“边缘—核心转换”：区域神明信仰策源地的形成及特征——以福建为例，本文主要内容关键词为：策源地论文,福建论文,神明论文,为例论文,边缘论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一般说来，地方神明信仰与区域神明信仰的主要差别在于，前者的影响多局限于一村一镇，而后者则是在更大的地域范围内取得相当广泛而持久的影响，并大致呈现出信仰策源地向周边地区扩展的地域分布态势。近年来，民间神明信仰的区域化引起海内外学者的普遍关注，但相关研究更多地集中于考察地域神明信仰的历史原型、灵异功能、信仰演变及其与区域社会变迁的关系等等，而直接关涉神明信仰区域化的关键问题——信仰策源地的形成及其特征，则被有意无意地忽略了。
实际上，芸芸众“神”多具有种种灵异功能，为什么独有某些区域性神明可以取得广泛影响？除了已被普遍探讨的民众需要、自然灾害、社会变迁等要素之外，其间是否隐藏着更为深刻的地域因素，是否为更隐蔽的动因所支配？福建是中国历史上民间神明信仰最为发达的地区之一，清水祖师在泉州，三平神师在漳州，保生大帝在闽南，临水夫人在闽东，乃至早期妈祖信仰在莆仙等等，均是典型的区域神明信仰。本文试图通过对这些区域神明信仰策源地的逐一考察，揭示它们内在的基本特征，寻绎其间的演变逻辑，以期就上述问题形成若干理论性认识。
一、“边缘—核心转换”特征的基本形态
我们首先观察泉州的区域神明信仰——清水祖师。
清水祖师的种种传说，使这位神明显得面目难辨。他之所以取得广泛的影响，多归结为祈雨的灵验、民众的信赖、朝廷的敕封等等，诸如此类的分析未必不合理。但泉州神明祷雨灵验、朝廷敕封者在在有之，岂止清水祖师一位。探索潜藏其后，支配其发展的地域因素至关重要。既然“惟灵则信”是民间神明信仰形成的主要动力，那么，神明显圣情况的分析则成为我们研究的突破口。
从现存文献来看，宋代清水祖师的显圣记载，大致可分为身前与身后两类。清水祖师生平现存的最早文献为北宋政和三年（1113年）邑令陈浩然根据刘公锐口述、士绅薛颛笔录整理而成的《清水祖师本传》，本传中清水祖师的生平可归纳为三个要点：(1)清水祖师俗姓陈，名普足，永春县小姑乡人，生于北宋仁示景祐四年（1037年），圆寂于建中靖国元年（1101年）；(2)元丰六年（1083年）即他47岁以前，多生活在永春，此后经刘公锐等人的延请来到安溪，当时安溪大旱，“比请而至，雨即霑足，众情胥悦”，在乡人挽留之下，定居安溪水岩，直至圆寂；(3)在永春时，他“劝造桥梁数十，以度往来”，到了安溪之后依然如故；而“汀漳时人有灾难，皆往祷焉，至则获应”（注：《安溪清水岩志》卷上《本传》。）。就此生平而言，无多神异之处，他活动的主要地域永春与安溪两地，均与泉州行政中心无涉，有三点提请注意：一是他应邀到安溪时突然天降大雨，因此一时名声大振，遂居安溪而不挞；二是他屡屡劝造桥梁；三是身前的影响地除泉州永春、安溪一带，主要是汀漳两地，本传中鲜及泉州的其他地区。其身后显圣主要在南宋。下面，笔者尽可能勾稽清水祖师圆寂之后在南宋显圣的情况（注：详见民国《清水岩志》及相关方志。）。
表1清水祖师南宋时期显圣表
年代 灾地域
受灾情况
主要迎请者显圣及供谢情况
隆兴二年
纪年
隆兴二年 1164年南安崇仁乡
乡人张廷斡双目失明
张延斡父 未及余月，光明如故
乾道二年 1166年南安由凤里瘟疫乡人林赠率百余人 设坛谢恩
乾道二年 1166年惠安安仁里瘟疫僧人何佛几率百余人设供谢恩
乾道九年 1173年永春始安里蝗灾、缺雨 乡人叶尾率百余人 果蒙感应
嘉定元年 1208年安溪县大蝗灾 乡人刘辅率众 行道祛禳
淳熙元年 1174年尤溪县干旱乡民温大立等 雨水霑足
淳熙元年 1174年协化贵湖里干旱乡民刘德宗等 设供答谢
淳熙六年 1179年安溪县干旱 知县赵勋委派主簿前往 降雨
淳熙七年 1180年安溪县大旱县令赵勋再次派人前往 降雨，县令及百姓欢迎
庆元五年 1199年长泰县大旱乡贤余克济等 果蒙感应
开禧三年 1207年泉州州城 少雨官府到寺观神祠祈雨未应
开禧三年 1207年安溪 少雨县令赵遵夫果蒙感应
嘉定元年 1208年泉州州城 少雨官府派人抬神像于州门 当晚降雨
嘉定三年 1210年安溪 大旱县令陈宓祈雨 获感应
嘉定十年 1217年泉州州城 大旱太守真德秀迎请于州门 旱情解除
绍定间 1228-1233年 安溪 大旱县令刘庞祈雨 果获感应
咸淳间 1265-1274年 安溪 少雨县令钟国秀祈雨感应下雨
