汉娜#183;阿伦特的反女权主义，本文主要内容关键词为：女权主义论文,阿伦论文,汉娜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
女学者汉娜·阿伦特受到哲学家、特别是政治哲学家的重视，但却被女权主义者大大忽视了。最近才有某些女权主义者重新思考她的著作，并产生了有趣的成果，为女权主义分析引入了新的视角。
阿伦特的观点，特别是与女权主义理论直接相联系的观点，既富有启发又有争议性。这些观点不能被忽略，因为它们既产生对人类一般境况又产生对妇女特殊境况的洞察，并且对迫切的问题提供了新的理解和可能的解答。
本文既不想赞扬汉娜·阿伦特，也不想为她辩护，只是想引起人们对她的思想的关注，并显示其持久的意义。这里提出的问题既不能穷尽女权主义者对她的著作可能感兴趣的方面，也不想对这些问题提供一个女权主义的再解释，而是把注意力集中在三个特殊问题上：阿伦特对“差异”问题的看法，这一直是女权主义争论的中心；她的“自觉贱民”概念，这个概念也可用于妇女；最后是她对所谓“妇女问题”和妇女运动的态度，及其同她的“团结”概念的联系。这个概念尽管没有得到详细阐释，但在她的分析中不断出现，似乎是她社会政治理论的一个关键概念。从女权主义的角度看，“团结”在理论上和实践上都要比当前广泛接受的“姐妹情谊”这个概念更能说明问题和更有效。这样一个分析勾勒出了一幅汉娜·阿伦特作为哲学家、反叛者和女人的肖像，虽然是速写式的。
“差异”问题
在给格斯霍·绍勒姆的信中（此信写于《艾克曼在耶路撒冷》引起争议时），阿伦特解释了她对自己犹太人身份的态度。她写道：
“事实上我从没有假装成任何其他人，或假装不是我所是的那种样子，甚至从未感到那方面的诱惑。那样就会想说我是一个男人而不是一个女人，……即（否认）自身生命的一个无可争辩的事实，可是我从未想改变或否认这类事实。对一个如其所是存在的事物；对被给予而不是，也不能制造出的事物；对是physei而不是nomos的事物，有一种……根本的感恩。”（阿伦特，1964:53-4）
在其他地方的进一步阐述中，就很清楚了，这里谈的不是“感激”、“自豪”一类的东西，毋宁说她的态度是接受，接受给予我们的东西，接受我们的“命运”——世界给予我们人类的生来条件的一部分。“生来性”既指偶然的性质也指就个人而言的，她／他出生环境所注定的命运。人们出生的历史环境条件决定了他们的身份，他们从中成长却不能完全超越它。虽然生来性有稳定和普遍的性质，但也有历史、地理或某些其他社会的向度。从这些向度中产生的特殊性使我们人多样化，并规定了在社会中我们的“所是”，但并不能穷尽人类境况的多样性，而这种多样性也指示着每个个体的独特性。
我们的“所是”构成了我们是“谁”形成和实现的框架，但它绝不能绝对地规定我们。阿伦特说，“多样性是人类行动的条件”，因为它意味着，我们在这一点上之所以是同样的人，是因为没有人和曾经活过、正活着或将要活的任何其他人相同。”（阿伦特，1958:8）没有这一条件，行动既无意义也不可能。然而社会不仅规定了我们之“所是”的具体方面和内容，还把包含在多样性中的身份分成不同等级并赋予了不同的价值。它把一些人接受和承认为社会成员，把另一些人归入“局外人”、甚至“被驱逐者”、贱民的行列。这种等级制度阻止了这些局外人充分实现其内在可能性和潜力，因为只有在行动中，一个人才能显露她／他的本性，只有在行动中我们才逐渐了解自己，并让自己被他人了解。行动只能表现在与他人的关系中，即主要体现在公共场合，正是这种人类活动排除了贱民。
