，并在稳定基础上求得发展和进化，最终达到人类更好地生存和向高层次发展的终极目的。这种人伦文化在轴心时代的中国发展得尤为典型，这一时期诸子百家的出现和文化典籍的编纂是中国人伦文化诞生的标志。它既是对以往社会存在的总结，又是对未来人类社会行为的规范与希望。在《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《论语》、《墨子》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》等古籍中确定和规范了人伦文化的基本内容，其核心，也即人伦之大道，体现为“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”（《礼记·丧服小记》）、“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·礼论》）等。这种人伦文化的规定体现了人群整体的独立性，并排列了个体在人群整体中的各自位置，使个人可以根据个体在人群整体中的位置去发挥各自的义务和自身的潜能，服务并贡献于社会。而为了达到这样的目的，人伦文化又非常强调对于人的本质的规定以及个人自身的价值取向。在中国人伦文化中，对于人的本质的规定尤其强调“仁”和“礼”，认为“仁者也，人也”（《孟子·尽心下》），“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》），“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子·非相》），这就把人的本质特征揭示出来。但与其说是揭示，毋宁说是对人的本质的一种规定，即人自觉地用人伦文化去规范人，去塑造人，从而通过外力的强化使“仁”与“礼”变为人的内在属性，进而成为人的本质。文化是人创造的，反过来文化又可以创造人，创造具有一定文化性格的人。在中国人伦文化中尤为注重自我实现的价值取向，那就是典型的为一般人所认同的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。要求个人在既定的伦理框架内，虽不僭越本分，但要作到“明明德”、“亲民”、“止于至善”，从而达到“为天地立志，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”[2](P320)的目的。即便不能如此，一般人也要作到臣“道”、子“道”和妻“道”，即做臣的要忠于君，做子的要孝于父，做妻的要贞于夫，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”，视此三项人伦关系为“天下之常道”（《韩非子》），并以“仁义礼智信”作为个人行为总的伦理范式，让全社会的人都能做到“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记·礼运》）。毫无疑问，在人类摆脱神灵束缚而首次觉醒的轴心时代，按照伦理定位去发挥个人在人群整体中的各自作用，这是人类文化的一次进化，其历史意义是巨大的，是丝毫不能抹煞的。当然，以人伦文化诞生为标志的人类精神的第一次自我解放，是以人群整体和社会为本位的，忽视了个体的独立性，不能充分和全面正视个体的价值，这种人伦文化在解放人类整体的同时却开始了对“独立自由”的个体人的束缚。
2.传统人伦文化的衰替。从人类诞生始，经过漫长的岁月而于轴心时代迎来了人类精神的第一次自我觉醒。这次觉醒产生的人伦文化经过漫长的历史过程，最终无可奈何地衰落了，从而导致人类精神的再次觉醒。这种以摆脱神灵而注重人类本身，并把个体作为整体的一分子，而以注重发挥人类整体潜能为特征的人伦文化为何经过漫长的历史长河后又无可挽回地衰败，这其中的奥秘是值得探究的。
首先，作为个体的人发生了从接受这种人伦文化到排斥这种人伦文化的转变。作为感性生命的人，本能地有着多方面的需求，这些需求并非俱是先天既定的生理遗传和自然需要，其中包含因后天社会条件的转化而相应出现的社会要求。当人类刚刚摆脱神灵束缚，当社会刚刚注重人类自身，当把个体的人放到人群的适当位置让其尽个人义务的时候，这刚刚感受到人的优越和尊严的个体会以兴奋和激动的心情去接受和认同这最初的人伦文化。然而随着历史变迁，随着社会进化，新的社会条件和环境又使曾经满足了的个体重新产生新的欲求，他们不再甘心让自己处于与他人不平等的地位，不再甘心忍耐因人伦文化而失去的多种人身自由。这种感觉，这种新欲望的感觉随历史的进化而与日俱增，终于达到了极致，达到了视人伦文化为枷锁而不得不去砸碎这束缚自身的枷锁的程度。这样，轴心时代产生的人伦文化的衰败也就指日可待了。
