晚清儒学与近代文学的乌托邦想象，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,晚清论文,儒学论文,近代论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.5 [文献标识码]A [文章编号]1001-6198(2014)03-0211-06 1895年到1910年代是乌托邦文学流行的时代，也是中国知识分子开始建构现代意义上的中国梦的起点。五四以来，世人多注意到中国梦在政制、科技、文化等层面对西方文明的模仿，较少认可中国梦诞生伊始便内含有超越西方的文明想象。不过，对比当下世界面临的种种现代性困境，这一“超西方的儒家乌托邦”近年多被西方汉学界认为有着“引人入胜”的魅力。[1]以康有为《大同书》、梁启超《新中国未来记》、吴趼人《新石头记》、陆士谔《新中国》等为代表，中国梦不仅有着科技政制全面落后的危机意识，更有着道德理想主义的超越意识。在东方和西方之外，文化保守主义者所欲建构的儒家中国梦，是一个混合了中西政制、价值观念、科学精神，甚至殖民想象的有机世界体系，更是一套以仁义治天下的文明话语，一个“儒托邦”。这为我们从开端处理解中国梦的独有内涵与价值提供了契机。 一、文明境界：儒家中国梦的展开 20世纪初文人的中国梦不同于传统的桃花源，他们试图在现实世界中建构一个“道德—政治—科技”理想国——文明境界。如果我们把前者称为“逃避式的乌托邦”，后者则是一个“有效的乌托邦”。它是科技乌托邦、政治乌托邦与道德乌托邦的叠加，是对西方现代世界的模仿，同时也渗透着儒家超越性的反省。 政治小说、科学小说的引进和流行开启了晚清“小说界革命”，也是中国近现代文学的重要起点。从阿英《晚清小说史》以立宪运动与种族革命作为文类划分的依据，到后世文学史进一步将进步与保守、革命与反动双线文学观发挥到极致，晚清政治、科学小说的阐释空间也因此被极大压抑。晚清小说呈现的中国梦想象显然更为多元与丰富。主流的建国想象有三种：一是“虚君共和、君主立宪”(梁启超《新中国未来记》、陆士谔《新中国》、碧荷馆主人《新纪元》)；二是“革命民主主义”或“各省独立”(陈天华《狮子吼》、姬锁《黄绣球》)；三是“社会主义”和“无政府主义”(蔡元培《新年梦》、海上独啸子《女娲石》、鲁哀鸣《极乐地》)。种种构想都有其时代的合理性，很难以革命和保守做僵化地评判。 值得注意的是，在模仿西方现代政制科技蓝图的同时，借力传统思想资源展开中国梦的构建是早期乌托邦小说创作的共同策略，尽管他们所取路径略有差异。革命派多取神话论的种族主义意识，保守派的文化民族主义意识则更浓厚。革命派政治乌托邦小说中，仙人岛、华胥国、华严界、乐土、桃花源、大同会社、蓬莱岛、君子国、黄金世界等等传统乌托邦纷纷复活，尤以黄帝神话盛极一时。岳飞、黄宗羲、朱舜水、王夫之、张煌言等等在各类文学体裁中“拔泥途之中，而得蹑于青云直上”[2]。但是革命派的这一复古排满策略很容易落入狭隘的“生物(文化)种族主义”陷阱。对此，康有为、梁启超、蔡元培、章太炎等等知识领袖先后都表现出相当的警惕。这也是儒家革命论策略愿意体现出更大包容性的理由。《大同书》、《新石头记》、《新中国未来记》、《新中国》等作品在细致描绘西方政制科学基础上，试图借儒家文明乌托邦想象返回本源。“大同会社”、“文明境界”、“新中国”以“孔道”中“仁”的精神推出道德主义和世界(和平)主义，实现对革命、自由、科学的重估、纠错和超越。尽管这一道德理想国很多时候像落伍的旧制度的翻版。 《新石头记》第二十六回中，闲挑灯主宾谈政体，“老少年”如此总结“文明境界”的制度建构过程：“世界上行的三个政体，是专制、立宪、共和。此刻纷纷争论，有主张立宪的，有主张共和的，那专制是没有人赞成的了，敝境却偏是用了个专制政体，现在我们的意思，倒看着共和是取野蛮的办法。”