墨子的“义、利、天、人”观及其源流初探
陈宬
（东北大学工商管理学院,辽宁沈阳 110169）
摘要： 该文分析了墨子学说中关于“义、利、天、人”的观点，并试图从《尚书》中找到这些观点的源流。
关键词： 墨子；义；利；天；人；尚书
几乎所有的思想家，其思想都离不开一个框架，也就是思想的依据。但框架固然作为思想支撑，而思想的价值，却也会被框架局限。
墨子乃先秦时代极重要的思想家之一，他第一次较系统地提出了有别于当时礼乐文化的学说，其学说的核心是“功利”，墨子立足于天志，将“天”作为自己理论的依据，《尚书》就是这依据的出处之一。
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墨子的学说，以“利”为主题，最终所求皆为“必务求兴天下之利、除天下之害”，为完成这一目的，他相应提出诸多理论，就其立论的角度而言，可分为积极与消极两个方面，消极者是对现实里无利有害情况之讽刺，且立言攻击带来这种情况的周儒学说。积极者则是对新制度的建立，这种新制度自然就是为兴利除害的。以功利为主的墨子学说，一方面是对当时由于生产力变革导致的社会大动荡的人文环境的直接回应，而另一方面却也脱离了自周开始觉醒的礼乐文化系统，将个人的自我之觉醒降至极低的程度。
图3设定中心埋深相同质量不同，z1=z2=20m，m1=400，m2=1000。对该模型利用公式(8)进行成像。从图中可以看出，质量盈余大的球体模型为重要异常源，这说明深度相同的条件下，剩余质量大的异常地质体引起的异常比较明显，剩余质量小的地质体引起的异常不明显。质量大者甚至覆盖质量小者。
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但是《尚书》作为一本记录上古情况的书，没有成系统的理论，更加没有所谓的天人关系，其中君王与大臣的议论即早期天人关系的来源，以墨子角度说，《尚书》的内容，就是他“三表法”的圣王之事。墨子的针对《尚书》的内容论述既构建了他的天人关系，同时也用义为功利提供了依据。
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现以《尚书》与墨子在天人关系的同异分析，寻找墨子创造的“义利”和天人关系间的联系（墨子论利义至天，故有同，《尚书》少言及利义，故有异，以“义利”入手分析两者矛盾，可以得到“义利”的存在对于墨子理论的影响）。
1 《尚书》的天人关系与政治内容
“义”向上指向最终在天志，墨子的天志关键就在兼爱和非攻了，故兼爱与非攻成为人之行为的最大准则，“义” 向下的结果是利天下，对人民的要求是爱利国，则“义”也即墨子功利的直接的依据。这两者使“义”在墨子的理论里拥有着向上承天意确定客观之标准，向下能指导人民的活动的作用。
为替代儒家“天道远、人道迩”的理论框架，墨子托言于古，重树《尚书》里对“天道”更亲近的天人关系。由于尚书不言“功利”，墨子以“义”连接了功利和天志。让功利找到在天人关系里的位置。
也因为天民相通，所以在政治环境，君王没有得到绝对的权力，刑罚只是教化的辅助，而非君王可以专用的器具，重赏轻罚让当时的政治环境也较为宽松的，没有森严的等级，对官员的任用也主要考虑其品格和能力是否与官位相适合，臣和民皆有对君主传达自身意见之可能，但是天子的命令提出臣民也当遵守。在这样的政治环境内，“天”之存在，也是外在于政治生活，而没有政治的地位。
而对一国家来说，在政治生活以外，枚卜、龟筮和个人意志都可成为人付诸行动的原因，而个人的志向在其中占最高的地位，以“义”在后世的定义：“义者，宜也”，那每个人都可以有自己的义，对于这样的义没有正确和错误的区分的。
抒情是朱自清散文的重要特点，也是其作品极具感染力的原因之一。无论写景还是叙事，他的散文都在质朴真率的语言文字中流露出浓厚的情感。纵观朱自清的整个文学创作过程，前期以写景散文居多，在描摹景物中抒发情感；中期叙写个人经历和感受，抒写人生；后期作品较多评论社会生活，很多作品充满鲜明的爱国之情。因此，在朱自清的文学世界里所表现出的情感是丰富的，有对自然的爱，还有来自亲情、友情和爱情的生命之爱，更有强烈深沉的爱国情感，所有这些，共同构筑了他散文中的情感天地。