其次，文化存在着相悖的功能和特性。当一种文化所发挥的特性和功能恰恰能与社会相协调时，可以产生多方面的积极功效，并被人们所接受。此时的文化功效和特性自然为人们所肯定。然而就在对其肯定的同时，人们自觉不自觉地夸大了这种文化的特性和功效，或者人为地利用它，使其不知不觉地转换了方向，文化内部本质的特性和功效也随其外力的作用而发生转移，这种转移的直接表现就是文化悖论现象的出现，即产生了与当初完全相反、相悖的文化效能。人伦文化正是由于适应了这种文化特征而发生了历史性的变换。人伦文化产生之初，由于它以社会为本位，注重人群整体的和谐以及相互间的礼让，从而达到社会的稳定。这种文化的正面价值符合当时社会的要求，所以被广泛认同。但随着时代的变革，这种人伦文化的正面价值为外力所利用，从而发生了悖论性转变。当人类社会摆脱神灵并开始强调人际关系的时候，由于社会条件的变革使人与人之间的矛盾渐次突出与尖锐，产生了统治和被统治两大社会集团的矛盾；而统治集团为了自身的利益及统治的稳定和巩固，他们采用的手段之一，就是利用人伦文化的效能来为自己服务。从此，人伦文化变成了一种统治术，变成了巩固统治的文化手段。后来由于外力的作用，即通过“罢黜百家，独尊儒术”以及宋代理学的弘扬，人伦文化发生逆转，成为束缚个体生灵的绳索。从此人伦文化开始发挥相反方向的功效，淹没了个人和个人自由，剥夺了发展个人才智的机会。顺从一切“礼”的规范是人伦文化的潜机制，是人的基本行为模式。而“礼”主要表现为人际关系的不平等，要求较低阶层的人对上层人的恭敬，“下所以事上”（《左传·昭公7年》），而不是人际交往和人际互动中的相互尊重。“天有十日，人有十等”，即“王臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左传·昭公7年）），正如三纲所表现出来的等级礼仪一样，臣对君要绝对服从，但君不一定要对臣有礼，父子和夫妻关系也是这样，都是单方面的义务规定。“礼”实际成了文化统治的工具，它潜移默化，最终造成一种等级差异的民族潜意识的畸形心理。这无疑会对个体的个性发展造成极大的限制和压抑。被压抑的个体要挣脱束缚、获得个体的自由和平等，于是从当初接受人伦文化到反叛和诅咒它，也就成了历史的必然。这就为人的第二次自身觉悟培植了个体内在的心理素质。
在中国，反叛和诅咒传统人伦文化早在近代以前就已初见端倪，这是人伦文化在悖论性转换过程中个别先识者的最初醒悟。晚明李贽就阐发过与等级制说教相对立的观点。他认为，人是天然平等的，“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，尝有所谓高下贵贱者哉？”（《李氏丛书·丑·老子解·下篇》）他非常强调一般人都具有所谓“圣人”的“德性”，“圣人”所能的，普通男女也能；普通男女所不能的，“圣人”亦必不能。他反对“高视”所谓“圣人”而“下视”人民大众，主张凡人即“圣人”，本无凡圣之分，彻底否定了人伦文化中圣凡之分的等级观。清初启蒙思想家黄宗羲在阐发其政治学说时，曾对人伦中的“君臣”之伦进行了尖锐批判，认为臣不应当是君之臣，不能“私其一人一姓”；“臣”的出仕，不是为皇帝一姓而是为“万民”；“君臣”共同担负万民利害，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”（《明夷待访录·原臣》）。这里倡导的显然是反对“君为臣纲”这一人伦文化中的等级观念。清初陈确深刻批判“灭人欲”的理学思想，把被分割开的“天理”、“人欲”化二为一，认为“人欲即天理”，“富贵福泽之欲”乃“人之所欲’，庸人、圣人均不能例外，可见“天理”和“人欲”不能绝对地分割为纯洁和肮脏。陈确还提出小人与君子“渐变”的思想，张扬和肯定了人与人之间在政治上和伦理上的平等精神，提出“君子小人别辨太严”，“虽圣朝不能”无小人”[3]（下册，P425），从而否定了君子的尊贵和小人的卑贱。晚明以来对个体情欲的肯定以及人际平等的主张，反映了少数先识者在人伦文化悖论性转变过程中已率先觉醒，他们的一系列思想主张萌发了人类精神向更高层次进化的初芽，正是由于这株初芽的发育和成长，到近代社会，国人才踏上人的精神解放和自身觉悟的新台阶，即要求摆脱人伦文化的束缚，注重个体的价值，确立个体的地位，以求得个人的相对平等和自由。
