“礼”与“法”之源——--试析古代法律文化“义、仁”观及其整合，本文主要内容关键词为：之源论文,古代论文,法律论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
翻开中国传统法律文化的大书，人们不能不为对此起到发祥作用的先秦思想大家们的贡献叹为观止。先秦，尤在春秋，伴随着社会巨大变革的特殊氛氲，曾经出现过数以百计的各派思想大师。他们宛如诸峰争高，一峰高过一峰，每有一位大师出现，都将中华民族的思想认识推向一个新的高度。
若将这一份丰厚的文化遗产加以归综，则以孔子为宗师的儒家的“礼”与以申商韩为首的法家的“法”，可谓在法律思想和实践领域里率尽风流并能以其辉煌长久影响今天的中国。本文除了关注他们思想中的法律精神、理念、原则和制度的建树和贡献外，试图通过对他们法律思想的深刻内涵作一些考察，从礼、法之源头去挖掘传统法律文化的道德思想底蕴。
一古代社会里的“仁”
“仁”的思想，是以孔子为代表的中国儒家思想的主干，自然也构成了孔子法律思想的基石。但“仁”或说重仁的思想并非始于孔子（注：参见杨荣国：《中国古代思想史》；刘蔚华：《论仁学的源流》，载《齐鲁学刊》，1982年第1-2期。）。事实是，仁的完整思想是经由孔子继承和发扬才为古代社会所接纳并被人们予以共识的。从此意义上看，孔子是这一中华传统思想和道德传统的创建者。正因为孔子的法律思想也扎根于此，那么，在仁之先的人类思想和社会意识观念又是怎样的呢？
“仁”的源起，应该说是与人类同生的。人类社会为了生存，不仅要与自然界去抗争，还需要人类群体自身的互助和团结，甚至包括自我牺牲，古人称这种思想为“仁”德。然而，“仁”作为人类道德中的主德，却是在有了人类社会之后的事。古今中外均无例外的是，人类社会根据自己所处的客观世界环境和主观内心世界的需要，产生出许多种德行。不同的历史时期自有其不同的价值排序，人类社会从中挖掘出其中的主德，让它率统其他的价值观念，指导人的行为和活动。
史学家们并不认为周朝时期已有仁的道德观念（注：钱玄同和候外庐先生俱考证周初已有敬、穆、恭、懿诸概念，而全无“仁”字可寻。“仁”应说出现在春秋，最早也在齐恒公称霸之后。亦有别的学者认为其出现于鲁僖公年间。）。然而，早期文献确已有了“予仁若考”（注：《尚书·全滕》。），即抱着仁心遵仰祖先的意思。虽然尚无法断定是否出自周公旦的言辞，但毕竟记载下了早于孔子五六百年前的“仁”。又如早于孔子约一二百年的《左传》中已有“亲仁善邻，国之宝也”；“能以国让，仁孰大焉”；“困人之力而敝之，不仁”；“出门如宾，承事如祭，仁之则也”。除此外，更有“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也， 信善哉’”。（注：《左传》，昭公十二年，公元前530年。）这表明孔子本人不光承认“仁”是早已有之的思想，而且其本义就是为了克己复礼。另还有《国语》中所提及的早期的“仁”：
丙史兴说：“礼所以观忠信仁义也……仁所以行也，仁行则报”；（注：《国语·周语》上，晋文公在位时，即公元前636-628年。）
齐桓公对单襄公说：“夫仁礼勇，皆民之为也。以义死用，谓之勇；奉义顺则，谓之乱；畜义丰功，谓之仁”。（注：《国语》中，晋厉公五年，即公元前575年。）
引上述古文献记载要说明的重点在：
一，孔子是创建“仁”学完整体系的大思想家（注：参见杨景凡，俞荣根：《孔子的法律思想》， 群众出版社1984年6月版，第70-82页。），把“仁”列为主德--百德之总，但仁德于古代社会存在更早有之，并非唯孔子创造。
二，仁德，即有体现主观道德情感，对同类相惜相怜之情的含义，又具有客观的社会责任感，是古代社会秩序对人类的义务要求。前者大多行于人民当中，后者体现了统治者对人民的态度情感。二者价值的综合汇集奠定了孔子的“仁”。孔子不是明明白白地称颂古语“克己复礼，仁也”吗？他将古代的“仁”德观念整合诠释成既要克己、又要统治者法律统辖下的客观秩序恢复礼的制度。