此句看似冥顽不化，其实是李伯元与吴趼人力倡的游戏之笔的经典。吴趼人试图鼓励离经叛道的新解，激起解构的“笑果”。接着他道出原委，“野蛮世界”的人们求助于共和政体，结果却“分了无限党派，互相冲突”，政府成了“无主鬼”，绵延不断的党争让政府方针朝令夕改，如同“荡妇再醮一般”，岂不可笑?至于立宪政体，分了上、下议院，“贵族政体”最后竟然堕落到少数人专权的“富家政体”，于是“富者愈富，贫者愈贫”，搅动“均贫富党”，激起“社会主义”，最终不管立宪共和殊途同归。“文明境界”的解决方案是，以《大学》为宪科教立国，“民之所好，好之，民之所恶，恶之”，“德育普及、宪政可废”，最终天下大治、议员各人研究专门学问，“各议员都把政权纳还皇帝，仍旧是复了专制政体”[3]。意味深长的是，“文明境界”的创立者“东方强表字文明”出生在“自由村”，但最后造就“文明境界”的却是“文明专制”。“文明专制乌托邦”源于梁启超、陈天华等晚清知识人提出的“开明专制”构想，是最具儒家特色的中国梦。梁启超《新中国未来记》第三回直言：“卢梭、边沁、约翰弥勒各位大儒的名论……在现世的欧洲已算是过去陈言了。”同样史华慈认为，早在20世纪初，“严复的明确声明：自由主义已经过时了，而不是还不成熟”[4]。“开明专制”构想则要求在教育提高民智的基础上，重新构筑富有启蒙精神的中央集权体制。面对内忧外患，中国亟须实施一系列新政策挽狂澜于既倒，因此需要一种远远凌驾于现实之上的强大的政治指导力量。开明的“专制”并不意味着与“自由”相对，只是“天赋的自由”应被理解为“总体的自由”，“个人的自由”反而是有害的。正因为“文明”可望而不可即，作为一个过渡方案，因此不惜借助暂时的“专制”以图迅速建成新中国。[5] 相比而言，《新石头记》中的“文明专制乌托邦”(文明境界)是个终结方案。“开明”代表统治者的立场，而“文明”是一种终极承诺，尽管它的形式是“专制”，但初衷是对于尧舜之治的回归。其一，在个人层次，人人知道伦常日用，第一课先课修身，所以没有一个不是“偱理之人”。他们能“明法律的界限”、“守社会的规则”，方才“秩序整饬”，才有资格把“文明”作为地名。其二，在国家层次，在科技昌明、经济发达、政治民主之“开明”基础上，建设以《大学》为宪，“德育普及”的现代法治国家。其三，东方理想凝聚于普世的“文明”层次，文中“理”是宝玉补天所要弥补的“天理”，在文中既指“孔教”，更指“饱受了德育”。“东方文明”领导的文明改造以“仁”为核心，对外展现出包容“英德法美”(四子东方英、东方德、东方法、东方美)的人道主义，对内挺立出“经天纬地、安国定邦”的君子人格，“以仁易暴”化解革命与战乱的破坏主义，最终才能从中华的“自立”(华自立)“振兴”(华必振)升华到“强盛”(东方强)，在东方造就普世“文明”——儒家乌托邦。西方“强权主义”终究不是“文明乌托邦”的对手，万国和平大会上实现了“和平主义”。孔子的大同世界里，西方现代地理的“世界”一词也可以废除了，人类终极的“文明境界”在“大同”与“专制”的统一中达成完满。另外，在科学的层次，飞车奇炮电术潜水艇验骨镜一应俱全，甚至发明了催化云层改变了气候，“东方文明”领导的科学家们将仁学注入科学精神，使科技为人类的“真文明”服务，而非为西方科学杀人的“假文明”助威。这一道德的科学主义是反省西方的“天演论”的结果，是东方式的“再造天”。 一些学者认为这是不切实际的空想。例如安德鲁·琼斯认为，宝玉甚至连历史能动性所颁发的安慰奖都拿不到，就被放逐到进化历史的垃圾堆里。胡志德说整部小说不过是一个孤僻个体的一场幽闭之梦。[6]其实无论在东方还是西方，以进化论与线性逻辑解读革命往往会陷入“意图的谬误”。在西方，罗马式的保守主义正是革命的后果。阿伦特《论革命》把这种怀旧情绪称之为“多愁善感”，是别具一格的19世纪的知识风气。