3.人类精神的再次解放。近代中国迎来了国人精神进化和解放的新时期，这种精神的进化包括对以往人伦文化的总结批判和全方位否定，同时也包括对新的人文精神的再创造。
中国历史发展到近代，社会经济、生产、科学以及人们生活都发生了很大变化，这些必然引起人本身的变化，即人的需要的变化，直接体现为人的文化需要，即文化价值观念的变化。人的需要是多层面的，并且根据社会条件的变化而得到反映。虽然人的需要，即人的文化需要是由社会条件引发的，但它的最终归宿是使人本身即人的文化精神适应社会的进化，并促进社会向前发展。所以人的文化精神、文化价值观念的变化既是由变化了的社会条件引发，要求适应社会条件的变化，更是为了促进社会更快更有成效地向前进化。
社会经济和生产的发展，要求社会中每个人都能自觉积极地投入到社会进化的怀抱，并能充分发挥个人的潜能和才智，为社会进化充分贡献自己的力量。而这必须靠一种自由、平等的文化精神，若缺乏这种精神，就无从谈起个体毫无障碍地奉献于人类。自由、平等不但是一种进步的文化观念，也是人类精神进化的需要，是人类精神迈向新层次的标志。虽然时代需要自由和平等，然而中国古代的人伦文化却不能使其自身内部随着社会进化自然地产生自由平等的人文精神。事实上，这种人伦文化由于长期的悖论性转换，已与自由平等的文化价值观格格不入，而且本身潜藏着一个突出的文化功能，就是扼止自由平等文化观的产生。没有自由平等的人是不具备近代人格的。传统人伦文化戕杀独立的个体，使个体不能获取自身平等的权利，人被人伦文化扼杀了。鲁迅就看透了传统人伦文化具有的“吃人”本能，他说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字行里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’。”[4]（《狂人日记》；第1卷，P425）“他们会吃我，也会吃你，一伙里面，也会自吃。”[4]（《狂人日记》；第1卷，P430）所以要创建自由平等的人文精神，要使人类再次觉醒，那么批判、否定、破坏传统的人伦文化就是近代人要做的头等大事。在戊戌、五四两场运动中，先进知识分子最先觉悟，向传统人伦文化发起了总抨击。他们首先把批判矛头指向人伦文化的核心内容，即“贵贱有等”、“长幼有序”、“男女有别”的纲常名教。康有为把“三纲”的人伦规范视为非人道的东西，认为“君为臣纲”颠倒本末，只能导致“民贼稳操其术以愚制民”及“其民枯稿屈束，绝无生气”[5](P44)；“父为子纲”使家庭人员“皆失人道独立之义而损天赋人权之理”[5](P44)；“夫为妻纲”同样违背了“男与女虽异形，其为天民而共受天权”[5](P130)的公理。谭嗣同也深刻揭露“三纲”的危害，认为“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”[6]（《仁学·卷下》）。章太炎认为人伦文化所鼓吹的愚忠愚孝是“无益于民德秋毫”[7]的“愚民之术”[8]（《驳康有为论革命书》）。陈独秀视“三纲”为“教忠、教孝、教从”、推行“片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度”[9]、殄灭个性而造成奴性的“奴隶之道德”[10]。“君为臣纲，则民于君为附属品而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣、为子、为妻而不见有一独立自主之人格者，三纲之说为之也”，这是名副其实的“以己属人之奴隶道德也”[11]。李大钊也指出：“看那二千余年来支配中国精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，哪一样不是损卑以奉尊长？哪一样不是牺牲被治者的个性以事治者？”尊奉封建道德教条，“不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性”[12](P296)。
