德国近代泛神论繁荣的精神缘由——以埃克哈特与斯宾诺莎为中心，本文主要内容关键词为：泛神论论文,德国论文,缘由论文,近代论文,哈特论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1001－5019（2009）05－0001－07
如果说，在西方近代哲学—宗教史上，17～18世纪的英国是自然神论（理神论）的主要阵地，18世纪法国无神论是无神论史（宗教批判史）上最光辉的一页的话，那么，近代德国则是泛神论繁荣的一块沃土。诚然，泛神论并非德国的“专利”，而是普遍现象，但自中世纪晚期的埃克哈特（Meister Eckhart，1260～1328）以降，近代德国确实出现了一批一生主张泛神论或一生的某一时期持泛神论思想的哲学家、神学家、文学家和艺术家，一些农民起义领袖、法官、宫廷枢密顾问的哲学思想也是泛神论的或具有鲜明的泛神论色彩。德国的泛神论可以说是近代西方泛神论史上最成熟也最复杂的泛神论（也许只有斯宾诺莎的泛神论可以与之媲美，文艺复兴时期流行于意大利的泛神论思潮不过是近代泛神论的初级形态）。它作为一种思想系统或一种思潮在德国一直流传，乃至成为德国近代哲学的一个重要内容。海涅就说过，“德国”是“泛神论最繁荣的土地”。[1]不过诗人只是陈述了一个历史事实，而没有对这一事实作出理论上的阐明。我们尝试在精神生活的层面，从德国人的理性与灵性情结、近代德国哲学产生的特点以及斯宾诺莎泛神论的影响这三个方面阐述这一问题。
一、浓重的理性与灵性情结
德国人善于抽象思辨与理性思考，“是一个从事理论的民族”。但德国人也是一个对人的灵性即内心生活（Spiritualit
t）有着浓重情结（Komplex）的民族。正是对理性与灵性的强烈执著与追求，给泛神论包括它的“粗野”形态神秘论（Mystik），提供了强劲的精神动力。德国人的思辨理性无须多说，我们仅就Spiritualitt作点解释。
Spiritualitt是外来词，它的词根是Spirit（Spiritus），源自希腊语的Ψυχη（拉丁语spiro），其本义是呼吸、灵魂，与“Geist”的含义基本相通。德国的《杜登词典》对Spiritualitt的释义是：“灵性（Geistigkeit，精神性）；内在（心）生活，精神活动（Wesen）。”而《迈尔袖珍词典》对它的解释则同信仰联系起来：spiritualitt经由个人信仰确立，并通过他的具体生活条件形成内心生活的宗教立场与生活实践。[2]看来，原本只是表达人的内心生活的Spiritualitt，在经历了一千多年基督教文化的洗礼后，不仅有了宗教意义上的说法，而且就是它所说的人的“精神性、内在生活”也渗透了基督教精神。基于这样一种理解，本文所言的Spiritualitt就是指深深打上了基督教烙印的人的内在（心）生活，同汉语语境中“灵性”的含义并不完全相同。那么，为何基督教的灵性就是基督徒的内心生活呢？
“基督教的灵性是基督教教徒对新约‘地上之盐’与‘世界之光’呼唤的回答——个人的回答或共同的回答”。[2]这里的“盐”与“光”都是耶稣基督对门徒的称呼：“你们是世上的盐”，“你们是世上的光”。[3]盐若无味就不成了，基督教教徒要像盐保持盐的本性那样保持人的本性；光是照亮人的，基督教教徒的光要照亮世人，让世人“看见你们的好行为”，从而“将荣耀归结你们在天上的父”。这就是说，凡是信耶稣基督的人都必须把自己的德性、德行修养放在首位，鄙视、遏制乃至放弃尘世的物质的欲求；要严格遵守“十诫”训律，行好事不做坏事；要专心于内心的修炼，努力培育好的、善的情感，尤其是对神的虔诚、敬畏、感恩与信仰的情感，克服乃至根除消极的或坏的、恶的情感，特别是种种对神的疑惑、回避、不敬、亵渎的情感，等等。