他们转向古人，但这不仅是习俗和制度的传统，促使他们返归西方历史的开端的是自身的经验。这一经验需要原型和先例的指引。[7]同样我们在东方革命论中也看到，被法国《民约论》启蒙的中国革命者基于中国经验，反思了“天赋的自由”与中国历史与现实之间的巨大鸿沟。持有这一观念的既有革命派也有保守派。《新中国未来记》第三回黄克强说，“别人都说(中国)没有自由的缘故，我倒有一句奇话，就是由于没有干涉的缘故”，儒家素来奉行和平主义与不干涉主义，这代表了相当部分知识人的观点。孙文同样认同梁启超、吴趼人强调“史上传下来的特质”的观念，认为“中国革命的目的与外国不同”。 无论是革命的阶段论上，还是革命的目的论和价值论层面，梁启超、吴趼人等人的中国梦不久在孙文为代表的革命者身上得到了部分的兑现。其一，孙文的革命构想分为“军政”、“训政”和“宪政”三个阶段，这和吴趼人的“文明专制”路线图如出一辙。“军政”与“训政”未尝不是开明专制的翻版。双方都强调在“文明的自由”实现之前，先通过教育教以规范、提升民气。只不过孙文强调对“自由过剩”的民众施以教化使之成为现代的国民，而吴趼人进一步要求在“立国”的基础上“立人”，“德育普及”，培养合格的公民，进而与天地合德，成就孟子所谓的“天民”。其二，在目的论和价值论的层次上，孙文和吴趼人同样强调世界范围内的“和平主义”，“尽文明国应尽之义务”，循序以进，使“世界趋于大同”[8]。《新中国未来记》、《新石头记》、《新中国》、《新年梦》都预想了“万国和平会”的盛况，不论种族人人平等，消灭强权主义，实行和平主义。其三，终极革命理想都是“文明境界”，他们都是从专制、革命、宪政、文明一路走来，一个取西学民权民族民生论号召国民，一个诉诸儒家革命论的话语改良人心。 沟口熊三的“两个近代说”有一个很好的概括。中国有两个近代：“外来的近代”和“自发的近代”[9]。孙文的革命路线图似乎来源于“外来的近代”，不过从吴趼人与孙文的对读中，我们方可以发现东方“自发的近代”。其核心要义是“万物一体的仁—大同主义—三民主义—人民民主主义”。生于“自由村”的“东方文明”居于“仁区”内开出了以仁义和德性治天下的“文明境界”，儒家内圣外王的内在乌托邦与天下大同的外在乌托邦两相重合。《大学》的精神“民之所好好之，民之所恶恶之”作为“万虑思想”被落实，成为人民民主主义的先声。内圣也体现为孙文等革命者的“革命人格”①，并借“三民主义”与“天下为公”的王道理念层层扩大为近代的超越精神。这一包容性、道德性的儒家乌托邦构想成为中国“自发的近代”一笔重要遗产。 综上，“文明境界”是儒家中国梦的具象和集大成者，它既是对儒家遗产的继承，也可以说是对世界革命和近代文明原创性的贡献。“万物一体的仁—大同主义—人民民主主义”构成了近现代儒家中国梦的核心内涵。 二、道德理想国：中国梦的内在超越 阿伦特总结到，所谓革命精神，是一种新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽。也许失落的还不止这些。[10]制度也是康有为、梁启超、孙文等无数知识人和革命者苦苦以求的珍宝。如果说心性儒学的焦虑作为实存性焦虑由来已久的话，那么围绕公羊学建构的晚清儒家中国梦则体现了制度性的焦虑。“文明专制”统合了素王精神与德治理想，以制度的形式定义了儒家的革命精神。 “文明境界”作为一个诗性乌托邦，将儒家仁的追求与大同世界纳入了近代文明论的框架，使之重新获得了生命与活力。无论在摩登的“自由村”还是原始的“野蛮境界”，当“德治”作为遗毒被彻底清除，“文明”不再能慰抚人心，梅尔维尔的预言将变成现实，革命本身摇身成为一个坏蛋，其压迫性比国王过之而无不及。这一严重的忧虑早先便凸显于梁启超1902年对罗兰夫人故事的改写中，《罗兰夫人传》基本上是德富芦花的《世界古今名妇鉴》第一章“法国革命之花”的翻译。