荀子科技思想述评,本文主要内容关键词为:荀子论文,述评论文,思想论文,科技论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
对于荀子的科技思想,至今未有专门论述。其实,荀子对于科学技术的关注、了解、记述与评介,在先秦诸子中,除墨子以外,鲜有出其右者。
《荀子》一书为我们留下了许多宝贵的科技史资料:
荀子最早记述了铸造优质铜器铸件的四大工艺要素和加工青铜器铸件的早期工序:“刑范正,金锡美,工冶巧,火齐得,剖刑而莫邪已,然而不剥脱,不砥厉,则不可以断绳;剥脱之,砥厉之,则蠡盘盂、刎牛马忽然耳。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第165页。)
荀子还最早记述了受控塑性形变的工艺与工具:“直木不待櫽栝而直者,其性直也。枸木必将待櫽栝蒸矫后直者,以其性不直也。”“故櫽栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第263页。)荀子在中国科技史上最早用文字记述了蒸之使柔,矫之使直的塑性形变工艺和称之为“櫽栝”的矫直工具,这是值得科技史家深入考证研究的古代工艺与工具。
荀子记下了孔子参观试验欹器的故事与欹器的基本特证,使我们今天得以知道先秦机械制作的灵巧:“孔子观于鲁桓公之庙,有欹器焉……孔子曰:‘吾闻宥坐之器者,虚则欹,中则正,满则复。’孔子顾谓弟子曰:‘注水焉!’弟子挹水而注之。中而正,满而复,虚而欹。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第317页。)这是关于物体重心高低与平衡位置之间相互关系的最早记载。早些年在仰韶文化遗址中发现的尖底打水陶器,其基本原理大致相同,然而这一发现并不能否定荀子记述的科技史价值,因为一则是陶器实物,一则是操作过程的文字记述,二者不相类同,在科学史意义上互不能取代。
荀子详细记录了云的形状变化及其成因:“有物于此,居则周静致下,动则綦高以钜……精微乎毫毛,而大盈乎大寓。忽兮其极之远也,攭兮其相逐而反也……托地而游宇,友风而子雨。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第287页。 )荀子虽是写赋,却基本是写实,对云作了相当科学的描述。其中有两点特别值得称道,一是发现了云可以居于地面,“居则周静致下”,即静守时可以弥漫地面。可以设想,荀子也许发现了天上的云与地面的雾的统一性,如若是这样,这是一种睿智的发现,其科学的观察力远过于后世的诗人词家。二是荀子提出了“友风而子雨”的结论,这是对云的成因的科学思考,完全符合今日的气象学理论。按照气象学的成云理论,大规模的高空气流运动,特别是辐合上升运动,是云形成的重要条件,而雨确实是由云滴生成的,“友风而子雨”确是对云之成因与发展的生动而科学的描述。
在科学哲学上,荀子有不少思想达到了先秦时代的最高水平。
首先是“明于天人之分”的思想:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,妖怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也,故明于天人之分,则可谓至人矣。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第176页。 )明于天人之分,是自然科学独立存在与发展的前提。爱因斯坦指出:“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界,是一切自然科学的基础”(注:许良英译:《爱因斯坦论文集》第一卷,商务印书馆1977年版,第292页。 )。
可惜的是,荀子关于天人之分的思想,未能成为中国古代封建社会的共同思想财富。倒是天人合一、天人感应的神秘主义思想主宰了中国封建社会的天人关系,由此导致了中国历史上无数荒诞的事情和思想。《史记·平准书》中写道,西汉初年,桑弘羊受宠,“是岁小旱,上官令求雨”,桑弘羊的政敌卜式别有用心地说:“亨(烹)弘羊,天乃雨”,竟企图利用天人合一的迷信打倒政敌。董仲舒则宣扬天祸起于人祸:“凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失,乃始萌芽,而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变,乃见怪异以警骇之。警骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。”