其中最根本的是，要时时刻刻想到上帝，诚心诚意地爱上帝，要牢记不信神是最大的恶。这是信教者一生肩负的使命。于是，自基督教诞生以来，一代又一代的虔诚信仰者潜心修炼并努力在实践上回答主的呼唤；自教父学以降，一批又一批的神学家在神学的层面上阐释它，使之不断丰富完善。我们这里感兴趣的是埃克哈特对人的内心生活的探索，因为在德国人精神情结的形成与发展的历史长河中，他的作用是不可忽视的。
德国神秘主义之父埃克哈特指出：“我们首先应该知道的，而且也是十分明显的，那就是，人本身具有两重本性：肉体和心灵。”[4]107他认为人天生就有善恶两种本性，肉体、邪恶的心灵驱使人只图眼前的一己私利，做不道德的、邪恶的事；善良的心灵则劝导人从善，行属神的永生的事。它们不断争斗，于是人也就有了外在的邪恶的“属地的人”即“旧人”与内在的善良的“属天的人”即“新人”之分。前一种人虽有灵魂但被肉体欲望或邪恶的心灵主宰；后一种人即贵人“是在‘太一’里面，也即上帝自己里面”“认识上帝和被造物的”，从而让我们看到他“就是纯粹的生命、存在、真理和善性”。埃克哈特据此认为，唯有上帝使我们成为新人，一个信仰上帝的人应该以永生为终生目的，做一个新人。因为在世间的万物中，没有任何东西比生命更高贵、更值得人去追求。然而生命是“直接从上帝那里流入到灵魂里面”的，[4]164因此，只有在永恒之中，我们才“从上帝那里接受到我们应当从上帝那里得到的东西”，只有我们脱离了罪恶，上帝才认我们。
十分明显，埃克哈特立论的前提是基督教（天主教）的肉体与精神的对立，以及灵魂不死或心灵永生（永恒）。灵魂是圣洁的，而肉体则是一切邪恶的根源。于是他理所当然地主张，要永生，与肉体结合在一起的灵魂必须成为纯洁的，就是说它必须经过“净化”，必须“改换一新”，从而超脱世俗的一切，“摆脱一切属于个人的东西”。因为灵魂“就其称为‘灵魂’，乃是就它将生命给予肉体以及它是生命之形式而言的”。而灵魂“被称为‘灵心’，是在它摆脱掉‘这里’和‘现在’以及一切属于自然界的东西之后”。为此，就需要对灵魂的各种力量（低级的和高级的力量）各带一只“金戒指”，使之更换一新。而灵魂之所以能够净化，之所以能够被带上一只“金戒指”，那是“灵魂之火花”的作用。这火花“是由上帝所造而成为光”。它具有坚定不移的追求。埃克哈特说，可以称之为“Synteresis”，即“良心”。良心具有坚定不移地拒恶纳善的双重活动。而“一心向善”是“直接印入到灵魂里面去的”。这样，通过认知，“我将上帝接受到我里面来”，通过爱，“我进到上帝里面去”，[4]167又通过“始终在上帝的旨意之中面对着上帝”的内在的意志，“从上帝里面将爱吸取到自己里面来。上帝被灵魂所吸引，灵魂也被上帝所吸引”。经过这样一番净化、更新，灵魂也就摆脱了与肉体在一起时的种种束缚与限制，“离开了那种被分割开来的生命”而“达到一种合而为一的生命”，成为纯洁的心灵，得到真正的安宁，因为它被引导到“灵魂的根基里面”了。