信仰史料的价值不在于其真实性，而在于真伪之间，信仰史料之“伪”恰恰反映了信仰形成的真实过程。此项工作并非旨在证明清水祖师的“灵圣”，提请注意的是，南宋淳熙以前，清水祖师显圣的主题摇摆不定，淳熙以后却一律定为祈雨有验。其实，就在清水祖师圆寂前后，崇宁元年（1102年）泉州、漳州大旱，“山中尼汲水于二十里外，人多渴死（注：同治《福建通志》卷71。），这次旱灾亦见于《宋史·徽宗纪》，可见受灾情况之严重，祖师却不显神威。相反地遍查相关文献，均不见有关这一地区在淳熙年间频繁发生严重旱灾的记载，但淳熙以后清水显圣的主题凝固为祈雨有验，这正是淳熙年间的敕封使然。在隆庆二年（1164年）清水祖师已敕封“昭应大师”（注：详见民国《清水岩志》及相关方志。），可影响不大；就在淳熙初年（1174年）前后以祷雨有应，再次奏请以后，朝廷先后派遣莆田县丞姚仅、漳浦主簿周鼎到清水岩核实，并于淳熙十一年（1184年）封其为“昭应兹济大师”，淳熙以后也相应确定了显圣的基本主题，此后相沿不改。嘉定十年（1217年），真德秀的祈雨疏文曰：“伏以维盛夏，实司长养，久阙甘霖。与此邦有大因缘，莫如清水”（注：《真西山文集》卷50《安奉清水疏》。）。可见，清水祖师信仰的形成不全为祈雨功能而来，可祈雨的基本主题却因信仰的形成而定，其信仰趋于定型正是地区民众不断构造的过程。更重要的是，清水祖师在身后的南宋时期所显圣的地区跟他身前影响的范围明显不同。安溪是泉州与汀漳两地最接近的地带，他在世时栖居安溪，影范围侧重于汀漳两地，但降至南宋，他的显圣则是以泉州为重心。再看具体地点，除了发溪之外，泉州一地集中在州城、南安、永春、德化及惠安一带，兼有南剑州的尤溪与漳州的长泰。结合泉州地区的发展，不难发现，北宋前期这里仍给人以“泉州人稠山谷瘠”（注：王象《舆地纪胜》卷130引《泉南歌》。）的印象，随着泉州巷的日趋繁荣，迨至南宋中期，世人则称之为“富州”、“乐士”（注：《后村先生大全集》卷68《胡侁仍旧直秘阁知泉州》。）。当时围绕着泉州港这一中心已形成了一批重要的市镇，而清水祖师的显圣之地泉州→南安→永春→德化→（南剑州）尤溪一线，正是泉州港的物资通往闽北乃至江淮最重要的交通干道且市镇密布，在洛阳桥未修成以前，它还是泉州前往福州及晋京的路线。实际上，目前文献所见宋代泉州地区几位祈祷有应而成为神明的僧人，像行端和尚（注：嘉靖《德化县志》卷15《人物·释道》。）、刘姓僧侣（注：《八闽通志》卷7《地理》。）等，均集中在泉州往永春、德化这条泉州港对内交流的经济命脉上。联结泉州与惠安的洛阳桥修成以后，开通了从泉州直取蒲田往福州的干道，而惠安又成为清水祖师的又一显圣之地。再有，前文所述清水祖师一生的活动以永春和安溪为中心，前往安溪降雨事出偶然，却一时名声大振，久居不返，而安溪一地在清水信仰的形成过程中另具一番独特意义。泉州地区地理上处于晋江流域，晋江又有东溪与西溪两个上源，永春位于西溪河岸畔，而闽南腹地的发溪处于东溪河畔。永春限于晋江流域，可安溪却不同，它一方面与泉州的交通主干联系，另一方面又与东部处于九龙江流域的漳州关系密切，并成为漳州港口物资从长泰经泉州前往闽北的中转站，而九龙江流域的漳州长泰也因此成为清水祖师的显圣之地。这种兼跨两大交通干线的区位优势是一般神明无法比拟的。在泉州地区，同安一地与几条交通要道均不沾边，南宋时期文化仍然很落后，值得注意的是，整个泉州仅同安一地，清水祖师不曾光顾。
附图
据《中国历史地图集》第八册（1982年）改绘
清代福建政区图
清水祖师在整个泉州的重要地带均取得广泛影响之后，才“显圣”于地方行政中心及官方权威的象征——泉州州城。同样值得注意的是，清水祖师显圣的地点不在泉州州治的附郭县晋江，而在州城；不在信仰初步形成的淳熙年间，而在信仰定型之后的开禧时期。开禧三年（1207年）九月，泉州少雨，官府到寺观神祠祈雨未获感应；次年春，又迎请城内诸佛祖王祈雨，仍滴雨未下。四年，官府派人到清水岩迎请清水祖师祈雨，神像刚到州门，便乌云密布，当晚隆雨，次日霑足。迎请诸佛祖神王均无效，独清水祖师感应，也正标志着清水祖师信仰已超越正统宗教的偶像崇拜。次年，嘉定元八年（1210年）朝廷加封其为“昭应广惠兹济善利大师”（注：详见民国《清水岩志》及相关方志。），此时封号已长达8个字。嘉定八年（1217年）真德秀亦是“上下奠瘗，靡神不举”之后，迎请祖师入州城搭台祈雨，才降甘霖（注：《真西山文集》卷50《安奉清水疏》。）。前表所见迎请者由乡民→县民→州官逐次升级，也正意味着清水祖师信仰区域性影响的形成与正统地位的确立。泉州清水祖师信仰的形成成为北宋中期以后泉州地域经济与民间社会发展渐次推进的曲折反映。