近代进步知识分子群体在对传统人伦文化进行彻底批判的同时，开始了新人文精神的创建。这种新的人文精神是人类自身第二次觉悟的标志，是人类精神进化的再次飞跃。它同以人群为本位而脱离自然神束缚，从而重视人群整体的价值不同，它是以个体为本位，要求个体摆脱人伦文化的束缚，强调个体间的自由与平等，强调一种充分发挥个人价值的“个性主义”原则，这是近代人的精神进化的本质及人类第二次自我觉醒的深刻内涵的体现。近代中国的进步知识分子群体全力阐发这种新人文精神。他们首先强调作为个人的自由平等的权利。康有为在十九世纪八九十年代撰写的《实理公法全书》中就阐述了他的自由平等思想。他认为“人有自主之权”合乎“公法”，而“天地生人，本来平等”又为“实理”所定。他认为：“凡人皆天生，不论男妇，人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，人尽平等，无形体之异也。”[5](P134)严复也提出“身贵自由”，而且此事非同小可，个人若失去自由权利，则“民固有其生也不如死，其存也不如亡”[13]（《原强》，第1册P23）。谭嗣同针对“三纲”所反映的人伦关系的不平等，阐发了自己的人伦平等观。他认为君主没有“绝乎臣民之上而独尊”的特权，君主若不能为民办事，人民就有权废除之而“易其人”[6](P56)；父子间亦应平等，“父以名压子”是不平等的封建伦常之道，事实上，“子为天之子，父亦为天之子。父非人所得而袭取也，平等也”[6](P65)；夫妻间也不存在天然的贵贱之别，“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均”[6]（《仁学·卷上》）。梁启超也把个人的自由、平等和自治同国家自尊、团体自由和群治紧密联系起来，视为不可分割的整体。他说：“欲求国之自尊，必先自国民人人自尊始’[14]（《新民说·论自尊》）；他把“团体自由”视为“个人自由之积”[14]（《新民说·论自由》）；还指出，“听民之自由焉，自治焉，则群治必蒸蒸日上。有桎梏，戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道或几乎息焉”[14]（《新民说·论进步》）。这种个人自由与否可以影响群治和人道自然的思想是十分深刻的。这种思想在五四知识分子中又有进一步的发展。蔡元培曾强调个性自由与独立人格的重要，指出“自由、平等、亲爱，道德之要旨，尽于是矣”[15](P331)。胡适更是自由与民主的倡导者，他认为自由就是由于自己而没有外力束缚的状态，所以他特别注重铸造“独立自由的人格”[16]，同时认为一个人的自由要以不侵犯他人的自由权利为界限。近代中国的进步知识分子在阐述个人自由平等权利的新人文精神的同时，还特别强调要树立“个性主义”的人生观。“个性主义”是近代思想解放时期知识分子的普遍意识，是对传统“克己制欲”观的反叛。康有为就曾提出“以人为主”的思想，认为“人道者，依人以为道”[5](P5)；他以“人”为判断是非善恶的标准，指出“凡有害于人者则为非，无害于人者则为是”[5](P282)。陈独秀特别注重个人的意义及其个性的价值，他说：“天下无论何人，未有不爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。”[17]陈独秀否定了绝对利他主义的人生观，认为：“吾人若是专门牺牲自己，利益他人，乃是为他而生，不是为自己而生，决非个人生存的根本理由。”[18]然而我们要清楚地认识到，近代进步知识分子主张的“个性主义”绝不是一般人认为的那种庸俗化了的“个人主义”，更不是当代人所理解的“自私自利”；事实上，它是人类自身的一次觉悟，是人类精神的一次进化；近代知识分子是把“个性主义”与社会和国家的利益紧紧联系起来，把它们视为一种具有内部逻辑联系的连体物。他们首先反对绝对的利己主义，陈独秀说：“持极端之自利主义者，不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将破坏社会之组织……故言自利主义，而限于个人，不图扩而充之，至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突无有已时。”