三，古代统治者讲仁德，是不得已的。他们重仁，无非是为了“彰信于民”，其目的是为了坐稳自家的江山。所以讲，君王重仁，孔子重仁，归根结蒂是社会里人民重仁。亦可讲，不是孔子发现仁而是社会中已有的仁发现了孔子。周朝的君主曾讲过“虽有周亲，不如仁人，百姓有过，在予一人”（注：殷、周王朝交替的历史，尽管古文献描述为由“天命”转向了周公的敬德崇仁，但周初以德辅天可谓直接产生于殷鉴。新一代统治者在残酷的现实中终于意识到“惠民”，“利民”者存，“弃民”、“残民”者亡。只有保民，才能保自己的家天下。所以讲，从神到民的仁德意识转换是完全由社会现实决定的。），是以见证正是社会中人民的重仁，逼迫其为自家的利益不得不去重仁。
至此我们可以说：孔子时代的“仁”，并非出自君心或圣贤之心，而源发自民心和社会秩序的需要，更不像许多后来者诠释的出自天心或帝心的唯心推断。我们追溯“仁”之源是要解决：为什么古人要把仁德尊崇为社会思想和道德星河中的主星呢？还有，人民在重“仁”之前，还关注过何种体现社会需要的价值呢？它们又为何在沦桑变迁中历史地让位于“仁”呢？
这迫使我们不得不去注意比“仁德”流行更早的“义德”，以及义与仁的关系及其转化整合过程，从而更明白中国古代思想的开端，让历史传统文化真正显现出来。
二“义”在“仁”之前
关于“义德”，从古代资料，或从古代社会秩序和思想道德的演变看，都先于仁。义，作为社会价值观中的“德”，应是和文化的开端发韧同步并驾的。因为在人类社会构建其物质基础结构时，没有秩序和公正正义的观念指引，是无法进行，也无法存在的。
查找字源，义（義），上半是“羊”，正是原始民族游牧的财产，下半是“我”，由左半边的“禾”即农民的秧田和右半边的“戈”字构成。“戈”当指执干戈卫财产，维护秩序了。可见义字本来就与经济生活与秩序紧密相联。义的作用就是用来维持生计和社会公平秩序。它的出现，无疑是很久很早的。因而，义不仅是人类社会古代生活的客观需要，也成了与客观生活融为一体的东西。具体言之，义就是指社会秩序中一种立法、司法、守法的行动和规则，是正义之理，当然也具有法律和道德意蕴的则理。从其内涵的正义之理的外化，才有了维护社会秩序的形式规范，诸如古代的“礼”和“法”。需要注意的是这里的“法”与“刑”（注：张晋藩主编：《中国法制史》，中国政法大学出版社1986年8月版， 第1、150页。）同义不分，在推行“义”的秩序中属消极意义，“礼”则内含着积极意义，然而，无论“礼”或“法”全由“义”派生而出，其外延的边界深深地从质上受着“义”的界定和制约。由此可见，古代称“义”每每与“礼”和“理”相结合，合称“礼义”，“理义”，“道义”等等，这里的“义”，从法律规范意义上看，是生活在一个人类共同体中的每一位成员必须尽心遵守的。正因此，礼义观念的并行，更比仁义并称稍早一些。
郭沫若先生在《先秦天道观之发展》中，从“德”字的分析，见出正直，公正，正义是中国古代文化道德中最重要的内容。“德”从“直”，从“心”而构字，是“人德”的写照。“夏道遵命，殷人尊神……周人尊礼”（注：《礼记·表记》。），范文澜先生将此比照殷代卜辞（即甲骨文）论证它们上面无“德”字。周代自《尚书》和《诗经·大雅》起则有大量“德”字推论。周代开始，古代已知重德，重正直或义（注：参见范文澜： 《中国通史》第1册，人民出版社1979年版，第147-148页。）。实际《尚书·洪范》中就有：“三德，一曰正直，二曰刚柔，三曰柔克”；“无偏无陂，遵王之义”，由此可见，正直或正义很早就在价值上被古人先民列为“百德之主”了。
除外，我们再来看看“义”的本义及在古代社会中的种种表述：
“惟天监下民，典厥义”，即天只看人民是否注重义（注：《尚书·高宗彤日》。）；
“武王……不敢替厥义德”，即武王……不敢废除文王那些义德；（注：《尚书·立政》。）
“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆”，即你如发扬大德，在人民中树立标准：凭义办事，凭礼治心，那就会流芳百世（注：《尚书·仲虺之诰》。）。
由此可见在人类社会生活、道德生活之中，义是不可抗拒的圣天之律，“仁”可以少谈或不谈，“义”断断不可少谈，更不可不谈。更有体现出表里关系的礼与义：
“礼以行义”，即行礼是为了行义（注：《左传》，僖公二十九年。）；