就在南宋后期，泉州逐渐势微，七县产钱原计3万余贯，下降到理宗末年的1，600余贯，而“常赋所入，大不如昔”（注：《真文忠公集》卷15《申尚书省乞拨降度牒添助宗子请给》。）；与此同时，我们看到的是，在宋宁宗以前，文献可见从隆兴到嘉定的62年中，清水祖师显圣15次，而宁宗以后的理宗、度宗两朝的50年，清水祖师显圣仅2次。从宋末一直到明嘉以前，清水祖师信仰亦不断延续，但却处于低谷。清水显圣见于文献的仅有元大德五年（1310年）与天历三年（1330年）（注：《清水岩志》卷上《祈雨略》、《重修记》、《小引》。）两次。这一时期，清水岩祖师殿重建，规模有所扩大，但持续的时间从南宋景炎二年（1277年）至元祐四年（1317年），前后达40年之久。元代泉州港的繁荣并没有给泉州民众带来富裕的生活，“斗米而今已十千，几人身在到明年”（注：《梦观集》卷7《哀殍》。）等等正是元后期泉州社会的真实写照。明嘉靖漳州月港兴起之后，福建南部迅速发展，上控打漳，下引兴泉的安溪兼得两地之利，人称“小泉州”（注：《清水岩志》卷上《祈雨略》、《重修记》、《小引》。）。有清一代，在泉州府，安溪进士（29名）与南安（31名）数量相当，仅次于行政文化中心晋江，清水祖师信仰亦以此为依托扩大影响。明末李日耀称：清水祖师“炉火遍于闽中”。清末张际青亦曰：“自宋以来，庙食于今八百余年矣，自上游延、建、汀、邵，以及下游福、兴、泉、漳，晋殿而分香火者，不胜纪数。”即使有溢美之嫌，《清水岩志》中从明崇祯六年（1633年）到民国15年清水祖师的功能又开始不断扩大，形象也更丰满，却是事实。
我们用了较大的篇幅来探讨泉州清水祖师信仰的地域演变。综合以上的分析，可以归纳出以下几个要点：一、清水祖师的生平主要活动地永春与安溪均不是区域的经济中心，但以后地域经济的发展却使这两地，特别是安溪成为区域市场网络的重要纽结点，清水祖师信仰也随着网络联系的强化进一步扩大影响；二、永春与安溪均不是区域文化中心，而安溪经济的持续发展进而使之成为区域文化的重心，清水祖师信仰以之为依托，得以再度扩展；三、清水祖师生平活动与行政中心无涉，信仰形成也不受经济的推动，但影响日益扩大后却与这具有某种微妙的关系；四、早期信仰的主题忽明忽暗，随着瘟疫、灭蝗等局部性、阶段性的功能日趋淡化，造桥这种富于时代性的举措也逐渐隐去，进而形成区域内部共同性、长久性的基本主题——祈雨，在明清的扩展中相关功能又不断增多。神明信仰主题多样化，往往在形成之初与成熟之后均有出现，但前者是信仰未定型以前的主导功能模糊，而后者是随着信仰的进一步扩大，功能相应地增加使然。以上的几个要点落实到清水信仰的核心地带——安溪，我们又可以看到，作为核心地带，安溪的地理意义至关重要，它先是区域市场的次重心进而成为区域文化的次重心，但信仰形成的早期，安溪却属于区域的边缘地带。
再来看漳州的区域神明信仰——三平祖师。
三平祖师，俗姓杨，名义中，中唐时期随江西百丈禅师学法，又南游潮州8年，于唐宝历初年（825年）到漳州弘法，从而使他的影响兼及漳州、潮州。会昌五年（845年）他率门徒躲避“会昌法难”，居于平和县三平寺。大中元年（847年）宣宗即位，恢复佛教合法地位，他应泣州刺史之邀出任漳州开元寺住持。他在平和的时间并不长，义中禅师的友人王讽在他圆寂后所撰写的《漳州三平大师碑铭并序》（注：《唐文粹》卷64《漳州三平大师碑铭序》。），是目前可见有关义中禅师生平的最早文献，可这篇纪念性的文章里看不见义中的神异迹象。也就是说，义中直到圆寂时尚未成为神明。该碑铭刻写于三平寺的墓碑上，经北宋崇宁元年（1102年）、元大德元年（1197年）、明弘治十五年（1502年）及万历三十五年（1607年）这四次修碑（注：见光绪《平和县志》卷19《杂志》。），最后呈现在我们面前的《漳州三平山广济大师行录》碑文中，义中禅师却成了一位降妖伏魔的神异僧人。平和作为三平祖师信仰的策源地，地处漳州的西部边陲且与潮州接壤。北宋以前经济文明相当落后，但南宋以后，福州闽南与广东潮州逐渐形成的频繁经贸往来与移民迁徙均以平和为交通要冲。入明，漳州边缘地带平和的文化实力与漳州文化中心龙溪等地相比差距仍然很大，以进士而言，仅相当于龙溪的10%。明以后，平和文化不断抬升，清代平和进士竟达龙溪的57%（注：依据《明清进士题名录统计》。），与地区文化中心的差距不断缩小。由此可见，清水祖师信仰策源地的形成及其特征并非偶然，三平祖师的信仰策源地与之具有相似的发展倾向。
我们继而考察闽南的区域神明信仰——保生大帝。
漳州东北边缘的龙溪县和相邻的泉州西南的同安县地同属漳泉的交界地带。南宋时期这一地区几乎是荒僻之地，一直到明初这里的海澄县地还给人“俗如化外”的印象（注：乾隆《海澄县志》卷11《宋名贤列传》。），但明中叶以后情况发生了根本性的变化。漳州龙溪月港被指定为明代全国唯一的合法性私人贸易港之后，一时间“人文蔚起、冠盖林立”（注：李敬之《海澄县志》序。），“忽而声名文物，成为东南一大都会”（注：乾隆《海澄县志》卷23《文艺·表》。），以至专为月港析龙溪而设海澄县。清代月港衰落，泉州同安附近的厦门港继之而起，厦门港被西方人认为是亚洲最有潜力的港口之一（注：郭士立《中国沿海航行日记》，转引自《鸦片战争在闽台史料选编》。）。同安等地亦因此而“繁遮胜于省会”（注：《闽政领要》，卷中。）。可以说，正是明清时期港口贸易的推动使这一地区从原来“俗如化外”的边缘地带变而为区域经济的核心地带，保生大帝信仰也正是发源于此，并具有清水祖师相似的地域演变倾向。