埃克哈特对基督教灵性的阐释十分丰富，具有重要的学术价值。这里仅指明：第一，他关于基督徒内心生活的所有论述，是以“上帝是一个总是安居在最最内里的存在者”[4]391亦即灵魂的最内里和最高处的存在者为前提的。这是一个无可置疑、无须证明的先决前提。这就使得他对内在生活的阐述，实质上是在人的内心世界，以上帝及上帝的存在为核心，围绕神与自然（人）的关系，探讨人对上帝的认识与信仰的问题，也就是理性与心情（Gemüt，情感）的问题。因为他认为：真理只在内部而决不在外部，“理性是上帝的殿堂”，理性所接受的上帝是在理性之中被认识到的，上帝灵魂的“存在主要是在心里面”[4]465亦即心情里，而人“惟独只应该去求上帝的旨意，此外一无所求，这样，他就将得到一切”。[4]436这就表明，作为神学家，埃克哈特坚定地信仰上帝；作为宗教哲学家，他追求认识上帝及其流溢物自然（人）。因此我们可以说，他是德国哲人偏爱人的内在本性，在内心世界探索神、世界及人的心灵的先驱，是把人的信仰看作人的内在行为（活动）的先驱。从哲学的层面说，他对人的内心生活（内在生命或内在活动）的执著也就是对人的“内在性”的执著，这无疑给后来者指出了继续思考的方向，培植了近代德国对内在性问题进行研究的胚胎。第二，他开创了德国哲人以抽象思辨的思维方式在精神领域潜心编织思想之网的先河。一般说来，这类学者（尤其是有着神学气质与背景的学者）在幽深清静的修道院或远离实际的大学里，沉思苦想“上帝是什么”这样一个对神学家来说似乎不应追问而对哲学家来说却是需要认真回答的问题。他们既不像英国人那样注重实证科学，也不像法国人那样充满浪漫的情调。埃克哈特对理性与信仰的执著与追求既展示了德国人的精神情结，又丰富了它的内容。而他的神学泛神论（神秘论）则引发了近代德国哲学产生的特殊性：正是泛神论给信仰基督教唯灵论的德国人指出了既保留上帝又赋予上帝新的内涵的道路。
二、近代德国哲学产生的特点
在近代西方，当英法等国的哲学纷纷脱离宗教而走向独立的时候，德国哲学却依然同宗教纠缠在一起。近代德国哲学产生的特点是：一是它的产生同新教有着密切的联系，二是产生于宗教改革之先并与宗教直接统一，产生于宗教哲学，即神秘主义。[5]于是当培根、笛卡儿分别作为近代经验论与理性论哲学的创始人出现在世人面前时，与他们同时代的德国人波墨（1575～1624）向世人展示的则是神秘论哲学。不过，追根溯源，埃克哈特是德国神秘论哲学的始作俑者。从学理的层面讲，可以说他是德国泛神论传统的奠基者。①
上帝是埃克哈特神学理论的核心概念。然而这个概念同时也有另一个哲学意味很浓的名字——“太一（das Eine）”。上帝是什么？狭义上说。“上帝是纯真的毫无掺杂的太一”。[4]97“纯真的毫无掺杂的”，是说这个太一自身没有任何差别，它作为上帝的上帝，乃是圣子与圣灵还没有从中流溢出，因而是没有三个位格的上帝。这样一个上帝也是“一位非上帝，一个非灵，一位非人格，一个非影像……是一个纯真而清明的太一”。[4]404宽泛地说，“上帝是太一”，“上帝就是太一”，“上帝就足一切，就是‘一’”。[4]264在这一意义上，对上帝所说的一切也就是对太一所说的一切。也正是在这个意义上，太一无论是在上帝中还是在三位一体中都不存在差别，“三位一体中的每一位也是‘一’，是与本性相同的同一个‘太一’”。换句话说，作为“就是太一”的上帝，无论是作为圣父的抑或是作为圣子／圣灵的上帝，其“特性正在于他与‘太一’是合而为一的”。[4]113