“君义臣行，父慈子孝”。即君王遵守义，臣民则遵守君王之令。父亲慈爱，儿子守孝；（注：《左传》，隐公三年。）
“诗书，义之府也”。即《诗经》、《书经》所讲的，主要是“义”（注：《左传》，僖公二十九年。）；
“奉义顺，则谓之礼”。即能遵守义，就是遵守礼。（注：《国语》，《周语》中。）
以社会存在决定意识来诠释，礼之所以存在的价值，正是为了推行社会公平和正义赖以依存的“义”或“道义”，所以礼义在古代文化中是不分彼此，加以并称的。
再从更广泛普遍的古代社会政治与经济生活里去考察，恐怕可显出“义”之不可或缺性。其集中体现为义与利是现实生活中人人皆知的常识。难怪管子有“仓縻实则知礼义”。又例：
“德义，利之本也”；（注：《左传》，僖公二十七年。）
“义以建利”；（注：《左传》，成公十六年。）
“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民”；（注：《国语》、《晋语》、《武公》。）
“为国者，利国之谓仁”；（注：《国语》、《晋语》、《武公》。）
总之，“正德，利用，厚生”，是“义”的物质基础。义德如此重利，重民生，所以才能在当时的社会中广为流传被接纳为主德，维持达上千年之久，但“义”后来又怎样被“仁德”吸收兼并，失去其社会价值观的至尊地位的呢？
三“仁、义”整合与“礼、法”通合
要说明仁义的转化整合，离不开那个大动荡大变革的古代社会情境，马克思主义的唯物史观告诉人们一个真理：社会意识是社会存在的反映。深入考察“仁德”和“仁学”的提出就不能不从“春秋无义战”的社会存在中去挖掘基本事实。极为典型的是决定商纣王朝命运的牧野一战。周武王作为胜者接过了败者纣王的天命。“天命靡常”，唯有“明德”，“敬德”而获“天”之恩赐，过于注重客观理则的“义”和它象征的公正和正义，是无法诠释谁具有其真正的“天命”，给世人一个圆满信服的答案。正是这种现实的需要促使周公旦提出“皇天无亲，唯德是辅”（注：《左传》，僖公五年引自《周书》。），其高明之处就在一转一合之中将朴素的“义德”转化为“仁德”了。它不仅较为妥当地阐述了王朝更替中“天命”与“人事”的客观现实，更从意识观念的主观抽象思维高度为社会重塑了占具主导地位的主德--仁。
再有，“义”在“利”的面前显得不足以说服各阶层的人，露出了理论上的软弱无力。它无法从物质层面为新兴的社会统治力量获取到的既得利益作出“合理性”的推论。《周书》所载周公“怀保小民”，“知稼穑之艰难”，“知小民之依”的认识，更深刻揭示出，周王朝的利益更多地取决于人民的力量，而非殷商奴隶主自诩的“天命”所授之的义德。社会对人的发现，或者说人在社会巨变中对自己力量的发现，从根本上转变了原有神化了的人神关系。“义”自然而且必将会有被占统治地位的意识“仁”所吸收整合的可能性和可行性。
其三，义或礼义，原来混杂着社会的政治经济、法律和原始民族崇拜的神明观念。尤其是在残忍无比的古代专制制度下，统治者制定的法律或颁布的诏令，就是天命、圣旨和社会中当然要奉行的神化了的道德之律，逼迫着人民去遵守，因而人民常觉天命不仁，“义德”不直，即使不去明抗，但久而久之内心深处早已将其抛弃了。
其四，社会自身的剧烈变革，致使各种物质力量产生对精神观念的批判。人们更觉得原有观念王国中占具主德之位的铁面无私的礼义规范，早已不合时宜，而且愈显出不公不正。为君王们标榜的礼义，更多地被验证为不是正义公正的。“世道衰微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之”；荀子甚至更为沉痛，称春秋战国为“人妖横行”。《史记》（太史公自序）中称：“春秋之弑君三十六，亡国五十二，诸候奔走，不得保社稷者，不可胜数”。这种血淋淋的现实社会中无义无德场面，又怎么再要求人们自觉地恪守义德为主德呢？因而计，古代关切仁，注重仁，就是在这种时运和社会状态下产生的。一句话，仁德的出现是有其主观和客观的存在合理性的。孔孟为代表的儒家学派的仁学、仁道也正是应时运而生，适应了社会对仁德的出现和需要。
当然，将义转化为仁，将仁德整合铸塑成主德，也是经过长久发展变化的：