保生大帝亦名吴真人，是北宋平太兴国至景祐年间活动于闽南的一位名医，死后成神。但直到南宋前期，其影响仅限于漳泉交界处一带，其中突出的地域标志是奉祀吴真人的青礁乡慈济宫与白礁乡慈济宫相继建成，前者位于漳州海澄县地，而后者位于泉州同安县地。据清代学者黄家鼎的考证，南宋时期的慈济宫大致分布为：泉州善济铺之有花桥庙，漳州上街之有渔头庙，同安白礁乡、龙溪新岱社、诏安北门外各有慈济宫，海澄青礁乡有吴真君祠，仅8所。南宋时期保生大帝信仰的推动与自北宋末期“卜居”青礁的颜氏家族有关，“时海滨文教未兴，（颜）糙倡明道学，教授生徒，人皆化之”（注：乾隆《海澄县志》卷11《宋名贤列传》。）。这一家族“后世多有显著”，并将吴真人奉为家族的保护神，极力吹捧。宋代他的封号只有“真人”（注：康熙《同安县志》卷10《丛祠考》。），有关神明的功能同样模糊不清，既有治病愈疾，御寇弥盗；又有祈雨辄应，“若夫雨旸不成，寇盗潜涓，黄衣行符，景夫照海，挽米舟而入境，凿旱井而得泉，秋涛庐，随祷而退”；“士祈功名，农祈蕃熟”（注：详见《吴真人研究论文集》相关统计，鹫江大学出版社，1991年。）等等，不一而足。尽管南宋时期祭祀吴真人的祀典形式已初步形成，但实际影响并不大。明代以后，情况发生突转，吴真人被累封四次。据称，永乐七年（1409年）已封为“万寿无极大帝”，洪熙元年（1425年）的封号长达30个字（注：详见《吴真人研究》相关统计，厦门大学出版社，1993年。），俗称“保生大帝”。明中叶以后，漳州以龙溪、海澄、长泰、南靖等地为密集，仅龙溪县步文镇就有20多座（注：详见《吴真人研究论文集》相关统计，鹫江大学出版社，1991年。），南靖县金山乡亦有9座（注：详见《吴真人研究》相关统计，厦门大学出版社，1993年。）；泉州城区的36铺“每铺都有保生大帝庙”（注：详见《吴真人研究论文集》相关统计，鹫江大学出版社，1991年。），“郊区各乡村，也几乎都有保生大帝庙”。厦门一地的保生大帝庙达20多座，同安县有15座。乾隆《泉州府志》载，泉州元宵游神时，人们将保生大帝的神像置于妈祖之前，仅次于关帝之后（注：乾隆《泉州府志》卷8。）。很显然，明中叶以后偿生大帝信仰之所以在整个闽南地区取得如此之大的影响，正在于明清前后继起的两大港口——月港与厦门洪的交替推动，而这两大港均在保生大帝信仰的策源地——泉漳之交。
上述分析表明，清水祖师等区域神明信仰策源地均具有以下共同特征；在空间位置基本不变的前提下，其地理区位特征却随着区域空间结构的变化而变化，从区域经济文化相对落后的边缘地带逐渐演变为区域经济的次重心（有的甚至成为核心地）、区域文化的次重心；正是在这信仰策源地的区位特征发生变化的这一过程中，神明信仰的地域范围逐步扩展，信仰的主题也相应地趋于稳定。我们将此称为区域神明信仰策源地“边缘—核心转换”的基本特征。
二、“边缘—核心转换”特征的转化与变异形态
如果说，上述神明信仰的策源地直接、鲜明地体现这一特征，属于它的基本形态，那么，闽东福州的区域神明——临水夫人信仰的策源地以另一种方式体现这一特征，属于它的转化形态。
临水夫人，俗名陈靖姑，福州闽县下渡人，一般认为，活动于中唐时期。但陈靖姑并未在下渡一带成神，而是在她的出嫁之地，然而，关于她的出嫁地却颇有争议。最早的文献记载是嘉靖《罗川志》（按罗川即罗源旧名），云：“（崇福宫）共神姓陈，讳靖姑，生于唐大历元年正月十五日，福州下渡人。适本县霍曰里西洋黄演，由巫为神，乡人祀之，祷雨旸驱旱疠，与凡祈年求嗣，无不立应。宋端平、淳祐间，状其绩于朝，赐额顺懿夫人，封崇福昭应慈济之神。”稍后万历《古田县志》却说：“临水神，姓陈，家世巫觋，……生于唐大历二年，神异通幻，嫁刘杞孕数月，会大旱脱胎往祈雨，果如注：……因秘泄，遂以产终，诀之：吾死后不救世人难产，不神也。卒年二十有四，身后，灵迹显著。……（乡人）知其为神，遂立庙祀焉。建宁陈清叟子妇，怀孕十七月不产，梦神为之疗治，即产蛇，孕妇获安；诸凡祷雨畅、驱疫疠、求嗣续，莫不响应。宋淳祐间，封崇福慈济夫人，赐额顺懿。”（注：嘉靖《罗川志》卷3《寺观志》、万历《古田县志》卷7《秩祀志》。）这两种文献有关陈靖姑的其他记载差别并不大，最明显的不同在于，一是陈靖姑的出嫁地点，二是建宁人陈靖叟儿媳难产得陈靖姑之助的重要情节。就前者而言，陈靖姑的成神与夫婿无关，抛开嫁娶问题的纠缠，实际上，这里隐含着一个重要的问题是，临水夫人信仰具有在北部罗源或西北部古田发展的两种可能，而两地均属福州地区的边缘地带。陈靖姑身为下渡人且家世巫觋，下渡属于福州地区的中心地带，临水夫人信仰不形成于此，反而远在古田或罗源，已颇有几分蹊跷。