《尚书》言“义”，止于个人正义，世俗道义的主观之义，只是人的品格之一，或臣民借以向君王规劝的原因之一，其来源也不明确，所以，在《尚书》内，没有将“义”放在重要的位置，也很少提及“义”，而是直接将人的行为直接的和天意、神鬼、民意结合的，而不需要用“义”作为依据。“义”是世间之标准这个概念，在《尚书》时期还未出现，所以也没有能和天之意志是有何联系的了。
2 墨子的天人关系与政治架构
墨子的天人关系与《尚书》 里也有很多的相似之处，例如同样认同天主宰的地位，强调其对人世尤其是君主的监督，只是墨子更加进一步的在主宰之天内，统一了天的物质存在作为了天的赏罚手段（《墨子·尚同》中故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。），让“天”成了唯一的主宰。但“天”的地位虽位于主宰者，但墨子却限定了它的对象，不再是针对所有的个人，而是统治者和他的整个国家（墨子：天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。故当尚同之为说也，尚用之天子，可以治天下矣），所以实际上“天”也被纳入了政治的体系，成为于君主上的地位，这在之后的政治理念中，会有详细的解说。天不再是以和民相通姿态作用，所以其功能针对个人的也就更少的。墨子对此而创鬼神之说，以完善对个人的监督和赏罚。鬼神与天的功能虽接近，但却没有和天同一种的决定性力量，与天具有最高的政治地位相比较，鬼神更接近一种人生活里的外在力量的(《墨子·公孟》：子墨子有疾，跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？ 意者先生之言有不善乎？ 鬼神不明知乎？ ”子墨子曰：“虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？ ”)，实际上，鬼神就是来自人民日常生活的记录，所以所关心的，也就是人民日常的生活。
墨子为其理想的社会建立的框架，一是他的天人关系，二是他的政治架构，这两者同样也是中国思想系统的框架，是当时的儒者讨论的对象了，而墨子与先秦春秋的主流不同，没有在人性的“礼乐”上加深讨论，而是关心着“小人喻于利”的利，墨子以对“利”的关心，脱离了儒者的礼乐的平台，脱离了由天逐渐向人演变的中国思想框架。在西周至春秋时期，周儒已经疏远天，亲于人，天虽然仍然被承认，但规范人的是人的制度，解释人的是人的道德（例如，稍早于孔子的子产曾提出：天道远，人道迩，非所及也，认为天体运行的轨道与人事遵行的法则互不相干。孔子及之后的儒家受此影响甚大，荀子更进一步的认为：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也）。但在春秋战国时期，生产力大变革的人文语境下，儒家思想未有新意，墨子以“利”来否定儒家的礼乐文化，但是基于“利”的行为，虽可用其利的结果解释，但没有上古中国思想系统及源流的依据，即“利”没有找到自己在天人关系或政治架构的位置。
墨子的天人关系和《尚书》还有其他的不同，一方面是墨子对《尚书》内元素之删减，去除了祖先神与天民相通，将原来个体之存在和天的互动（如祖先的庇佑）融入了人与鬼神的互动，而对于原来具有的运命概念，则完全删去，以为这让人放弃了努力的意愿。
例2 如图8，在Rt△ABC中，∠ACB=90°，AC=6 cm，BC=8 cm，动点P从点B出发，在BA边上以每秒5 cm的速度向点A匀速运动，同时动点Q从点C出发，在CB边上以每秒4 cm的速度向点B匀速运动，运动时间为t秒(0