初始，以仁列入“礼义利”，转化为“亲、仁、祥、义”；（注：《左传》，僖公十四年，即公元前610年。）
接着，变化为“仁义祥”，“仁义勇”，“武仁智”；（注：《国语》、《国语》中、下；《晋语》三，惠公六年，厉公七年。）
又接着，化为“智仁勇”，这正是孔子所依的“三达德”。孔子始有仁论；而同时《墨子》、《中庸》等还将仁义并言；
最后，完全整合，由孔子成了继大成者。再往下，义与利也不相随结行了，甚至被人为地挪置于对立之极端位置处。汉代董仲舒更进一步称“仁者爱人，义者正我”（注：《春秋繁露》、《仁义法》。），“正其谊（义），不谋其利；明其道，不计其功”（注：《汉书》、《董仲书传》。）仁义不仅分途，义利还彻底分家了。仁德至上从此成了以孔子为代表的儒家思想基础。中国传统法律文化亦秉承这份遗产，将“仁”作为其外化规范形式的核心内蕴。
正是这种由“义”转化整合而成的“仁”为以孔子为宗师的儒家思想开辟出了“礼”的社会规范，强调其内在道德指向作用，以“修身、安家、治国、平天下”；而在法家思想家们努力下，终由“义”的诠释创建了“法”的思想体系。所以可以讲，在古代“义”德导引下，形成了仁义为体，礼法为用的社会规范和秩序规则，这不吝为我们真正理解古代社会的“礼治”与“法治”找到了一把钥匙。
关于“礼”与“法”之治的思想讨论，在中国文化及政治法律思想史上从未有过平息。不同的历史条件下，不同的社会状态中，人们大多重在对二者的理论划分和思想学说不同的陈述。鉴于前人学者对此一角度的讨论已达汗牛充栋，加之作者学力不逮，我们努力换个视角，试图在“仁义”整合的基础上对“礼”“法”之通合的内在精神和外延的扩展作一些分析和综合，以期说明在这些通合的理论中，法律规范及社会秩序的主客观方面所受到的影响和表现出的一些特征。几点意见概括如下：
（一）天人关系的变化是“仁义”整合的哲学背景。天在西周是至高无上的神。（注：张岱年先生从哲学观上剖析“神”有三层意义，第一层天神，第二层指人的精神作用，思想作用，第三层指微妙的变化，如《四书集注·中庸章句》称“阴阳不测谓之神”。参见《中西哲学比较的几个问题》，辑于《中西哲学与文化比较新论》，人民出版社，1995年4 月版，第11页。）春秋以降，它的含义已有从原唯一确定内涵转化成模糊性极强的概念之趋势。思想家们尽管对这种含糊容量极大的“天”和“神”各执已见，但在一个方面是有共识的，即凡超乎个人意识之外的东西，均可称之为“天”或“神”。从哲学逻辑上看，这是“义”与“仁”得以转化的最早先的认识和思想基础。“天地者，生之本也”（注：《荀子·礼论》。）。天的至高无上和神的法力无边已被敏锐的古代思想家视为是人与自然间的制约与被制约关系。这些关系在思维里已被抽象为“道”、“常”、“则”、“理”、“节”、“度”、“数”、“势”、“序”等等概念加以表述。重要之处在于它们揭示了自然规律是不以人的主观意志为转移的，人“莫之能损益”（注：《管子·乘马》。）。遵从这些规律就是“法天”，遂有结论：“顺天者昌，逆天者亡”。
所以统治者的政权要与天地运转相配合，必须以遵循自然规律的“仁义”之德孕化出统辖社会人事的礼或法的规范，即用法律形式肯定客观社会运行规律，迫使所有人去遵守执行。更有整合形成的“仁义”之德告诉世人，人类社会的结构原本出自自然的大结构或应当模仿自然结构运行。“有天地，然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有上下，有上下然后礼义有所措”（注：《易传·说卦》。）。虽然今天看来如此推论逻辑牵强不顺，但其中蕴含的自然与人事必须相统一的精神，却无疑是朴素而又淳真的。这种统一性的哲学观，在“仁义”沟通礼法之后，遂从法律制度上要求，对社会中君臣父子应有等级之分，即应有道、天地、德、政（政治法律）、事（指人事）依次制约的分层关系。这样“道生德”，“道生正（政治法律），正生事”，人世间的社会关系和权力法律关系的渊源由自然派生出来，天地自然不变，由礼或法制约的社会关系岂能有变（注：参见贺麟：《五伦观念的新检讨》，辑于《文化与人生》，商务印书馆1996年1月版，第52-53页。）。