在仔细比较两个译本后可以发现，《新中国未来记》黄克强保守的德治观念被强行塞入了译本，夫人甚至和康有为一样都拥护“及伦的”派。这一逆向改写的革命观背后是“开明专制论”对“民主自由论”的批判。近代“改良与革命”大论战中，《罗兰夫人传》占据了中心的位置，可以毫不夸张地说，德富芦花的作品之所以被认为是“东亚精神史上一部极其重要的著作”[11]，梁启超等儒家知识人东方式的转译居功至伟。 在道德理想的制度诉求上，“中国梦”与“美国梦”存在不少相通之处。维系“中国梦”的纲维，在梁启超吴趼人的想象中是孔子和德性，托克维尔《论美国的民主》中则将上帝和法律看作“美国梦”的根基。他们虽以不同的方式诠释了近代的自由意识，但都以超越精神作为梦想最终的归宿。在自由意识层面，吴趼人笔下的“自由村”只是“文明境界”的一个有机部分，“性质晶莹之人”是守秩序、尊法律的现代公民，能够承载上帝而与天合德。而托克维尔写作《旧制度与大革命》的初衷是唤醒专制体制下法国人泯灭的自由意识，他甚至撂下狠话——谁没有内在的自由意识，谁就只配受奴役。[12]在超越精神的层面，前者取东方式内在超越之法，后者则代表了典型西方式的外在超越精神。“东方文明”生于“自由村”，托克维尔生于“天赋之自由”的故乡，但都成长于异端蜂起的时代，各种假自由为名的邪恶思想比之先贤的时代更加“害深而难辨”，革命终究都回归到了开端之处。“文明境界”以“仁”为核心，精神生命借此感通、润泽，层层扩大，人人可以即凡俗而神圣，以与宇宙万物为一体为终极。这一东方革命精神既内在也超越。西方的托克维尔则延续了基督的纯粹超越精神，强调只有回到基督教“上帝面前人人平等”与罗马法“法律面前人人平等”统治，借助外在超越的力量克服民主之恶。 孔子的素王精神与大同理想——一部“没有遗嘱的遗产”，随着时代与形势不断被转译，但从未被遗忘。这一儒家思想的精髓在现代中国梦中突出表现为内圣外王的追求。内圣要求追寻圣人的心迹在个人内在的道德修养上下功夫；外王则要求知识人影响他人建构一个王道大同世界。中国文人德感意向是内圣与外王——内在视域与外在视域——相互叠合的过程。尽管这两个视域的延展会各自遵循自己的，甚至是明显不同的理路，但在最后最高的发展层次上，它们必然会走向视域融合。自我的内在道德修养本质上不仅仅是目的，并且还是达成大同世界的一种手段。 中国梦的如上内在结构同样是清末民初乌托邦文学创作的内在结构。20世纪初中国梦的色彩非常丰富，但在终极理想层面，都呈现出道德大同社会的共同底色。这一道德理想社会或是在已经逝去的过去，也可以在未来。中国梦有效统合了过去与未来、外在与内在的双重视域。譬如陈天华《狮子吼》构想了西化的“民权村”，但他却是“开明专制论”的信徒。《新中国未来记》中，由“大中华民主共和国”到大同世界，孔家后人担当教化。《新中国》中，新中国强盛的秘诀在于苏汉民发明“医心药”和“催醒术”，使无良心者变成有良心，坏良心者变成好良心，疑心变成决心，怯心变成勇心，刻毒心变成仁厚心，嫉妒心变成好胜心。世界各国成立“弭兵会”和“万国裁判衙门”，大同始成。《新纪元》中，新中国引领各国走向和平大同并以黄帝纪元，汉语为世界语。刘师培构想的“人类均力社会”是实行“区田法”的古典共产社会。康有为《大同书》和蔡元培《新年梦》中，“新中国”激进地废除姓氏、家庭、婚姻、法律，统一语言文字甚至废除了国家，佛家华严世界却隐约可见。章太炎无政府无聚落无人类无众生无世界的乌托邦背后，却是“革命道德”，此“革命”是道德的“光复”。郭沫若写作《马克思进文庙》，因为孔子是王道的国家主义者，也就是共产主义者、大同主义者。即便是被认为最革命的无政府信徒如吴稚晖、巴金等人，虽然激烈地反对“保存国粹”，但却是克鲁泡德金“互助论”的追随者，在对大同、公理、良心的强调以及道德国家的想象上，比起尊古的“天义派”有过之而无不及。