我们之“所是”所给予我们的特性无疑限制了我们。然而，它们开启和关闭的可能性不仅是历史和社会特定的；我们不仅被动地遭遇可能性，而且以多种方式与之联系。在阿伦特看来，甚至“贱民”的情况也是如此。例如，一个人可以毫无反抗地接受作为贱民“被排斥”的命运，因而总是不引人注意，也不能影响他生活于其中的共同体。或者，一个人可以试图使自己与别人同化、否定或隐瞒自己是“什么”人，借以获得参与共同体事务的权利。采取第二种选择的人就变成了阿伦特所称的“新贵”，一种她只能并不总是公平地、表示轻蔑或遗憾的社会类型。
之所以遗憾，是因为这种生活策略必定导致一种不断的自我否定。“区别于自己所是的可能性是无限的”，她在描述拉尔·瓦哈根对同化的轻蔑时这样写道。可是一个人否定了自我，任何特殊的选择都不存在了，因为在任何时候都只有一个目标，就是区别于自己所是，绝不表现自我。（阿伦特，1957:9）
之所以轻蔑，是因为任何人否定了她／他的所是也必然否定了与她／他真正所属的人的团结。因为在阿伦特看来，只有团结而非爱或其他个人感情，才是完全属于自己这一类的，尤其属于与她共同受歧视、压迫或排斥的那些人。这对阿伦特而言，是一条不成文的道德法则。
但是对阿伦特来说，重要的是认识到，“团结”决不意味着无批判的接受或完全的认同，相反，它以一种个人独立判断、实现自我的能力为先决条件。只有以这种方式接受我们之“所是”，才能知道我们是“谁”。
这就使阿伦特认同另一种可能性，我们与自己所是的关系的第三种选择：“自觉贱民”。渴望被同化的人不能随意挑选或选择她／他乐意同化的方面，不能自行决定她／他的好恶。与之相比，自觉贱民不仅坚持她／他是“什么”的权利，而且坚持她／他是“谁”的权力，因而能够保持独立性：与两个团体都保持一定距离——生来所属的团体和她生活于其中的团体。
自觉贱民
汉娜·阿伦特在她的生活中选择了自觉贱民的立场，她在讲述瓦哈根的痛苦经历时最早谈到这一点。她在亨利希·海涅、肖洛姆·阿莱赫姆、弗兰茨·卡夫卡和瓦尔特·本雅明的生活和作品中也发现了相同的态度。所有这些人都“肯定了他们的贱民身份，和在欧洲文化中占一席之地的权利，最重要的是，所有这些人都是并且始终是他们自己。”同样重要的是，这些人都拒绝一切把他们看成特例的企图。他们是“自己”；因而是唯一的，正如每个人都是一个特殊的某人和唯一的某人。由于拒绝了任何例外地位，他们也是反叛者，而且作为反叛者，不仅仅安排个人生活和做出个人选择：他们激起选择。当普林斯顿大学提供阿伦特教授职位时，她也考虑过拒绝，因为这所大学是把她看成“例外女性”才提供了这个机会。可是阿伦特希望不被看作特例而是被看作她是“什么”和她是“谁”——一名女性、哲学家和犹太女人。阿伦特写道：自觉的贱民
“是那些勇敢的精灵，他们试图使犹太人解放成为他应该的那样——允许犹太人作为犹太人进入人类行列，而不是允许模仿非犹太人或者有机会扮演新贵。”（阿伦特，1944:68）
当然可以反驳说，并非每个人都具备选择自觉贱民姿态的能力，因而他本质上是精英主义的。阿伦特给出的每一个自觉贱民的例子，例如拉尔·瓦哈根，在某些方面就是一个特殊的人。然而阿伦特坚持认为，拉尔能在欧洲人历史上占一席之地，仅仅因为她始终是一个犹太人和贱民，即她始终是她真正所是的。
有几个原因使拉尔无法成为他人中的一员，部分是由于在她的时代，“男性对女性的普遍期望和女性反过来所能给予和所想要的”之间存在分歧，“一个无法弥合的鸿沟”。（阿伦特，1957:Xiii）部分是由于她发现，一个贱民要进入社会只能以欺骗、牺牲自然冲动、隐瞒一切真相、滥用全部的爱为代价，而这些事都是她之为她自己所既不打算做也不能做的。最终她只得承认“如果一个人[贱民]希望像其他每个人一样真正成为一名普通人，他除了以新的偏见代替旧的以外几乎没有别的选择。”（阿伦特，1957:182）仅仅从这种认识中她才生出勇气，一种返回自我的勇气（因为她并不是个天生勇敢的人）。尽管她清楚地感到她的自我只是个“无”，但这“无”对她也比“除了丈夫以外一无所有”要多得多，因为这是她自己。这一认识过程使拉尔变成一名反叛者。成为反叛者和被孤立是几乎所有阿伦特所描述的“自觉贱民”的共同特征，这两个特征都不是他们有意寻求的，而是产生于个人更基本的选择——始终是他们“所是”的。