(注:董仲舒:《春秋繁露·必仁且智》。)这种天人合一思想对于中国古代科学发展的制约是十分严重的。由于在哲学观上普遍缺乏大自然独立于人的意识与行为的客观性思想,致使古代中国的科学家深受其害,普遍相信天人感应的理论,从而在根本上怀疑深层自然规律的存在与稳定。东汉著名天文学家张衡因北方日食而上疏皇帝:“须塞郡县,明烽火。远斥侯,深藏固闭,无令谷畜外露。”(注:张震泽校注:《张衡诗文集校注》,上海古籍出版社1986年版,第345页。 )另一位创造过水运仪象台的宋代著名天文学家苏颂曾写过数十篇“祈雨”、“谢雨”、“祈雪”、“谢雪”等文章,在《贺日蚀会有阴云遮蔽》一文中写道:“今月一日辰巳间太阳当亏,有阴云遮蔽者……诚由德感……同泳叹于圣功。 ”(注:《苏魏公文集》(上), 中华书局1988年版,第550页。)
在天人合一观念与其它因素的影响下,中国古代科学技术经历了一条独特的发展道路:一方面,探索大自然基本规律的基础科学理论十分薄弱;另一方面,实用技术型的发明创造又层出不穷。如果荀子的“天行有常”与“天人之分”思想能够成为中国封建时代天人关系的主导思想,那探索大自然扑朔迷离的现象背后的普遍规律,便会成为科学家重要的追求目标,中国古代自然科学的发展便会呈现出另一番景象:中国不仅仅是四大技术发明的故地,而且是许多近代理论自然科学的摇篮。
荀子的另一个重要科学哲学思想,是提出了宇宙物质的基本等级图式,将宇宙万物分为四个基本等级,并比较科学地抓住了各个等级之间的本质差异:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第85页。)这与古希腊先哲亚里士多德的思想有惊人的相似,亚里士多德将宇宙万物分为无灵魂物与有灵魂物。而“灵魂分三类:(1)植物灵魂有生命;(2)动物灵魂兼有生命与感觉;(3)人的灵魂兼有生命、感觉与精神三者。 ”(注:亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1983年版,第76页。)然而荀子比亚里士多德更为高明,不仅懂得人有精神,而且概括了比单独的个人更高一级的存在——“群”,此即今日所谓的“社会性”。荀子比亚里士多德看得更为深刻,他看到人与动物的区别,不仅在于“义”——精神,而且在于“群”——社会性。荀子的这一宇宙等级图式虽属于静态的分类图式,但却是进化论动态宇宙等级图式建立以前,人类关于宇宙等级次序的最光辉的理性思考之一。
荀子还有光辉的科学管理思想,这就是提出了劳动者与技术工作者之间专业分工的思想。荀子说:“身尽其故则美,类不可两也,故知者择一而一焉。农精于田而不可以为田师,贾精于市而不可以为市师,工精于器而不可以为器师。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第236页。)专业分工的思想并非荀子的发明, 在他之前的孟子已经从理论上给予说明。孟子说:“以粟易械器者,不为厉陶冶;陶冶亦以其械器易粟者,岂为厉农夫哉?”“然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事,且一人之身,而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰,或劳心,或劳力。”(注:刘方元译注:《孟子今译》,江西人民出版社1985年版,第103页。 )但是,孟子的专业分工思想是有严重局限性的,他提出了百工之间的分工与交换,以及劳心者与劳力者之间的分工。这种分工思想还是相对粗糙的,只注意到了农夫与工匠之间,各种工匠之间,以及管理者与被管理者之间的分工关系。与此相比,荀子的分工思想更为精密,第一次明确提出了农夫、工匠与技师的专业分工。农夫会耕田却不可同时为“田师”,商人会做买卖却难以兼作“市师”,工匠会制器却不能当“器师”。孟子在先提出管理者与被管理者之间的分工,荀子居后,更看到工匠与技师之间的专业分二,这是与马克思主义关于社会分工的发展理论相一致的。恩格斯指出:“当人的劳动生产率还非常低,除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候,生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立,都只有通过更大的分工才有可能。这种分工的基础是,从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。”(注:《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社1972年版,第221页。 )恩格斯在这里提出了人类社会分工发展的一般次序是,先从体力劳动者中分化出管理者,再从中分化出从事艺术与科学的专门人才。孟子先提出劳力者、劳心者之分,稍后的荀子进一步提出劳力者与技师之分,这一事实,可以看作中国社会早期分工过程对恩格斯社会分工发展理论的印证。