如师复严厉批判宋明礼学和复古儒家，但也强调“至个人道德，在无政府共产主义之根本论据，以为必社会改良然后个人道德可以改良”[13]。中国文人借助西方文明从政治、经济、文化、教育、公共福利事业等各个方面丰富细化中国梦想象的同时，“根源上强烈的道德主义”并没有弱化反而更加强化。 “文明境界”作为人类现代政治、科学、军事、文明之极境，对应着康有为以来儒家大同乌托邦的基本结构。以《大学》为宪的“文明境界”中，素王(君子、先知)与德治是东方“新制度”的核心，而“大革命”既指向内心也改造世界，“文明”——作为道德秩序则是东方革命的终极追求。从道德理想国到大同世界的想象构成了现代中国梦的超越之源。 三、补天者：中国梦的人格理想 无论是依仗政制科学的外在超越，还是返本求源以求内在超越，在晚清文人心中，中国梦仍然归结为救世明道的追求。这是吴趼人所谓一个时代的“补天者”。他是儒家乌托邦超越精神的具象，更是晚清文人人文精神、人本精神和人生精神的结晶，凝聚了现代中国梦的人格理想。神、天、“补天者”、绝对精神本质一定是纯粹的能力。“补天”旨在实现人的生命本体与宇宙本体的契合，体现了超越自我并完成自我的精神。 吴趼人以贾宝玉这一流传甚广的悲剧诗人为原型，以贾宝玉/甄宝玉/东方文明一体三面之形象，回应了诗人/先知/圣贤三德合体的中国传统人格理想，并赋予其天人危机之际担当“补天者”的神圣使命。这一现代诗人形象不同于柏拉图理想国的被放逐者，他如海德格尔的断言，是被嵌入、囚禁于现实中，但其本质归属于神圣者的现代诗人。《新中国未来记》中的孔觉民、黄在田和李去病，《新年梦》中的“中国一民”，《新中国》中的苏汉民等等无一不是一个时代的“诗人哲学家”。他们不仅是为国人“医心”的拯救者，更是“催醒”天道的思想者。借助中国梦想象，晚清文人旨在最终复述儒家思想的一个共性的潜在密码：配天。石头、天、人在“补天”这一动作中建立了神秘的联系。这种沟通首先表现在“实用”和“适用”的层面。第一步是“中外通”，以“验性质房”区别文明野蛮，强调“通学”和“通政”向西方全面学习，沟通科技、思想和政治。第二步是“上下通”，兴民权，“民所好好之、名所恶恶之”。第三步实现“人我通”，实现“文明境界”中的博爱，“大同世界”的平等以及“自由村”的自由。 纵观这三步的递演，“补天者”最终指向某种伦理绝对主义和道德律令。石头、宝玉、甄宝玉、东方文明、再造天、老少年在文本可以互相指涉，他们都是道德人的化身。人的道德和天的条理性相贯流。在西方文明中，天、地、人、神分属四方，支撑起一个四维的宇宙论。人和早期宗教思想中神性之间的“距离”问题在犹太—基督文化中非常明显，而在中国传统中则并不存在。这也可以解释为何诸多学者认定宝玉补天的虚幻性。在《新石头记》第四十回，宝玉“脚踏了空，一落千丈，两眼登时昏黑，吓的一身冷汗”，醒来竟是一场春秋大梦。胡志德和王德威都不约而同地认为，“该叙事视角令人惊异的土崩瓦解”的那一刻，“脚踏了空”、“一落千丈”、“两眼昏黑”揭开了真实的晚清中国与奇幻境界对接的虚构性，更强调出贾宝玉乌托邦的虚幻本质。[14]因为在西方传统中人与神性的“距离”会导致乌托邦建构的不可维持，换言之，西方思想中，历史回顾性的语言无法天衣无缝地确证一个未来的、假设地、发展式的前景。 相较而言，“儒托邦”的特殊之处正在于人本来便是“天生之民”。正如李泽厚在《说天人新义》中所强调，中国传统中绝对道德力量来自于“人”[15]。因此生发于传统天理的道德人的补天行为是可行的、有效的。《新石头记》中，中国德性的精神伦理展现出三段结构：现实生活所展现的自我—道德转化的路径—道德自我的实现与完成。现实中展现的自我是贾宝玉，甚至是薛蟠、义和团、盗贼等等，他们或者陷溺于罪恶，或者流于私利私欲和懦弱，这是一个虚假的自我。“补天”充当了现实自我的道德转化路径，最终在一个真实的自我——甄宝玉身上，道德自我实现了完满。