但是，在阿伦特的英雄当中还有一种不同类型的自觉贱民，罗莎·卢森堡是其范例。“她是一名局外人，不仅因为她在她不喜欢的国家（德国）和不久就反感的政党中，并且始终是一名波兰犹太人，而且因为她是女性”，（阿伦特，1966:44-5）阿伦特这样描写卢森堡。她的情况与拉尔类似：两人作为犹太人和女性都被弃为“局外人”，尤其是，两人都要求身份得到承认的权利，尽管拉尔是在反复犹豫之后，晚年才做出了这个决断。虽然这两位女性相隔整一个世纪，虽然她们的社会环境、教育和个人品质不同，但是诸多的相似把她们彼此联系起来，也把她们和阿伦特自己联系起来。她们都有对“幸福的渴望”，对“简单事物”的欣赏，对诸如自然、诗歌、音乐等“真正实在”的赞叹。
拉尔和罗莎都很孤独，只是孤独的方式不同。拉尔的孤独与极度的不安全和脆弱有关。她从未向往、在她的年代实际上也不可能向往涉足公共事务，她真正想做的，就是通过纯粹的个人交往，通过她的爱、友谊和文学沙龙，表明自我、肯定自我、发现自己真正是“谁”。虽然我们是谁的展现总是需要他人在场，但他人的在场不仅可能存在于公共领域中，也可能以不同的方式存在于我们最亲密的人际关系中。
与拉尔相比，罗莎·卢森堡是一个行动者、革命家、群众运动的领袖和理论家，在阿伦特看来，这些都表明她是与拉尔不同的自觉贱民。罗莎从一开始就选择做一个反叛者，她还有一种常常被人误认为是傲慢自大的自信（阿伦特也有这个特点）。卢森堡的自信有两个来源。首先，“是童年世界十分单纯的经验，在这经验中，相互尊重和无条件的信任，普遍的仁爱和对社会伦理区分真实的、近乎天真的蔑视都是理所当然的。”（阿伦特，1966:41）这源于家庭所赐。第二个来源是在她的祖国波兰，她周围有一个杰出的同辈人物的圈子，这个圈子最引人注目的特点，与其说是他们共有道德信条，不如用阿伦特的话来说是共有“道德趣味”。这个同辈人的圈子和它“完全自己”的标准为卢森堡提供了力量和行动的意志，使她有决心承受作为一个贱民的社会地位，甚至忍受不被自己的革命者世界承认。
“成功”，阿伦特写道，“在罗莎·卢森堡生前死后都远离她。”（阿伦特，1966:34）但她追求的不是成功或被承认，某些人，包括她最出色的传记作家耐特，更不用提她法国社会民主党的“准同侪们”，都认为她太有野心。在一个有相同才能和相似机会的男人身上，卢森保表现出的野心会被认为是自然的，但在一个女人身上，一个像她这样自觉的女人身上，似乎就是要不得的。
然而，她的一生证明，促使她参加政治活动的不是野心甚至也不是个人打算，因为“如果她为自己打算，她就会在拿到学位后追求某种理智的兴趣。”（阿伦特，1979:311）即使误入社会主义运动的歧途，她也本可以在德国社会主义者的贱民团体里非常舒服地生活，这个团体在很大程度上是德国社会一个令人心安的缩影。促使她加入政治活动的绝不是个人考虑而是这样一个事实：“她无法忍受世界中的非正义。”（同上，另见阿伦特，1966:38）阿伦特强调，当一个人关心世界而不是关心自身时，他才会有政治性的行动，无论这行动在其他情况下有什么特点。（同上）引导这类行动的不是怜悯甚或同情，而是团结，痛苦可以唤起团结但不能引导它。团结之所以能激发和引导政治行动是因为“它具有理性，因而有普遍性”，所以“在概念上能够包括最大多数人”。正是从团结中，人类才“冷静、谨慎地建立了被压迫者和被剥削者的利益共同体”。（阿伦特，1979a:88）