荀子关于专业分工的思想进一步体现在他对官制的设想上。在荀子设计的王制蓝图中,在天子与诸侯以外,共有13种官职:宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、伛巫跛击、治市、司寇、冢宰。其中至少有司空、治田、虞师、工师4 种官职是技术性的或技术管理性的:“修提梁,通沟浍,行水潦,安水藏,以时决塞;岁虽凶败水旱,使民有所耘艾,司空之事也。相高下,视肥硗,序五种,省农功,谨蓄藏,以时顺修,使农夫朴力而寡能,治田之事也。修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也……论百工,审时事,辨苦功,尚完利,便备用,使雕琢文采不敢专造于家, 工师之事也。” (注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第87页。)荀子心目中的理想王国是一个对技术与技术管理工作高度重视的王国,其对技术的关注远远胜过后来2000多年中任何一个封建王朝。如明清的高级官员殿阁大学士与六部尚书中,只有工部尚书涉及技术管理工作。在众多的寺、监、院中,也只有钦天监、太医院与科学技术的关系比较密切。管理科技的机构在庞大的官僚体制中很不起眼,与荀子开出的官谱相去甚远。
但是,荀子的科技思想又具有明显的倾向性与片面性,在科学与技术两方面,荀子只是关心实际的技术应用,主张“制天命而用之”,而对培养纯粹的科学兴趣与探求普遍的自然法则不仅不予提倡,甚至颇有贬斥之意。
从原则上说,荀子也承认自然界的理,所谓“天行有常”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第176页。), 同时也承认人可以认识自然之理,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可知人之性,求可以知物之理”,“以赞稽之,万物可兼知也。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版, 第240页。)但是,荀子并不看重对自然之理的探求。以事物之理来说,荀子只重视人伦之理与制度之理,也即社会人生之理,而蔑视自然之理,甚至以懂得社会人生之理为至足:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第240页。)对于不合“伦”、 “制”或与之无关的东西,一概加以否定:“析辞而为察,言物而为辨,君子贱之。博闻强志,不合王制,君子贱之。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第241页。)这里,荀子表现出一种重人伦、 礼制而轻自然的人文至上主义,这是孔子开创的延续2000多年的儒家文化传统之一。中国古代理论自然科学不发达,可以由此而获得深刻理解。
荀子还认为,求物之理,要有一定界限,不能“无所疑止”,而所探索的理,又要能完全解释万物之变,如若不能做到这些,即是“愚者”或“妄人”:“以可知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万,已不足以浃(周)万物之变,与愚者若一。学,老身长子,而与愚者若一,犹不知错,夫是之谓妄人。故学也者,固学止之也。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第240页。)荀子这一学有所止的思想, 在精神气质上同包罗万象的哲学精神与彻底探索的科学精神相去甚远,真正的科学精神并不一定求立竿见影的实际效果。在荀子看来,只要“不足以浃(周)万物之变”,纵有千条万条理论,也与愚者无异。这是不懂得真理是一个过程,在达到解释万物之变的真理之前,必然有许多不成熟的过渡性理论作为前进的阶梯。有些理论一时看来也许于解释现实毫无补益,但是作为一种通向成熟真理的中间环节,往往不可或缺。
只要将荀子的论述与古希腊同期的哲学家的言论相对照,便可看出中国先秦思想与古希腊精神之间的差异。苏格拉底主张探索不仅要包罗万象,而且要寻根问底:“不论其所遇何事,必力求得真理而后已……彼之求学,不拘拘于琐屑有形之事物,用其敏锐之目光与脑力,贯彻万物之底蕴,非稍得似是而非之见解,即沾沾自足而中止。”(注:柏拉图:《理想国》,商务印务馆1929年版,第79页。)苏格拉底在探索的范围与深度两个方面都绝不讲中止,这与荀子“故学也者,固学止之也”的学而有止的思想完全是两种不同的思维模式。