从笔者所掌握的材料来看，有关福州中心地带闽县与侯官女巫情况的记载也确实较其他地区少见。再看陈靖姑成神、受封的时间，两种文献共同存在的问题是，几乎都从陈靖姑仙逝后的中唐直接跳到南宋后期，时间跨度长达四百多年，其间隐却了众多环节。实际上，中晚唐时期临水夫人信仰在古田或罗源拥有几乎均等的发展机会，甚至罗源还略具优势。若陈靖姑确实只度过24个春秋，那么，其生活的时段是大历至贞元前期。此时古田作为联系闽北与福州地区中转站的意义并不突出，两地交通大动脉闽江水急滩多，常有覆舟，及至元和中，福建观察使陆庶鉴于此，遂开陆路四百里，此后相当长一段时间内古田的发展仍很缓慢。罗源在当时尚未建县，但罗源场建于唐大中年（847年），又在宁德县县治附近，更重要的是，罗源北部的霍童山是道士入闽活动的重要基地（注：详见《三教搜神大全》卷4《大奶夫人传》。），鉴于巫道的天然联系，而临水夫人正是具有道教色彩的神明，成为传说中道教闾山三奶派的三位代表之一（注：嘉靖《建宁县志》卷20。）。待至南宋，罗源与古田却完全不可比肩。古田作为闽江上下游流域的联系纽带显得尤为突出，成为两地至关重要的交通枢纽，频繁的物资交流的中转站，而罗源的经济及其宗教文化完全衰落了。就后者而言，《古田县志》的临水夫人在闽北显灵及此后才获敕封的情节是《罗川志》所没有的。可见，临水夫人在闽北显灵成为信仰发展一个最为重要的环节。嘉靖《建宁府志》亦载有相似记载，宋浦城徐清叟“子妇怀孕十有七月不产……”某神救助后，徐亲书一帕相赠。此神口：“某居福州古田县某处，左右邻某人。异日若蒙青眼，万幸！”后来“清搜知福，忆其事，遣人寻访所居。邻舍云：此间止有陈夫人庙，常化身救产，细视之，则徐所题手帕已悬像前矣！”这位知府正是奏请封敕之人（注：嘉靖《建宁府志》卷21《杂纪》。）。临水夫人信仰在福州流传数百年却无只字之封，只有在闽北显灵才真正引起关注，其原因亦不难知晓。明以前，福州与闽北在文化实力上虽然成某种抗衡之势，但就文化人才特别是学术人才而言却远不如闽北。古田是闽北学术向福州推进的中转站，临水夫人则成为闽东地区的神明信仰，并确定了救护妇孺的信仰主题。闽北与闽东两个地域的联系及其共同信仰的形成，正是以其过渡地带古田——临水夫人信仰得以实现。古田原本两个地区的过渡地带，此时却成为两个地区共同信仰的核心地带。待至明清，随着闽北文化的下滑，临水夫人的信仰重心进一步向福州倾斜，而临水夫人信仰在罗源已趋式微，嘉靖年间罗源临水夫人庙被当成淫祠拆毁。相对而言，临水夫人信仰策原地较为模糊，是在临水夫人的神化进程中逐步趋于明朗的。不过，从它的最后定位来看，古田地理工位的变化仍然遵循“边缘—核心转换”这一基本规律，临水夫人信仰的地域扩展与古田县地从区域边缘向区域核心的转变大致是同步的。可以说，临水夫人信仰策源地属于“边缘—核心转换”这一特征的转化形态。
上述神明信仰的策源地均以空间位置稳定或相对稳定为前提，但福建全省的区域神明——妈祖信仰却不然，其信仰策源地的空间位置出现了明显的转移。宋代的文献反复表明，妈祖原为兴化军边缘地琏的湄州岛上的一名女巫（注：杨浚《湄州屿志略》。），在雍熙年间“羽化”之后，当地民众已立庙祈祷，“世传通天神女”（注：洪希文《续轩渠集》卷3《题圣墩妃宫》。），初步实现从女巫到女神的转变。但其功能多样，只可以“祈祷有应”作为笼统的概括。宋代湄州岛渔民不少，又多信奉妈祖，奠定了妈祖成为海上护神的基调，湄州岛成为妈祖信仰的核心地带。但从雍熙到元祐的近一百年间，妈祖信仰也仅局限于此。元祐年间信仰活动才扩大到涵江海镇一带，宁海圣墩庙成为其信仰扩展的一个新据点。涵江是兴化的重要商业市镇，宁海地处海滨，航海业素来发达。依托此地，妈祖信仰以一个偶然的转机发生了突变。宣和四年（1122年），给事中路允迪出使高丽，途中惊涛骇浪，沉船七艘，独允迪船安然，乃船上人员祷妈祖有应，允迪误以为是宁海圣墩庙的妈祖，奏请敕封，次年赐额圣墩庙“顺济”，妈祖信仰日益扩大，并确定了海上神的信仰主题（注：周瑛《兴化府志》卷3《题圣墩妃宫》。）。白湖村位于木兰溪河口处，这里航运发达，儒宦群居，是兴化军的文化重心地之一。白湖童、邵两姓一夜同梦妈祖显灵指地建祠，当地官显权重的陈俊卿获知此事后，“乃以地券奉神立祠”，名为“白湖顺济庙”（注：嘉靖《罗川志》卷3《寺观志》、万历《古田县志》卷7《秩祀志》。）。正因陈俊卿的影响，此后朝廷的赐封均以白湖庙为对象，白湖庙相应成为妈祖信仰的核心地带，妈祖信仰亦得到兴化航运与文化发达的双重依托。在这里，妈祖信仰核心地带从湄州岛→宁海镇→白湖村依次转换，表面上看，偶然性很大，与前面几种神明信仰不同，实际上，仍然是信仰策源地的性质，从边缘地带到航运重心，再到文化重心的转变。因此我们可以将妈祖信仰策源地这一新的形成方式界定为“边缘—核心转换”的变异形态。
三、“边缘—核心转换”特征的形成机制