这个人是一个理想人格的化身，“补天”象征着追求这一人格理想的精神动力从未动摇。从康有为、梁启超、吴趼人到孙文，从文学到政治，儒家中国梦逐次展开。晚清新儒家世俗化转型并没有催生出后世政治、道德和自然原理的三分，反而助推了“补天者”内圣外王的人格理想主义。超越的天道境界内化于心灵，天路历程转化为生命的德性之旅。孙文中国梦所构想的“孔子的大同主义”里，“天下为公”还原了“天”的本色。因此，1958年发表的新儒家重要宣言《为中国文化敬告世界人士宣言》在回顾近代中国史后强调，以“天”的认知为核心方能统合文化认同和超越价值。历史与实践表明，重建民族文化与民主国家的核心不仅在于科学化、工业化、民主化，而在于培养真正的公民，进而让人承载上帝而与天合德，在未来天下一家之世界，成为天民。[16]总之，“配天”是一场灵魂历险，是一次补救天人危机的终极行动。此间，自我能够展示出神一般的性质，从而可以实现世界秩序化的道德主张。东方文明、贾宝玉乃至老少年通过反对世间的腐败来实现自身，或者通过回到女娲补天处返璞归真，都可以被看做努力地与天沟通的过程。当然，这一历险只是抽象地篡夺了天的权力。在晚清，借助“天心”重建所有存在的努力并不能与历史合拍，在一个进化论日炽的时代，“儒托邦”总以永恒的脚步向前运动，这注定是一场悲剧式的弥补行动。即便如此，我们也不能忽视的是，如果彻底排除了这一行动中的“是非善恶的价值”，那么儒家心中的乌托邦或曰新社会将会变得毫无意义。 “补天者”是晚清文人心中的人格神，是圣人正义精神的化身。虽然清儒已经发掘了许多经义的原始面目，可是在“圣道王功”这一点上仍然相当坚持。儒家王制在晚清崩塌，天人危机凸显，激励了“补天者”以复三代之制或据三代之制的乌托邦理想行制度创新，这恰恰是外王的事功。通过对补天细节的分析可以看出，儒家中国梦在“外部制度”与“内部人格”实现了转化。“补天者”本质上代表了儒教世俗化转型后一种新的“人格主义”。借助这一人格理想，中华文明展开了与西方文明的对话，并完成了对现代文明史观最初的反省。 四、结语 综上，“儒托邦”不仅是儒家的道德理想国，也是现代中国梦的一个重要起点。它还是中国现代文学的一个发源地。现代文学的起点与现代中国梦的起点高度重合，验证了“儒托邦”所内涵的审美密码具有历史的超越性。这一文学密码不仅以一种终极的“困境意识”彰显了一代人的焦虑和恐惧，同时以一种温暖的“末世救赎”意识表达了对人类历史的终极关怀。以“万物一体的仁—大同主义—人民民主主义”为核心建构的儒家中国梦具有超越时代的价值。或许韩南高度评价吴趼人的“文明境界”是超越西方的乌托邦之要义正在于此。“补天者”不仅指出了一条文化保守主义者的道德救世主义道路，而且揭示出儒家文化的深层结构已经内化为历史的血肉。正由于其超越，晚清文人所构筑的乌托邦精神及至今日依然有效。他们所倡行的道德救世主义与大同理想，在“野蛮文明”当道的后现代世界同样具有救赎的力量。这样一种未来、荒诞不经甚至前后矛盾的乌托邦，或许比单线条进化论的乌托邦更接近“人类命运意识”的关键转捩点。 注释： ①李泽厚称，“孙中山永远值得人们敬仰的，恐怕不在于他的革命行为，而是他的革命人格”。李泽厚、刘再复：《孙中山评说——革命人格与近代精神》，《告别革命：回望二十世纪中国》，香港：天地图书有限公司，2004年，第104页。贺麟点明孙中山“契合于象山‘大人’的理想，阳明知行合一的学说，并灌注之以近代精神，而应用之于革命事业者。”贺麟：《五十年来中国哲学》，上海：上海人民出版社，2012年，第32页。标签：梁启超论文; 儒家论文; 大同社会论文; 世界主义论文; 中国近代史论文; 华夏文明论文; 历史论文; 世界政治论文; 现代文明论文; 东方主义论文; 西方世界论文; 大学论文; 吴趼人论文; 国学论文; 大同书论文;