这就是汉娜·阿伦特对卢森堡的看法，即使她自己的热情在于思考而不在于行动，她也很容易认同这种观点。她不是一个行动者，除非情势没有提供道德上可以接受的其他选择。她的兴趣和关注始终在和为这个世界。尽管许多人把《拉尔·瓦哈根》一书看作阿伦特的自传，但阿伦特心目中真正的英雄是罗莎·卢森堡，而不是消极得多的、以自我为中心的和脆弱的拉尔。否认卢森堡和阿伦特之间存在根本的历史性，特别是政治性差别是荒谬的，可是在某些问题上，阿伦特完全与卢森堡一致。即使在不同意的情况下，她也认为卢森堡的选择和解答在其特定的情况下是合理的。
阿伦特接受了卢森堡所表达的许多原则，同卢森堡一样，她相信“革命行动的组织能够而且必须在革命本身中学到”，人民群众在自发的参与行动中形成的政治工具也是最合适的统治工具。她和卢森堡都持海涅的看法，认为“一个畸形的革命”比一个不成功的革命更加危险。她同样强调在任何情况下个人自由和公共自由的绝对必要性，她也一样拥护共和国的观念。最重要的是，她和卢森堡一样，敢于提出最不正统的观点而不顾后果，只要它们表达了她的真正观点和判断。
妇女问题
罗莎·卢森堡和汉娜·阿伦特的相似可以延伸到她们对所谓“妇女问题”的共同理解上。她们两个人，特别是阿伦特，都不期望真正的妇女问题能被作为其他社会政治改革的结果而自动得到解决。她们都深信，妇女问题不能也不应该脱离更广泛的政治事务和更广阔的政治斗争，而坚持它们应该在相互协调的政治活动中与其他政治目标一起被追求。
早在30年代，阿伦特在评论A.卢勒－格斯坦的《当代妇女问题》以及研究拉尔·瓦哈根时，就表达了她对妇女问题的理解。包含在后者中的明确表述更富原创性，而且也清晰地反映了阿伦特对妇女看法的洞察力和不连贯性。像已经提到的那样，阿伦特在此强调指出，远在瓦哈根的时代“妇女问题”就表现为“男性对女性的普遍期望”和“女性反过来所能给予或想要的”之间的分歧，她对比或指明了男人对女人的期望和女人真正所是之间存在的紧张，从而启发了她的一个主要信念：只有忠实于我们的“所是”和我们是“谁”，即只有坚持个人和集体身份的多样性，我们才能实现我们的“相同性”——共同的人性。这就清楚的表明，集体身份和个人身份都是动态的，他们在历史中形成也在历史中变化，变化不是处于或独立于我们的过程，而是一种我们积极参与（女人想要的东西）的过程。
谈到我们想要或期望某物必定会以这样那样的方式涉及我们的需求。从这里人们可能得出结论说，只要通过重新协商需求，以及与此相关地同样重新协商男性和女性的集体身份，妇女问题就能得到解决，但这都不是阿伦特自己的结论。首先，她不把集体身份与需求相联系，至少不明显如此。此外，即使不公开否定需求的变动性，她也倾向于把需求的特点看作是“既与的”而不是“可协商的”。对她来说，正是由于这一点，需求是非政治性的问题，因而不值得公开讨论。
然而无可否认，现代性的一个突出特点就是需求被引入公共领域。为了解释这个过程，阿伦特在“社会性”问题和政治性问题之间做了区分，何者不是真正“公共性”的，何者才是。社会性问题以“准公共”的特征出现，模糊了私人领域和政治领域的重要区域，并导致了这两个领域的萎缩。
阿伦特也同意社会性问题不是与社会无关，甚至也不是与政治的成功运作无关。她在《论革命》中写道：“自由只会降临到需求已经得到满足的人身上，同样自由会逃避只为欲望生存的人。”（阿伦特，1979a:139）因为对“政治的”关切把我们的目光引向世界和与我们共同拥有世界的他人，而在“社会性”交往中我们仅仅表现自己和我们自己的欲望。阿伦特自己并不能在“社会的”和“政治的”区分上保持一贯，但她坚持认为，通过区分“可争论和值得争论的事情”与“能确切计算，因而不是公共讨论的适当话题”的事情，把它们区别开来是可能的。
“社会的”和“政治的”区分是阿伦特对妇女运动持矛盾态度的原因之一。因为在她看来，妇女运动提出的许多问题基本上都是社会的而非政治的，它们关心妇女的经济解放而非公民的自由。虽然这种特点更适合阿伦特所了解的妇女运动，而不是它今天的变种，但这种区分还是有问题的。