前文的研究表明，“边缘—核心转换”这一信仰策源地形成的规律性特征，其核心实质在于，信仰策源地区位特征在区域发展空间结构中的演变进程，与信仰的地域扩展及信仰主题逐步确定，具有某种深刻的共生性。
那么，这一特征的形成机制究竟是什么呢？
在民间信仰的研究中，关于民众试图把握世界不确定性的心理需求、官府敕封扩大神明的影响等等原因，对信仰形成的积极推动作用自不待言，不过，对于信仰策源地这一特征的形成来说，其中潜藏着更为隐蔽的地域因素。
（一）“边缘—核心转换”特征形成的外在机制
仔细分析上述福建区域神明信仰策源地演变的历史过程，它们大多都是从南宋或明中叶以后为突破性的发展阶段，而这两个时期正是福建经济文化发展的关键时期。南宋时期福建经济文化的高度繁荣、明中叶以后海外贸易的迅猛发展等等已为人们所熟知。在这里，我们所要着重指出的是，这两个阶段福建的发展从以下几个方面对区域神明信仰策源地构成至关重要的影响。
宋代福建经济的繁荣主要体现在：一是区域市场网络的形成与扩大；二是拥有大量资本的闽商群体的壮大。对于前者来说，地区经济交往的扩大和经济空间结构的变化为信仰策源地的形成提供必要的地理基础。区域市场网络构建的先决条件是交通状况的改善。宋代福建开辟道路、疏浚险滩、建造桥梁的力度明显加强，当时建成的大小桥梁多达646座（注：《福建公路史》第1册，第13页，福建科技出版社，1987年。），泉州现有的215座桥梁中一半以上建于宋代。当时僧侣群体是桥梁建造的主体力量之一，清水祖师在永春、安溪两地的积极“劝造桥梁”，正是在这样的时代背景下被烘托出来。区域内部联系的道路系统也基本建成。在此基础上，内陆地区墟市的数量明显增加，沿海地区以福州和泉州为中心出现了大批集市，标志区域性市场的形成。市场网络的形成直接导致了地区交往的扩大，使神明信仰不再仅仅局限于一乡一镇，而得以在更大地域范围内取得广泛的影响，前文所反映的神明信仰从一地的显灵扩展到相邻的广阔区域与之直接相关。与此同时，随着区域市场的形成，经济空间结构也发生了相应的变化。福建在中国历史上的经略相当之晚，北宋以前福建的经济格局深受移民开发的制约，在内陆地区呈现由外而内的推进态势，在沿海地区则是海路移民，由几个河流的人海口从下游向上开拓（注：周振鹤《从历史地理的角度看古代的航海活动》，《中国历史地理研究》第2辑。），河口地区成为经济、文化基础较好的行政中心，而区域与区域之间的交错地带发展相当缓慢。北宋以后市场网络的形成致使原来的若干边缘地区转而成为区域之间的联系要道。上述区域神明信仰策源地的古田、永春、平和等等，均是由区域的边缘转而成为交通的要冲与区域经济的重心。虽然不是所有的区域边缘均具有转化的可能性，但是，这些信仰策源地区位特征的变化不仅使神明得到新的地域依托，更有助于在地区交往中扩大影响。对于后者来说，闽商群体的壮大为区域神明修造庙宇、捐助香火提供必要的物质支持，上文所述神明庙宇大规模的修建多仰仗地方商人的力量。“乡之士友与都人知神者，竭力效奔走，不避寒暑，随丰俭捐金钱”之类的记载俯拾皆是：而商人频繁的贸易活动更可以使神明信仰从一地传播到另一地，在这些经贸活动的交通要冲又恰恰是最有利于商人成长壮大的地区。
如果说，商人群体的壮大构成神明信仰有力的传播主体，那么，南宋福建文化繁荣而涌现出的大批地方官绅，更为信仰的扩大推波助澜。当时福建进士居全国第一，占总数的五分之一（注：咸淳《临安志》卷33，潜说以《顺济圣妃庙》、丁伯桂《顺济圣妃庙记》。）。不少人积极为神明请封、撰写碑文、主持祭祀，这一庞大的群体对区域神明的扩展具有重要的作用。保生大帝吴真人去世后，由于区位条件的限制，其影响并不大，但颜氏家族“卜居”龙溪，“时海滨文教未兴，（颜）糙昌明道学，教授生徒，人皆化之”，颜糙之后家族兴旺，“后世多显著”（注：《宋史》卷389《颜师鲁传》。），他们认为家族的兴旺来自于吴真人的护佑，故修建庙宇，撰写碑文、主持祭祀（注：乾隆《海澄县志》卷22《艺文志》。），使吴真人信仰得以延续和不断扩大。妈祖信仰发展的一个重要转机，即其中心从圣墩庙向附近村转移，就离不开当时的名相陈俊卿的积极推动。孝宗朝时他任尚书右仆射同中书门下平章事兼枢密使，官显权重，在他的作用下几次朝廷敕封都以白湖庙为对象。可以说，南宋福建，特别是在信仰策源地，商人阶层与官绅阶层的崛起为区域神明信仰的扩展提供了强大的传播主体与支持系统。