作为上帝的太一或作为太一的上帝的本性（所谓“上帝的财富”）是丰富的。“上帝最为独有的本质，就是存在”。[4]175而“存在即神性（Esse est Deus）”，“存在是一个第一位的名字”。“‘太一’是不可分割的”。[4]436“上帝的独具的特征，就是一统”，就是“一”。“上帝作为‘一’，他应有尽有”，而在上帝之外只有虚无。因而上帝是唯一的自由整体（全体），是万物最内在的根基。太一没有开端，也可以说是“没有一切开端的开端”。[4]77说它是开端，是因为“他是第一原因”，[4]472也就是说，就他自身而言是“他将自己倾注到万物之中”，就万物而言，一切被造物或流出物，都是以它为发源地；说它没有开端，是因为它本身是永恒的、非创造的。上帝是永恒的不变更的，因而是万物的支撑者。但这并不是说上帝是万物的“底层”或“基质”，而是说他作为万物的共相是永恒的。活动是上帝的本性，是他的存在，是他的生命与福乐。这一活动从他自身来说，就是他“向外流出；因而他是跟万物相通的”，对被造物而言，就是它们被生养。上帝正是在他的活动中显示自己，我们也正是在上帝的活动中认识上帝。上帝是他自己及万物的完善性，因而他是最值得向往追求的。这些大体上就是上帝或太一的主要特性。
埃克哈特指出，世间万物的本性是存在，没有了存在它们也就一无所是。生命（生存，生养）是被造物存在的确证。在上帝与万物的关系上，作为神学家的埃克哈特多次说过上帝创造世界。不过，从他现有的中译本著作看，他用得较多的则是“流溢（flieβen，流出）”这个概念。“一切被造物都从父中流出”，“万物在上帝的永恒不断的生养中流出”。流出有三种样式，一是存在，二是生命，三是光。值得重视的是，无论是创造还是流溢，埃克哈特都把它看作“一直不停的创造”，认为“这个流不停顿地流着，也就是说超出于时间之上而在永恒之中”。因而对上帝／太一来说只有“现在”，没有“过去”与“将来”。与以往神学家只讲万物显示造物主的伟大不同，他在价值的层面上强调被造物对上帝的重要性：“在被造物存在之前，上帝还不是‘上帝’：宁可说，那时他是他所是的。当有了被造物，并且它们接受到它们的被造的存在时，这时，上帝就不是在自己里面成为上帝，而是在被造物里面成为上帝了。”[4]366由此他也就提出，“上帝在万物之中”，“一切被造物都存在于上帝之中”。但是，这不是说上帝与万物是等同的，而是说，上帝具有一切被造物所具有的一切，但被造物并不具有上帝所具有的一切。这就是他的泛神论，确切地说，是神学的泛神论。
埃克哈特的哲学—宗教哲学是泛神论。但这一泛神论具有明显的神秘论元素，而且两者交织在一起，以致人们认为与其把他称为泛神论者，不如说他是神秘论者（事实上不少著作就是这样做的）。只是费尔巴哈说，神秘论是“粗野的”泛神论。不过，无论他是泛神论者抑或是神秘论者，他的思想无论是在他生前还是死后都十分引人注目。尽管罗马教廷查禁他的著作，但依然有人收集、保存甚至匿名出版他的著作，他的学生继承发展他的学说。特别是通过他在教堂的德语布道，他的思想直接在德国民间产生了巨大影响。他给中世纪以来德国一直流行的神秘论注入了新的活力，是近代德国泛神论的先驱。作为以往思想积淀的组成部分。他的神秘论—泛神论影响了德国农民战争的领袖闵采尔，也启迪了宗教改革的首领路德。而宗教改革及新教对西方社会人的精神生活的改变以及基督教本身来说，都是具有里程碑意义的事件。
包括泛神论在内的近代德国哲学的产生，同新教有着非常紧密的联系。就本文的主题而言，宗教改革及新教的精神遗产有这样几点值得我们认真思考：
第一，“因信称义”是宗教改革的理论旗帜以及新教神学的核心。信徒只要内心虔诚地信仰上帝就可以成为“义人”，而不必拘泥于是否每天都去教堂做弥撒，也不必让神父掌控自己得救的命运。由此也就有了路德的“最主要和最具特色的思想”：“当人们内在地并在灵性上相信了上帝在道里对他讲的话时，信仰就产生了。”[6]于是与天主教较多地注重外部世界不同，新教偏重于把上帝看作内在的存在，更注重人的心灵即人的内心世界（内在性），更偏向人的心情、情感。既然信仰上帝不在于外在的形式，而是要深深扎根在信徒的心灵之中，那么信徒就更要注重灵性即内心生活的修炼，神学家们更应专注于作为内在存在的上帝。既然新教成功地实现基督教历史上最重要的变革，激进的神学家们又何尝不设法开辟阐释上帝的新途径呢。