荀子所以主张思而有止、学而有止的观点,源于其“经世致用”的价值观,或者说重技术应用而轻理性探求的价值观。《荀子》一书中,反映这种实用价值观的言论比比皆是:
(1)“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之, 孰与制天命而用之?”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第183页。)“唯圣人为不求知天。 ”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第177页。)对荀子这一思想, 近世许多哲学家给予极高的评价。但笔者认为,这种评价有失于笼统。荀子思想中应予肯定的成份是:与其以宗教式的态度敬畏、歌颂和思索天地,还不如制服天地万物为我所用。但是荀子毕竟对人类征服自然的过程与方法看得过于简单了,没有也不可能理解到,人类征服自然的过程在许多时候要分两步走:先进行抽象的理论探索,掌握其客观规律,然后再通过运用这些自然规律达到为我所用的目的。没有爱因斯坦先提出受激辐射理论,何来激光技术的应用?对“思”与“用”分轻重缓急是可以的,但无条件地一概重“用”轻“思”则是片面的,不符合人类文化史丰富多彩的发展过程。
(2)“故错人而思天, 则失万物之情”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第184页。), 与荀子同时的屈原作《天问》之篇,大胆思天,怎谓无情?
(3)“其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。 ”(人的行动都很合理,人的给养很适宜,其生存又不受伤害,这便可称之为知天)(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974 年版, 第178页。)。这简直是以“行”作为“知”的标准了, 是为中国哲学史上“行可兼知”说的先声。
(4)“故君子……其于天地万物也, 不务说其所以然而致善用其材;其于百官之事、技艺之人也,不与之争能而致善用其功。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第126页。 )仅仅“不务说其所以然而致善用其材”,不能算是理想的君子,中国历史上不乏既求知其所以然,又善用其材的硕学鸿儒,如沈括,如苏颂,如徐光启,如康熙。
(5)“不知,无害为君子;知之,无损为小人。工匠不知, 无害为巧;君子不知,无害为治。”(注:章诗同注:《荀子简注》上海人民出版社1974年版,第64页。)这是典型的经验主义与工具主义价值观。这种推重巧干而轻视理论的观念,逐渐积淀为一个民族的普遍共识之后,便会造成一种技术发明繁荣而基础理论薄弱的民族科学技术传统。
与荀子重实用轻理性的致思倾向恰恰相反,古希腊贤哲崇尚的是重理性轻实用的纯粹科学精神,亚历士多德指出:“谁发明了超越世人官能的任何技术,就为世人称羡;这不仅因为这些发明有实用价值,世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多,有些丰富了生活必需品,有些则增加了人类的欢乐;后一类发明家又自然被认为较前一类更为敏慧,因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后,又出现了既不为生活所必需,也不以人世快乐为目的一些知识,这些知识最先出现于人们始有闲暇的地方。”(注:亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1983年版,第3~4页。)
重实际应用而轻科学理性的价值观是荀子科技观的本质特征,也是中国儒家科技价值观的主流。这种科技价值观深深植根于古代中国的社会条件与生态环境之中。在水旱灾害频繁、人口增殖迅速、外患持续不断以及封闭落后的小农经济生产力水平下,为了有效应付自然灾害与社会问题,不能不注重实际,崇尚务实,不能不淡漠难解近渴的纯粹科学理性。因此,人们可以分析中国古代贤哲们重技术轻科学的实用性思想特征,但是,不应过于苛求这些传统的缺陷与不足。因为这是历史条件使然,是不随人的主观意志转移的历史必然性。况且,这种历史必然性所引出的结果也并非全然是负面的。它虽然未能创造出欧几里德几何与托勒密行星模型这样伟大的理论体系,但是却孕育了火药、指南针、造纸术、活版印刷术这些足以改变世界历史进程的伟大技术发明。