入明，专制主义中央集权的加强及对民间信仰的扼制和敕封次数的锐减，使福建难以具有再树大神的可能，而多延续南宋形成的区域神明信仰。明中叶以后，海外贸易的空前繁荣，在原有经济格局的基础上进一步发展，民间信仰相应再度活跃起来。像保生大帝信仰就是依托月港与厦门港强劲的经济辐射能量而扩展到整个闽南地区。经济史研究表明，福建众多中小河流自西而东独流入海等地理特征，使明清充分发展起来的商品经济及其市镇体系没有形成福建的中心城市，而几乎是每条河流流域自成一个相对独立的经济单元，如闽南的晋江流域、九龙江流域和闽东的闽江流域等（注：龙登高《中国传统市场发展史》第四编，人民出版社，1997年版。）。而这种区域经济单元的相对独立性对于各流域内部神明信仰的区域化至关重要。区域神明信仰一旦形成，又往往相应成为特定区域人群的信仰标志，如清水祖师之泉州人，三平祖师之于漳州人，临水夫人之于闽东人等。前往台湾的福建移民至今在信仰上仍然不同程度地体现本土的区域差异。
（二）“边缘—核心”特征形成的内在机制
如果说，前面关于外在机制的探讨仅表明以特定的区域边缘为策源地的神明信仰何以能实现区域的进程，那么，它们缘何会以这些区域的边缘为信仰发育的地域，而不直接以其他区域或本区域文化中心为依托呢？实际上，这是由神明信仰自身内在特质所决定的。
大致说来，神明的类型可以区分为官儒、庶民、妇女、僧道和自然神等。相对而言，僧道和自然神成为民间神明之后，更可以显现神异迹象以保估一方士民，这正是民众所需要的，而这种与生俱来的神秘性，往往在信仰形成的过程中拥有极大的伸缩弹性，并为民众信仰意识的生成提供多种阐释的可能性；相反地，官儒一类的信仰经常是以善德懿行为主，这种道德化倾向局限性较大，往往凝固了神明显异的内在素质，这也是众多乡贤祠、名宦祠随建随废的主要原因。很明显，上述区域神明正是属于僧道一类，关于他们或僧或道的历史原型及成神过程中巫觋化色彩，已为今人的研究所证实（注：详见林国平、彭文宇《福建民间信仰》，福建人民出版社，1993年；徐晓望《福建民间信仰源流》，福建教育出版社，1995年。），不再赘述。
上述神明信仰策源地所在的区域几乎都在福建沿海地区。之所以出现这一现象，正是与福建内部造神运动中沿海和内陆的分异密切相关。可地方众多神明的创造往往是扑朔迷离、难以捉摸的，更难以作信仰取向空间变迁的比较。所幸历朝对地方神明敕封的赐名与赐额，为我们的观察提供了便捷可靠的、其实也是惟一的途径。为此，根据政书和方志的相关资料，分别制成以下两组表格。从文献价值上看，两个系统各有所长，前者较为可靠，但也有漏载的可能；后者有不少附会，但较为完整，即便是民间自行附会，却从另一侧面反映了神明信仰的地域影响。
表2 政书所见赐额地域分布表
地区 中晚唐
五代
北宋
南宋前期 南宋后期
元 明
类型 A B A B A B A B A B A B A B
官儒 0 1 0 0 3 9 3 17 6 5 0 0 1 0
庶民 0 0 0 0 0 1 1 2 2 2 0 0 0 0
僧人 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
巫道 0 0 0 0 1 2 9 3 1 0 0 0 0 0
妇女 0 0 0 0 1 0 0 0 3 0 0 0 0 0
自然神
0 0 1 0 3 3 14 0 1 0 0 0 0 0
未详 0 0 1 0 0 1 6 2 3 0 0 0 0 0
①南宋前后期之分以开禧元年（1205年为界），下表同。②A—福建沿海福宁、福、兴、泉、漳五府；B—福建内陆建、邵、延、汀四府。③鉴于妈祖后来演变为全省性神明，赐名、赐额层层累加，易于造成局部数据的膨胀，故不予考虑在内。④囿于篇幅限制，关于民间神明赐名情况不作列表。
表3 方志所见赐额地域分布表
地区 中晚唐
五代
北宋南宋前期
南宋后期 元 明
类型A B A B A B A
B A B A B A B
官儒1 2 0 0 5 16 6
19 8 7 1 1 3 2
庶民0 1 1 1 1 1 3
7 3 3 1 0 0 0
僧人0 0 0 0 0 0 0
0 0 0 1 0 0 0
巫道0 0 0 0 2 2 12 3 3 0 0 0 0 0
妇女0 0 0 0 1 0 0
0 3 1 0 0 0 0
自然神 0 0 0 0 4 3 17 1 1 1 0 0 1 0
未详0 0 0 0 0 1 7
4 4 0 0 0 0 0
很明显，沿海与内陆造神运动性质大幅度地拉开是在南宋前期，沿海偏重于僧道、自然神的创造，而内陆则向官宦、儒士、庶民倾斜。正是在这样的地域背景中，上述神明信仰应运而生，并得沿海士民的普遍信奉。