墨子的天人关系以天为主，鬼神为辅，所围绕的则是利义，这和《尚书》内天、神、祖先并列之状态简化许多，所以另一方面墨子在天人的互动也简单了许多，天向君，君向民的单向互动成为主导，这种互动也由面向着人的全面生活变为尚贤和尚同里的政治生活，这样的天也希望人民的生活幸福，但是是利义的幸福（《墨子·尚同》中：”若苟上下不同义，上之所罚，则众之所誉，曰人众与处，于众得誉，则是虽使得上之罚，未足以沮乎！ ）。
墨子的利，实有两种·一种是“无中生有”的圣王之利，另一种是“去无用之”之天下大利（《墨子·节用上》：圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。圣王为政，其发令、兴事、使民、用财也，无不加用而为者。是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。）圣王所创造的衣食住行各个方面的工具作为“利”的初始，是加于民利的典型，而对于在圣王之后加费不加民利的行为，方是墨子所认为的天下之大利，故墨子之“利”，其实是诞生在人民的生活内，衣食住行各个方面都可成为“利”的来源，但“利”作为行为的结果，在上古中国思想的框架内不能作为对行为评判的标准。墨子向天找到“义”作为他行为标准的依据，而利本身却是向下源于民的，因而让“义”“利”成为墨子理论的两条线。而要分析这两条线，还要先分析墨子向上从“天”找依据的原因。
随转速增加，压缩过程所用时间缩短，散热及漏气损失减少，压缩终了工质的温度和压力较高，使以秒计的燃烧过程缩短。但缩短程度不如转速增加的比例大，使燃烧过程相当的曲轴转角增大，而以曲轴转角计的着火落后期增长。
墨子所希望的政治理念，集中在尚贤和尚同两目，就尚贤而言，墨子与《尚书》理念接近，更强调了要无关亲疏与贵贱，只有品德和能力方是任用官员的标准。在单纯的一个官员的任用里墨子与《尚书》并没有太大不同，而在尚同里的是，墨子却为整个的政治生活提出了简单的一个政治架构。尚同里提出的“一同天下之义”成为墨子对权力集中和分配的核心，“义” 作用的方式也由墨子所作演绎为一种向下传递的命令链?，让天子位于权力的顶点。虽天也纳入了这条命令链，但是天不会直接对他之下的天子君王作命令的，而只是在人世的行为诞生后，和自己的“义”做比较，以决定赏与罚。所以天虽然有着政治的最高的地位，但往往只是君王命令的形而上依据，权力实际集中于君王，可以对人来做约束和奖励。权力的向下而分配，而让整个国家都纳入这种政治生活的体系。
墨子的“义”，结合了他主宰之天的政治关系与尚同的政治架构，成为上通于天，下达君民的行为准则，天之下同于天，君王之下同于君王，在尚同的政治架构里，“义”就是各级所应同。
《尚书》里的天，实质是各种观念与功能的混合的产物，既是物质之天，以天象干涉世间（《尚书·夏书·胤征》言：时羲和颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司……《政典》曰：“先时者杀无赦，不及时者杀无赦。”），也是有意识的神袛，（商时，祖先的神灵也放入了天的体系）（尚书、商书，盘庚：迟任有言曰：“有惟求旧，器非求旧，惟新。”古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。），更有甚者，则认为天与百姓也相通。故在《尚书》时代，天之地位极高，物象之天，是人们一定应遵守之规则（《夏书·胤征》嗟予有众，圣有谟训，明征定保，先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明，每岁孟春，遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏，其或不恭，邦有常刑），神袛之天，则是有意识的天，对人和国家做赏罚与监督的地位，甚至可以直接对一人的命运做决定（商书.西伯.戡黎:呜呼！ 我生不有命在天？)。在天、君、民的框架初建时，贤君和能臣甚至认为天民本是相通的，所以是天为人制定了行为的标准，而人的见闻也将再上回于天了（《尚书·虞书·皋陶谟》:天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威）由于天民相通，所以天的希望也就是人民的幸福生活。