[17]所以“独标为我主义，与群居之理性不相容”[19]。基于这样的认识，近代知识分子特别揭示了“个性主义”与社会国家的利益关系，认为“人得尊重一己，发挥小己之才猷，以图人生之归宿，而其社会国家之价值，即合此小己价值为要素，所积而成”[20]。胡适对个性主义与社会国家的内部逻辑联系论述得更为精当，他说：“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会，真实的为我，便是最有益的为人。把看书铸造了独立自由的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形。”[16]“社会是个人组成的，多救出一个人，便是多备下一个再造新社会的分子……这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。”[16]“社会国家没有自己独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。”[16]可见，“个性主义”虽然争的是个人自由和独立人格，其实质却是“为国家争自由”，“为国家争人格”。这就把“个性主义”深刻的历史价值提示出来了。自由平等观及“个性主义”是近代国人自身觉悟的精神界标及自身精神进化所追求的目标。而近代陋俗文化的变化正是与这种精神进化的目标紧密相联的。
4.陋俗文化的变革与人的精神进化。生活习俗与人的价值观念是相互表里、相互依存、相互渗透、相互作用、相互促进的。价值观念很多时候要通过人的生活方式得以表现，价值观念的变化也必然引起生活习俗的变化。生活习俗是人们价值观念的外在表现与形式，它一方面随着价值观念的变化而变化，另一方面，它的变化反过来亦能促进和强化新价值观念的确立和巩固。陋俗文化的变革与人的精神进化也是如此。一方面，精神进化往往是以陋俗文化变革的程度作为标尺的，另一方面，陋俗文化的变化亦能加强和巩固新的人文精神，使精神进化的内容成为较稳定的意识形态。两者相辅相成，互为原因，互为结果，互为目的。可见，近代中国陋俗文化的演变并非特定时期内孤立的文化现象，实际上，它既是人类精神进化过程中一个阶段性的主旨，又是再次实现人的自身觉悟和精神解放的重要途径。
人类的觉醒和精神进化最终要归结为人群的自我觉悟，如果不能体现为人群的普遍觉醒，也就达不到我们所理解的人类精神的进化。近代中国的进步知识分子已经觉醒，他们开始追求人类精神解放的新的目标和层次，即开始追求个人的自由平等和“个性主义”，以求得个体人生的幸福美满和社会的向前发展。但若仅仅是极少数先进知识分子的特殊追求，而不能把它变为群体的普遍追求，那么作为整体的人的精神进化是不可能实现的。而人的群体的觉醒才具备人类精神进化的意义。恰恰从这意义上，我们认为，改变人群的生活陋俗是实现这一愿望的根本途径和方法。生活习俗是群体生活方式的一种反映，习俗的变革意味着给予影响的对象是绝大多数人而不是个别人或少数人。习俗的变革是人群观念变革后在行为方式上的一种反映。没有精神进化即没有价值观念的变化，也绝不会有真实的习俗即人的行为方式的变化。习俗变化不但以观念变化为基础，且比观念变化更有难度。因为它不仅是思想上认同，还需要行动上有所作为。实践比之于观念带有滞后的特点。因此，观念变了，习俗未必变；但习俗变了，却要求群体观念必须变，否则习俗变化就是虚假的。从其而论，习俗变革是人类观念变革的途径和方法。近代中国进步知识分子要把他们所追求的人的自由平等和“个性主义”这种精神进化目标变为群体的普遍意识，那么变革陋俗文化就成了历史的必然。近代中国人追求人的精神进化和陋俗文化的变革几乎同时起步，这正是两者内部逻辑联系的必然反映。“要风化好，是在解放人性。”[4]（《坚壁清野主义》，第1卷，P258）反之，解放人性，也要靠风化好。两者紧密相关，不可分割。事实上，从近代中国陋俗文化演变的内容来看，人们的婚姻生活、家庭生活、妇女生活、“性伦”生活变化的实际目的就是要摆脱传统人伦文化的束缚，追求个体的自由平等和“个性主义”，进而获得幸福美满的人生。所以说，近代中国陋俗文化变革并非孤立的阶段性的文化变革现象，它是人类精神进化长链中的一环，其历史的真谛就在于要实现人自身的再次觉醒与人的精神的再次进化。
（未完待续）
收稿日期：1999-12-23