第二，“因信称义”决定了路德及新教所要的耶稣基督无论如何并不显现在一种外在的有着感性形象的形式里，新教既不是意识到一个感观的东西为上帝，也不是意识到某种纯系表象的却非实际出现的东西，而是对一种非感观的实在物的意识，[7]也就是对逻各斯即道的意识。这就使得新教的上帝更凸显了基督教上帝的实质。理性（道）是这个上帝的根本，只是这道有着感性的非感性或非感性的感性形象。基督教的上帝是抽象的形而上学化了的上帝，是一个精神性的东西。如果从哲学上把这个上帝设想为独立存在的精神实体，就有可能把它设想为独立存在的本体，就可能进一步把内在（内心）存在的上帝设想为不超越世界的存在。新教神学本身包含着通向泛神论的逻辑思路。
第三，新教产生以后，德国大学与教会纷纷创办新教神学系及新教神学研究机构。近代德国是新教神学的中心，在学术界拥有在英法无可比拟的统治力量与主宰地位，其成就也非他国神学能匹敌。不过，就是在新教神学内部，也是派别林立、纷争不断。17世纪下半叶至18世纪上半叶，正统派与虔诚派（Pietismus，虔敬／虔信派）是路德宗的两大派别。虔诚派潜心思考内心存在的上帝，他们的目光转向邻国的斯宾诺莎哲学。于是18世纪上半叶德国出现了一个很有趣的现象：当沃尔夫（1679～1754）在大学讲台上攻击斯宾诺莎哲学时，1744年虔诚派学者L·施米特（1702～1749）以“我们时代的著名哲学家Ch·沃尔夫先生批驳的伦理学”[8]为书名，翻译出版了斯宾诺莎的《伦理学》，“而最后只附录了沃尔夫德文著作的几个段落”。[9]看来，新教的激进分子不仅熟悉而且懂得怎样传播斯宾诺莎主义了。
三、斯宾诺莎泛神论的影响
套用海涅的话说，近代德国的文化巨匠、哲学大师、杰出的新教神学家以及早期浪漫派的领军人物，都是或隐或显地透过斯宾诺莎磨制的眼镜观看世界的。斯宾诺莎泛神论哲学为何如此“神通广大”呢？
斯宾诺莎是使近代泛神论成为体系的第一人。这一泛神论体系之所以引起对理性与灵性极其执著的德国人的极大兴趣，在笔者看来，大致有这样几个因素：第一，这一哲学体系的一个最鲜明的特征，就是它对传统宗教的人格神采用了“釜底抽薪”的手法，即它虽然肯定神即“实体”或“自然”，从而保留了神，但这个内在于世界而不是超越于世界的神，完全有别于一切宗教的有着感性形象或影像、需要人们崇拜的人格神。这无疑引起所有具有启蒙意识但又不愿与神决裂的人士以及对传统宗教怀有“异端”思想的神职人员的兴趣，尤其是在德国这样一个新教占优势的国家。第二，这一哲学主张“心灵的最高的善是对神的知识，心灵最高的德性是认识神”。[10]175这既突出了用理性认识神的意义，更凸显了用理性认识神的道德层面上的价值，或者说，它以神为支点，把理性（真）与德性（善）统一起来。这无疑给注重理性与灵性的德国人提供了进一步思考的范式。第三，这一哲学的旨趣就是“认识人的心灵与整个自然相一致”，也就是使心灵“从对于神的某一属性的正确观念而达到对于事物本质的正确知识”，[10]238从而克服情感力量对“人的奴役”，使心灵获得“最高的满足”，亦即产生“对神的理智的爱”。这种对理智与情感关系的处理，对人的“内在情感”或人的内在生活的态度，无疑极大地启迪了德国有教养的、追求人生理想境界的知识人士，以及注重内心生活的虔诚派分子。第四，这一泛神论关于“神是能思想的东西”和“神是有广延的东西”的思想，给富有思辨理性精神的德国哲人留下了充分发挥自己思辨才智的广阔空间。这些，既可能是斯宾诺莎泛神论哲学比其他哲学更能满足德国人心理需求的根由，也似乎是德国人比法国人更关注这一哲学的本质特征是泛神论而并非仅仅是无神论的根由。