3 墨子的“利”与天人的关系
墨子的天人体系既有“天”作为主宰，又有鬼神在个人生活内发挥作用，这点实际是对《尚书》内主宰之天的继承，同时合并了其物质之天的规制，让天的意志成为唯一的主宰，而不是《尚书》时代，天、鬼神、上帝或运命、祖先的并列。
墨子最终在“天”找到了他的“利”之依据了，“天”生“义”，“利”则是“义”的行为的结果了，“利”可以成为人民生活核心的主要原因，也就在于他有着“天”的依据。而这“天”的依据，在墨子的十一目理论里，则演化为天人的关系，再以天延为人世间，则是墨子的政治架构，因而，墨子的“利”要产生，也只有在该两个大框架内才有依据。所以，墨子的“利”已经不只是人行为的结果，更是他天人关系和政治架构产生的一结果。
4 墨子的“义”在“利”和天人之间之作用
“天”的观念和天人互动的改变，当他延伸至人世，带来了政治的改变，简单的天人关系，也让政治内容趋于简化，单向的天人互动，也让权力趋于向上层集中的。
祖先的删除实际应是天下人人之平等的反应，即使是君王也不会在天受到特殊的对待： 否定天民相通则是天人政治体系的修正，让政治有了森严的等级，拥有自己的架构；而运命的完全舍去则是以利义的角度，否定了面向个人的绝对力量之存在，诞生“利”的方法只有对天志的“义”的遵从的。
周儒的“礼乐”和墨子的“利义”，虽然都关心人们的行为，但实际是两个不同的平台。孔子看重一个行为的过程，结果只是行为的过程附属的产物；墨子则重视结果，一种行为过程的意义，主要取决于它产生的结果，这种行为也就成为一种方法了。两者关心的对象不同，所以儒墨的争论很少达到一个双方认可的结果。如论语内，孔子论为政的“近者悦，远者来”，是理想的执政者自然的行为过程，从而成为理想的行为的标准，而不是用来达到某个结果的方法。而墨子《耕柱篇》里的“远者近之，而旧者新之”，则成为两种善为政者在为政时的有意的行为，但这种行为作为一种方法则有它缺陷所在，须有“所以为之若之何”的更具体的方式才可产生“善为政”的结果。
孔子与墨子对于同一行为的看法不同，主要因为孔子关注这个行为本身的过程，而不是要求它一定产生结果，墨子则相反。虽然墨子批评“叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也”，但其实墨子已经将原来孔子关心的一种自然的执政过程转化为为了某一种结果而产生的执政方法，这已经脱离了周儒的礼乐平台的主流思想了（《墨子·耕柱子》：子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近也，而旧者新是哉？问所以为之若之何也。”）。
故若要在人的层面解决该两者的冲突，则需要对于是人行为的过程重要还是结果重要进行形而上的讨论，但这不是“儒、墨”在那个时代所要关心的问题，因而墨子没有由“利”的本源入手，而是用“义”来将人间的行为和天相匹配，作为“利”这个行为结果的依据，使“利”找到在天人关系中的位置，也使墨子的理论仍在上古中国思想的框架之内。“义”的地位是实际与行为的过程相像，只是墨子的“义”来自天对客观行为之标准，与当时主流的人道关注主观的行为的原因有些不太相同了。
实际“义”作为一种标准，可以认为来自人的真性情，但也可来自天对人之间的规约，后世对“义”也是有“义”内外的争论了，墨子的时代没有“义”的内外之分了。周儒的行为的依据来自人的自身，而墨子的“义”则是取于天，作为一个固定的标准的。
这两者的依据截然不同，一个主观，另一个则客观，但就天人关系而言，他们只有偏重的不同而无元素差异的，天的人性的“义”与天志的“义”，区别就在关注人，还是关心天，但仍是在一个天然关系里对于行为标准的对话，所以墨子能借助在《尚书》内容里的“天”对自己的“利”做支持。但墨子以“天”的“义”对周儒反驳，也使“天”的“义”成为他的理论里的框架，让墨子的“利”仅可在这个框架里讨论的。