更重要的是，民间神明信仰的地域发展还直接受到中央集权统治、地方行政力量及主流文化（特别是儒学）的多重制约。尽管国家祀典体制的实际影响不宜夸大，但是，与之相对立的民间信仰却时常成为政府打击、排斥的对象，福建的本土神明尤为如此。大量的民间祠祀往往被视为淫祠严加禁毁，“毁淫祠数百所”之类的记载俯拾皆是。在福建，南宋有所缓解的形势到了明代又发生突转。入明，佛道教的式微以及地方神明的涌现，给这个新兴王朝提出严肃的课题。明初政府积极倡导宋元以来不断兴起的理学，在民间广设社学、义学，试图强化乡村礼教，以扼制混杂其间的民间信仰。而行政教化控制在地方行政、文化中心最为强劲有力。尽管福建的区域行政或文化中心也产生不少负有盛名的地方神明，但行政力量与主流文化的限制致使僧道之流的神明受到压制的同时，却往往又使名宦硕儒一类的神明得以突显，这在南宋福建文化发达的闽北地区最为明显。在闽北负有盛名的大神中，练氏夫人（建安）、扣冰辟支古佛（崇安）、三皇元君（建阳）、广祐王（邵武）信仰等都产生于宋代闽北文化的中心地带，有的甚至是行政中心。他们曾依托所在地域的优势发生广泛影响，如邵武的广祐圣王信仰分别由欧阳祐、李刚等原型并由他们相继担任，而这些人物的刚毅操守不言自明。这些神明易于得到文化中心地的支撑，就连辟支古佛也是因其抑制情感的“惺惺说”才获得朱熹进一步的认同（注：参见《扣冰古佛全传》卷上《古佛全传》。），但他们却缺乏持久性。从笔者所翻阅的相关方志来看，闽北其他地域供奉这些神明祠祀为数甚少。确切地讲，这类神明的区域影响仅在于其知名程度，而不在于民众信仰程度。就是沿海漳州开漳圣王信仰地域布局与当年陈元光开辟漳州的形势具有一定的对应关系，但相关研究也表明，这一信仰到了清代，其影响已远不如漳州的三平祖师（注：谢重光：《海峡两岸“开漳圣王”崇拜之研究》，《现代台湾研究》，1997年第1期。）。从某种意义上讲，信仰形态中民间神明与国家祀典，民间神明中僧道神明与官儒神明，在区域内部的中心与边缘之间具有一定的此长彼消的空间递变趋势，而区域的边缘往往正是僧道神明最为合适的成长空间。至此，我们已不难理解区域神明信仰策源地“边缘—核心转换”特征形成的实质所在。
四、余论
福建区域神明信仰的若干地域特征并非福建所独有。地处太湖南岸的浙江湖州亦有山区和东部平原的地域分野，且西部开发较东部早，但降至南宋，东部以其河网密集、临近太湖等优越的地理条件，商品交换日趋频繁，成为当时经济最发达的地区之一，而西部仍以农耕自足为主，明显落后。与区域空间结构的转变直接相关的是，西部地区一地之民只祭祀一地之神的现象仍大量存在，而东部地区的神明信仰随着市场体系的形成出现了区域化进程，区域神明信仰也相应地被树立起来。正是基于此，美国学者韩森提出了相对于地区神（一地之神）崇拜的区域神崇拜这一概念（注：相关研究可能见（美）韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》第五章，包伟民译，浙江人民出版社，1999年版。）。可以说，福建神明信仰的区域化进程及其策源地特征并不是特例，而是福建自身更为纷繁复杂的社会经济环境，使之成为相当典型的研究案例。
值得注意的是，区域神明信仰的活跃往往是与区域经济市场的发展相伴随的，两者之间密切关联，而福建市场体系的发育与扩大，特别在南宋以后，更多的是依赖海外贸易的推动；但福建海外贸易多属体制外特征，“民间海洋活动长期得不到国家的支持”，“官方和民间的选择矛盾冲突，使福建海洋发展模式处于由显而隐，由隐而显反复不定的状态中”（注：杨国桢《闽在海中——追寻福建海洋发展史》，江西高校出版社，1998年。）。可以说，神明信仰与市场发展的密切联系已隐含着民间社会的内在支撑。再进一步考察，不仅福建的家族组织和地方集团多供奉区域神明，而且在神明信仰的策源地大多自发形成独特的富有组织性的奉祀活动。以清水祖师为例，泉州安溪以祖师迎春出游为契机，将蓬莱平原等特定区域的各大小家族联合起来。在未出游之前，该社区由若干分散的居民点构成；围绕祖师出游，整个社区的地域分布被人为地调整成严整的地域结构：社区分为顶、中、下三个庵堂，各个庵堂又分为三个保社，每个保社又分为三个佛头股，形成庵堂—保社—佛头股三个层级，涵盖了不同姓氏及众多居民点（注：详见《清水岩志》，安溪清水岸岩志编委员会编。）。在泉州龙溪的二十五都中黄、林、李等大小数十个族姓，每逢清水祖师神诞日便共同自发组织引香队，秩序井然地从安溪引来祖师圣香，演戏游神（注：陈支平《福建广教寺》，福建教育出版社，1996年。）。这已充分说明区域神明信仰与区域民间社会之间密切的内在联系。
南宋以来以地方行政、主流文化及国家祀典占据主导地位的区域中心，和以民间信仰及民间文化为明显特征的区域边缘，从两者的地域分异来看，区域神明信仰的形成与扩展更多的是依托区域市场，并得到民间社会的扶持，而不受区域中心的推动，这暗示着民间社会与国家政治的疏离；但从两者的地域联系来看，区域神明信仰又必须以朝廷的敕封、官府的认可为前提才有可能取得正统地位，在区域中心建庙奉祀，真正确立它在众神中的权威地位，以形成更广泛的区域影响，这又意味着国家政治对民间信仰的内卷。关于两者关系问题的探讨已超出本文的讨论范围。不过，可以肯定的是，区域神明信仰策源地“边缘—核心转换”的基本特征，正是民间社会与国家政治相互关系在空间结构上的某种曲折反映。
注释：
(41)《福建古代经济史》第3编，福建教育出版社，1995年。