斯宾诺莎本人没有使用过“泛神论”一词，但他确实表达了自己的泛神论思想：“首先，我对于神和自然，持有一种和那些近代基督徒惯常所主张的非常不同的观点。因为我主张神是一切事物的内在原因，而不是超越的原因……我……主张一切事物都存在于神内，并且在神内运动……可是，如果有人认为《神学政治论》就立足在这一点上，即神和自然（他们把自然理解为某种质或有形物质）是同一个东西，那他们就完全错了。”[11]283可见“泛神论”一词是一个准确地表达或概括了他的哲学本质特征的称谓。斯宾诺莎也否认自己是无神论者。因为在他那个时代，人们往往把无神论者视为“过度追求荣誉和财富”[11]188的人。斯宾诺莎是为维护自己的人格与名誉而拒绝这个称号。
值得注意的是，在17世纪下半叶至18世纪上半叶，无论是斯宾诺莎哲学的反对者还是继承者，都片面地把他看作否定人格神的无神论者。斯宾诺莎同时代的荷兰人凡尔底桑就“指责”《神学政治论》的作者“是用隐蔽的伪装的论据在教授纯粹的无神论”，“作者不是自然神论者”，“也不允许人们保存任何些微的宗教信仰”。[11]176另一位也说得上是同时代人的法国人培尔“对斯宾诺莎形象的歪曲曾长期起作用”，[12]以至“连斯宾诺莎的名字在那时（指培尔时代——引者注）也是骂人的话”。[13]到了18世纪，伏尔泰还是只强调“斯宾诺莎不仅是无神论者，而且他还讲授无神论”[14]的一面。狄德罗认为斯宾诺莎是使无神论成为一个体系的第一人，他的《伦理学》使读者陷入无神论的深渊。[15]209不过他的出发点是肯定斯宾诺莎主义，并宣称新斯宾诺莎主义者即18世纪法国唯物论者继承了旧的斯宾诺莎主义。总之，正如费尔巴哈所说，在17～18世纪，“斯宾诺莎几乎被异口同声地宣布为无神论者”，18世纪的“一本拉丁文字典甚至把无神论者这个词解释为assecla Spinozae（斯宾诺莎的信徒）”。[16]
应该说，就斯宾诺莎的神不是超越世界的神，从而否定了传统宗教的人格神而言，指责或赞赏他的无神论并没有什么错。问题是他明白无误地肯定了神，神是他的哲学体系的核心。那些笼统地或没有限定地指责或赞赏这种无神论的说法似乎缺少点什么。于是，当18世纪初出现了“泛神论”概念时，思想敏锐的智者也就触接到斯宾诺莎主义的本质了。
莱布尼茨大概是第一个指责泛神论者信条的人，② 恐怕也是最早在泛神论意义上攻击斯宾诺莎的第一人。他说“实体或者相同的东西即神”，乃是“某位聪明的、但不幸的著述家不久以前散布抑或复兴之有害的学说”。[15]57然而，先进的思想总有它的“粉丝”。也就在18世纪中叶，德国出现了一位可能是德国第一个把泛神论确定为自己的立场（“我的泛神论”），同时又可能是德国第一个公开承认自己接受了斯宾诺莎主义的学者。这位学者就是伏尔泰的同代人、激进的虔诚主义者、早期启蒙思想家J·C·艾德尔曼。