5 墨子的义和天人其理论影响
墨子的理论以两条线组成，一是以“天、义”为主的框架，二是以“利”为核心的人之行为，“利”既以“义”找到了在天人关系里的位置，成为中国思想框架的一部分，同样“利”也被“义”这个依据所限制，让墨子的理论和原来的目的又有所不同了，这种限制可体现于两个方面，一是墨子在“义”的框架里用了很多古人的事例做支撑，但是这些古人的言行却未必和墨子的“利”相合，而让墨子的理论有很多矛盾，需要墨子将“利”的绝对化放宽（《墨子·非攻下》：（1）王既巳克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。若以此三圣王者观之，则非所谓“攻”也，所谓“诛”也”。（2）此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣），这个问题在很多托古的理论里很常见，所以并不是墨子理论里的关键问题所在。另一个问题，则是墨子理论的关键，是墨子理论内两条线的本质的矛盾。像上文所说，“义”是“天”所产的，而“利”本身却来源人的生活和行为。要论证了“利”，关键还是在于人。“利”的产生，墨子说是顺天的结果，但若以马斯洛的需求层次理论来看，墨子的“天义”能带来的“义”，只是停留在生存与饮食这两个最低的层次，而之后的三种需求已经上升至人的精神了，人的觉醒正是春秋战国时期的基本人文语境，所以人会在解决生存以后，追问那高于生存的问题了，这已经和《尚书》内将人的幸福局限在生存和了安定的生活不同了，因而以“天义”作为依据，也是如《尚书》内将“利”局限于了最低的层次，已经和春秋战国时期的人文语境无匹配的了。所以“利”和’“义”的关系，在人文觉醒的情况下，是无法调和的，只有将人文觉醒的条件舍去，把“利”限制在最低的层次，才能让“利”通过“义”在天人之间找到位置，这也让“利”没有了自己的本源，成为没有人做依据的行为的结果了，因而一定会出现和人的行为脱节的情况，这往往发生在人解决最低需求，希望有更多的发展。但实际上，墨子未必没有属于自己的人性依据，后期的墨家没有排斥人性，用人的内心会权衡利弊的“权”作为“利”的简单心理学依据，或可知墨子本身也同意人的行为有其心理的依据存在了。
而由另一个角度看来墨子的“义”来自“天”，是客观的标准，而墨子的“利”则生于民，是主观的存在，用客观标准作为主观存在的依据，也就忽视了主观的事物复杂的变动，在一定条件下，两者的矛盾或许并不尖锐，但是总有一个时期，墨子所提的功利观，会超出原先限制的“义”所包含的范围，这个范围，就如同上文所说，是出现于人的觉醒之后，有更高层次的需要时。
6 结语
现在所公认的墨子理论是功利主义，以宗教为工具，或许是因墨子在利用这个工具时，被工具所制约，无法将以“天”作为依据圆满解释义利关系，只能以条件限制的方法在最低的层次论述利，但墨子对天的尊崇也并非是全无，首先其天人关系如上文所说也不是凭空创造，有属于自己的历史来源，绝非未达成自己的目的而自欺欺人。在这之外，既然墨子能够将一切的依据都归于天，且认为在天之下人人平等，那这也是对“天”的足够的尊崇，或者这只是墨子对儒家的反叛而已，那也就不为现在的人所知了。
忠县长江穿越隧道是川气东送天然气管道工程全线穿越特大型河流之一，也是全线时间、空间、安全、投资的控制性关键节点。位于忠县长江下游，属三峡库区回水淹没区，设计采用平面直线型的“斜井-平巷-斜井”江底基岩钻爆法人工穿越方式。隧道工程全长1399.838m，穿越段水面宽度达1116.31m。其中，南岸斜井长332.44m，倾角30°；北岸斜井长313.356m，倾角28°；平巷长754.042m。隧道断面采用平底直墙半圆拱形，隧道净宽4.0m，净高3.2m。
参考文献
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中图分类号： B82-092
文献标识码： A
文章编号： 2096-4110（2019）01（a）-0026-04