由此，在强大的天人关系的哲学观理论支持下，“仁义”转化生成的意识形态，直接影响着构筑维持社会秩序的礼或法的制度。为了达成自然与人类社会的均衡状态，在“仁义”思想导引下，法律制度正是满足了建立权力合法性的功能需要，依此建立的奴隶制或封建制国家则正是天人合一下体现应有社会关系的“正直、公正、和谐”的社会组织。
（二）古代社会，尤在春秋，礼、法是不分的。周礼，是当时统治者制定和采用的社会制度和行为规范的总和。它维护着以血缘关系为基础的宗法制度，统摄着社会结构中政治、经济、法律、文化各个层面。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩论，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟、非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、涖官，行法，非礼威严不行；祷词祭祠，供给鬼神，非礼不诚不庄”（注：《礼记·典礼》。）。若按今天的法学分类看，这样的“礼”实在就是治理国家的根本法典。更况，在统治者眼中，“礼，国之干也”（注：《左传》，僖公十一年。），“国之命在礼”（注：《韩诗外传》第五章。），“为政先礼，礼其政之本与”（注：《礼记·哀公词》。），而法作为“刑”（注：《尔雅·释》、《说文·部》及《尚书·吕刑》等古文献均说明法同刑。），当然寓于礼中。位于“明德”“仁义”之下的礼治，包含着“以法治国”或治国要用刑在内。可见，正是有了“仁义”之主德的整合，礼和礼治才从根本上不排斥法和法治。
（三）申商韩的“法治”基本上限于刑的范围。即便韩非有“法不阿贵、绳不挠曲”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（注：《韩非子·有度》。），其强调的主要是官吏执法要严明，可司法乃至立法之“法”又为谁呢？法治之“本”仍旧只能是“王者，独行之王”（注：《韩非子·忠孝》。）。这般法治的根本目标无非还是为维护王权，使得万事可由君主一人“独断”，“独行”。其维护统治阶级利益的原则和精神既然是脱胎于“仁义”的意识形态，它又怎能与礼治割断其共同的母脐，从质上相区别开，而不是殊途同归，表异里合呢？
（四）前人乃至今天仍有不少人称礼治是德治，法治是刑治。但从由“仁义”之德维护君权至上的实质看，礼治之德治和法治之刑治，其契合汇融的精神是君主专制主义。
君权在古代农业经济社会里，以“君君、臣臣、父父、子子”构筑起政治和法律制度。君主专制的实质就是专制，“朕即国家”，这正是孔子为代表的儒家极力宣张的君主主义基本原则。如果讲孔子的君权思想在一定程度上还承认，非神化的君也是人，君臣关系有其相对性，不是“君要臣死，臣不得不死”，那么，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也”（注：《韩非子·忠孝》。）的申商韩所尊崇的君权思想，则更为独尊君权，以君为本，专制独裁，呈极端的君权主义。（注：参见张国华、饶鑫贤主编：《中国法律思想史纲》，甘肃人民出版社， 1984年8月版，第158、172页。）
（五）礼治作为道德法律化的社会规范，强调循先王制定之习惯法，法治则较确定要以规范条文来威慑天下。但从法律在立法、司法及适用的功能角度上看，二者虽有差异，但通合相同的理念是一致的：社会秩序光有“仁义”不足以治理，或礼或法的规范施加是不可缺少的。
“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹可禁御，是故闲之以义，行之礼”。（注：《左传·昭公六年》。）尽管这表明了孔子对公布成文法的晋国的批评，但其要旨是孔子认为这样订法太确定、太严密、太缺少灵活性，以致不允许“君子”有任何司法上的裁量自由余地。但与此同时，从礼的治国原则看立法、司法的功能，他却认为这种裁量又是斟酌时宜，权衡利弊所必需的，缺之不可。
法家思想家则认为公布成文法是政府平衡有效运行的重要保证。条文规则越清晰，法治罗网越严密，才可确保“明主圣王之所以能久处尊位”（注：《史记·李斯列传》。）。