萨克森人J·C·艾德尔曼（J.C.Edelmann,1698～1767）在1739年的《理性的神圣性》一书中，提出了“理性是开端／上帝有理性／［…］上帝是理性（Im Anfang war die Vemunfft/und die Vernunfft war bei Gott/und［…］Gott war die Vernunft）”[17]的看法，用以对抗“上帝的神圣性”。他提出“作为全体（Ganze，整体）或To Pan的上帝乃是泛神论者的不朽上帝”，用以对抗神学的作为上帝的上帝以及作为圣子的上帝。1740年，艾德尔曼在他的主要著作《戴假面具的莫泽斯》一书中提出，“上帝与物质是统一的、不可分割的整体，没有物质，上帝永远不可能创造物质世界”。③ 这本书在知识界、神学界引起很大的反响与极大的惊奇，当局没收了这部“亵渎神”的著作，在路德派、改革派与天主教派僧侣的压力下，作者不得不放弃自己的观点。但是，能够满足时代需要的思想是无法禁止的。随着18世纪80年代的所谓“泛神论之争（Pantheismusstreit）”，斯宾诺莎泛神论哲学公开走上德国思想前台，人们可以大胆地谈论、研习这一哲学。这与它在论战之前的处境相比，真是“霄壤之别”。
论争的起因是关于莱辛（1729～1781）是否是斯宾诺莎主义者。按照梅林的说法，“莱辛的哲学经历是从莱布尼茨到斯宾诺莎”。[18]但是莱辛从没有公开表白过自己的这一哲学立场。莱辛去世后，与他交往近30年并被莱辛视为可能成为德国的斯宾诺莎的犹太人M·门德尔松（1729～1786），准备著文悼念忘友。得此信息的F·H·雅可比（1743～1819）写信给他，说莱辛在去世前不久同他的谈话中认为“除了斯宾诺莎哲学，再没有任何哲学”，[19]暗示莱辛是斯宾诺莎主义者。这使门德尔松大为惊异，他认为莱辛不需要外国人的庇护。1785年，雅可比公开发表了《论斯宾诺莎学说·与门德尔松往来书信》（后者为此抱病写了《致莱辛的朋友们》，1786年出版）。他们的争论涉及这样四个问题：“1.泛神论与斯宾诺莎主义的关系；2.斯宾诺莎主义的精神内容，也就是它的前提和结论；3.斯宾诺莎主义泛神论的可驳性；4.莱辛的泛神论。”[20]论争引起学者们的关注。“狂飙与突进”的一些参与者都关注或涉足这一论争。1787年，赫尔德指出，泛神论仍保留上帝这个名字，而无神论者则直截了当地否定它。德国人越来越清晰地把握到斯宾诺莎哲学的本质特征了。它也光明正大地在德国流行并得到广泛认同。斯宾诺莎泛神论哲学与康德哲学一道，影响着一批又一批的德国文人，以至施特劳斯这样概括近代泛神论的发展历程：斯宾诺莎是近代泛神论的开创者，谢林是它的中间者，黑格尔是它的终结者。从近代泛神论历史进程看，此说并非不得要领。
近代德国泛神论的繁荣早已成为历史。当今世界好像也不怎么流行作为一种哲学—宗教理论形态的泛神论。但这并不意味着研究这一历史现象就没有什么意义。当然，研究它的成因如同研究其他精神文化现象出现的原因那样，既需要从社会生活层面着手，也需要从精神—文化的层面着手。前者我们颇为熟悉，实际运用上似乎也“得心应手”，但它的局限性也是显而易见的。为着改变多年来形成的思维定势，我们试图从精神—文化的层面分析德国成为近代泛神论沃土的缘由。文化背景的差异、学识的不足，使它定有不足之处，真诚地欢迎读者指正。
收稿日期：2009－05－10
注释：
① 据海涅、洛维特等人说，德国民间一直流传一种古老的泛神论与一神论（All-Eins-Lehren）。笔者力有未逮，还没有查这方面的资料。
② 1709年4月30日莱布尼茨致托兰德的信。他把泛神论者的信条当作不严肃的文字游戏而予以拒绝。见Historisches W
rterbuch der Philosophie,Band Ⅶ.s.59,“Pantheismus”,Schwabe & CO AG Verlag Basel,1989。
③ 艾德尔曼：《戴假面具的莫泽斯》，转引自古雷加《德国古典哲学新论》第46页，沈真、侯鸿勋译，中国社会科学出版社，1993。