同时，正如几位作家所强调的，这并不是个无意义的区分，尽管需要更详尽的阐述和重新解释。像汉娜·彼特金指出的，也许可能“通过认识到公共事务根植于人类需要，以及它对于权力、特权和苦难的影响，能对公共事务形成一种概念，并且不会引起阿伦特所担忧的危险。”（彼特金，1981:343）这也许涉及到对“需求”的重新定义。南西·弗朗丝最近的文章正是这样提出问题的，她区分了“需求对话”的不同方面和层次。引人注目是，她把围绕着需求的解释展开的斗争从专家的体系化谈话以及不同政府部门提供的“需求定义”中区别了出来，由此她不仅肯定了阿伦特的区分，而且证明了在当代女权主义和社会主义运动中，真正具政治特征的需求对话的可能性和现实性。
实际上，这点还不能完全穷尽阿伦特对妇女运动的矛盾态度。更深刻的原因在于她的社会政治理论。她注意到，妇女运动最常促进的一种解放形式类似于新贵的同化，而这根本不是真正的解放。因为真正的解放必须是妇女作为女性的解放，也就是说，不是接受为存在的结构，而是使之多样化和变化以适合自己的身份。因为“男人和女人是同样的人，仅由于他们彼此相异。”（阿伦特，1957a:89）虽然这个论点现在似乎已司空见惯，但在当时，通过提出这一论证，阿伦特既显示了她的独特眼光，也暴露了她在“需求”和“社会性”论述上的不一贯。
她的矛盾态度甚至可以追溯到更进一步的原因。阿伦特担心，如果妇女作为一个群体进入政治领域，首要关心自身的“妇女问题”，她们就既不能勇敢地承认和面对妇女自身内部意见和判断的多样性，也不敢面对外部的多元意见。这一缺点必然导致运动自身的畸形，进而破坏了政治领域。虽然她认为政治参与应向所有人开放，但她对此看法的承诺也不是一贯的。与其说她主张政治道路应由被压迫者和被侮辱者领导，不如说她更愿意由不受压迫和侮辱，但不能忍受他人遭受压迫和侮辱的人领导。
她认为，行动由怀有对世界的关切而非个人的特殊利益的人领导才能确保真正的政治行动。因为在阿伦特看来，政治主要不是“要求权利”而是懂得“与他人共存于世界”意味着什么。当然要引起变化（这也是政治的一项任务）显然必须要求权利，但是为了保持对他人的关心（这就是政治），阿伦特更赞成不是出于自利而是为了他人的利益提出权利的要求。因此她对60年代运动的赞同几乎无一例外地指向代表他人和为了他人所从事的行动。
这里再次加强了“团结”概念对阿伦特的重要性。有时她把这个概念等同于“友谊”的非私人理解，并与“博爱”或“兄弟之情”相对照。法国大革命把博爱提升到政治领域，但阿伦特认为它只是贱民之间、“受压迫者和受迫害者、被剥削者和被侮辱者”之间的自然纽带（阿伦特，1968a:14），而不是公民之间的自然联系。对她来说，博爱只是“丧失了共同可见世界的心理补偿物”（同上：16），与政治无关。相反的，友谊或团结“提出了政治要求并始终与世界相关联”（同上：25），它为关于世界的意见交流确立了一个可能基础。如何从“贱民”的地位过渡到“公民”的地位是个阿伦特没有明确提出来的问题。这也成为当代女权主义的主要问题。
今天，女权主义的成功在很大程度上取决于它能否跨越界限，产生社会团结的能力。因为历史经验已经证明，妇女解放不单单是个合适的立法问题，而是取决于妇女运动有没有能力同人类的另一半重新协商某些最关键的定义和准则，真正使之普遍化。要做到这一点，需要有能力产生对一种社会变革纲领的支持，这项纲领促进着自由，促进着对多样的人类潜力和生活方式的承认，促进着不同价值等级的相互沟通和新意义的建构。汉娜·阿伦特的思想始终都与这样一种纲领有关。
（摘译自：HANNAH ARENDT,Thinking,Judging,Freedom,Edited by Gisela T.Karlan and Clive S.kessler,Sydney ALLEN &.UNWIN.Wellington London Boston,1989）
（译者联系地址：上海复旦大学哲学系研究生）