维护社会秩序光靠“仁义”之德显然不够，那么或礼或法均具备着从立法、司法乃至适用法律规范的功能，这一点一直为历代君王统治者予以高度重视。礼与法在替君王统治者维持社会秩序这一大前提通合之下，仍旧分别有其不同的外化特征。孔子的儒家礼治除开强调以仁义道德的普遍准则灌注人民百姓外，其背后也有法律的强制力在起威慑作用。倘若有人不顾统治者设定的礼治秩序，无法无天，刑罚手段亦是断断不会缺匮的。正如法家的法治并非仅限于刑与罚的强制力，用以成文的法条只不过是阐述他们信奉的秩序和圣王之治的手段之一。更况，法、势、术的统一综合运用，更加表明申商韩的法治功能更加强调秩序之下的利益格局。
（六）无论从礼、法相通于维护君主主义原则，还是其社会秩序功能上的大同小异，都逻辑地演绎出，礼法对治国权力合法性的起点和归宿是看法相一致的，即为人治。这种权力在社会运行中只能由“承天命”的，“敬天、敬德”的君王贤人拥有，法家思想的“权制断于君”，一句话道明了其中真正的奥秘（注：《商君书·修权》。）。而以孔子儒家思想对人治的推崇则显得更加富有哲理：“做法不能独立，不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施；不能应事之变，足以乱矣”（注：《荀子·君道》。）。由此可见，万事由君主决定的治国原则和方略，无疑是道道地地的人治。从两派思想对权力赖以寄予贤王之身可见，上天授予他们负有主持和确保社会秩序和国家运行的责任，正是法律规范的最妥当的安排。人治观的理念要说明：不管是礼亦或是法，只有听命于君王贤人，才能有效地管辖这个社会，因为不光有天命在身，而且“仁义”的德行使得他们成为社会秩序和法律规范的创造者、展示者、解释者和至高至上的最终代天裁判者。简言之，古代社会的礼与法，从法治原则和理念上分析之，绝非是现时代意义上体现了人类社会主客观相统一的需要的法治，而只是渗透着“人治”观念的主观意识之下的控制社会的规范产物。
综上各点分析，在古代社会大变革大动荡的春秋战国时期里，礼与法的治人治国的精神，相互之间并非绝对排斥和不能兼容，相反，无论从社会治理的原则，哲学思想的背景，政治权力的寄托，还是对实行社会规范的立法、司法及适用功能和在人治的合法性根源意识观念上都有诸多表异里通，底蕴暗合的共同点。归根结蒂，出于同一时代意识形态的统摄，受着相同社会物质基础的制约，处于相同的政治、经济、文化大环境里，无论是孔孟荀，还是申商韩，在以礼治国和以法治国的精神上是有其普遍统一的认识的，即要以仁义为体，礼法为用。其结果只会是，不是将“礼治”涂抹上道德化的重彩，就是用“法治”去凸现其治人的神威。
结束语：
通过对“义”与“仁”转化整合的探析，以及对由其派生的礼、法两种社会秩序规范的法理考察，我们要说明的事实是：人类，在古代的生活，还是需要组成一个互相帮助，互相同情的社会共同体，只有这般选择，人类才能生存下去，才有发展前途。为此，就必须在某种具有普遍性的理念之上，创造出一种建立在正义或公正原则之上的法律和道德秩序，借以维持人与人，人与社会之间有礼有义的生活。尽管这种努力的探索经历了不少艰难曲折，但毕竟作为多种思想的结晶，它们在古代中国产生了各种关于社会秩序及权力与权利的“法”文化，其典型思想集大成则体现为礼与法，并给整个中华民族的政治、经济、法律和文化带来了难以估量的深远影响。正是由于前人思想家的不锲努力，才将这些宝贵的思想精华提升为令人叹止的中华文化，为我们民族提供了极其具有特色的思维模式，并奠定了中国传统法律文化的重要基石。
我们知道，面对令世人瞩目的中国社会主义改革现实，努力探究挖掘整个民族传统精神的宝藏，重在沙里淘金，克服其消极落后成份，扬弃出积极向上的因素。正因为时代每前进一步，都会唤起人们去反思历史，社会愈向前发展，我们就愈需要去认清起点在哪里，我们所依托的传统文化精神是怎样的。作为对礼法之源的探寻，重在“酌古鉴今”，因为伴随着社会的前进，我们仿佛可以听到社会正义和公平的法律与道德呼声正变得越来越强烈。
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