论道德和精明理性的不可通约性，本文主要内容关键词为：精明论文,理性论文,通约性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论：道德和理性的困惑
道德与理性的关系问题一直是困扰着西方哲学家的主要问题之一。按照西方哲学家一般的理解，只有符合行动者的个人利益的行为对行动者来说才是合乎理性的行为。这种意义上的理性叫做“精明理性”(prudential rationality)。然而道德的行为常常包含利他主义的因素。道德与理性的困惑则表现为：人们总是希望自己的行为既符合理性又符合道德，因为道德的行为如不符合理性，看上去就像是傻瓜或疯子的行为。而理性的行为如不符合道德，看上去就像是魔鬼的行为。让人们感到困惑的是：人们的行为并不能总是既符合道德又符合理性。在这种情况下，人们究竟应该怎么办呢？
由于人们既不想成为魔鬼，也不想成为傻瓜，大多数的西方哲学家认为道德与理性总是一致的，或者说应该是一致的，但为什么一致，答案却各有不同。有的西方哲学家认为，如果我们能正确地理解道德与理性的含义，就会发现道德与理性总是一致的。有的认为，当道德与精明理性冲突时，道德的理由总是优于精明的理由，后者服从前者，这样道德和精明理性在道德的基础上统一起来。有的认为，当道德与精明理性冲突时，精明的理由总是优于道德的理由，道德服从精明理性，或者说与精明理性相冲突的道德要求不应成为道德的要求，这样道德与精明理性在理性的基础上统一起来。
还有的认为当道德与精明理性冲突时，有时道德的理由优于精明的理由，有时精明的理由优于道德的理由，究竟是哪一种情况，需要具体的情况具体地分析。这种看法否认了道德和精明理性的始终一致性。这些理论都假定了有某种客观的办法或标准来比较、评价道德和精明理性的理由，但谁也说服不了谁。
笔者认为道德与精明理性总是一致是不可能的。道德的理由可以等同于某种中立于行动者的理由，故道德的行为总是应该符合理性的。但这种理性不同于与行动者相关的理性即精明理性。这样，道德与理性的困惑就表现为中立于行动者的理由和与行动者相关的理由的困惑。笔者认为，由于行动的理由是由行动的价值所决定的，而不同的价值是不可通约的，即无法客观比较的，故当不同的理由相冲突时，我们无法从逻辑上客观地证明某一种理由总是优于另一种理由。换言之，当道德与精明理性相冲突时，我们无法从逻辑上客观地证明道德的理由总是优于精明理性的理由，反之亦然。
那么，在这种情况下，我们究竟应该怎么做？还有没有客观的标准证明我们究竟应该怎么做？笔者认为最好的办法只能是求助于具有反思精神的公众舆论或理性反思的共识，或者说求助于某种公众理性的约定。然而这种公众的约定依然不是完全客观的，我们依然没有纯客观的标准决定我们最有理由做什么。
二、寻求客观的根据
许多当代西方哲学家希望能找到一种能够证明某一种行动理由（通常是道德理由）总是优于另一种行动理由（通常是精明理由）的方法。也就是说他们希望找到某种一劳永逸的方法来解决道德和理性的冲突。这种解决方法要求实践理性的根据是客观的，建立在这一基础上的理由是不依任何人的欲求而存在的，故对每个人都是有效的。如果有人不根据其理由行事，那么他就是非理性的，至少不是完全有理性的。
在认识领域里，寻找这样一种客观的根据或基础似乎没有多大的问题。科特·拜尔(Kurt Baier)曾经举过这样一个例子。约翰有一种不可动摇的信念：相信杰克是他的亲生儿子，尽管他的、他妻子的和杰克的血型证明杰克不可能是他的亲生儿子。假定约翰知道生物学和遗传学的有关知识并了解有关的情况，如果约翰依然不肯放弃他的信念，那么我们可以在认识论的意义上说约翰是非理性的。[1](P90-91)。认为约翰是非理性的客观根据就是生物学和遗传学的有关事实。一般说来，认识理性的最终根据是客观事实或有关客观事实的证据，如果有人否认或拒绝接受建立在这一根据上的理由，我们就可以说他是非理性的。比方说，“避免自相矛盾”就是一条客观的原则，如果有人否认它，他就是非理性的。客观的根据使认识或科学领域里完满的论证成为可能。西方道德哲学家希望能够在实践理性的领域里找到类似的根据，科特·拜尔称之为“实践理性的最终根据”(the ultimate ground of practical reason)。他认为“实践理性的最终根据”应该是某种有价值的东西，它在实践领域中所起的作用就类似于客观事实在认识领域中所起的作用，具有决定性的意义[2](P119)。笔者认为这一根据无法和认识领域里的客观根据相比较，因为对什么是真有价值或最有价值的东西可以有不同的理解，然而并没有一种完全客观的方法证明某一种理解就一定优于另一种理解。
三、最终的原则
在我们比较各种行动理由以决定哪一种理由更有理由时，我们常常会进行论证。在比较哪一种论证更有说服力时，我们要判断论证是否有效。如果两种论证都有效，我们就必须检查论证的前提是否为真。在实践理性的范围内，当关于事实的前提全部为真时，争议就会集中在价值判断的前提上。而当价值判断是最终的价值判断或最终的价值原则时，问题就变成哪一条原则更合理，更有价值。布鲁士·罗素(Bruce Russell)曾举过一个例子，他说道：
假定你儿子抢了一个富人的一些珠宝，警察正在追捕他。他请你帮助他逃到巴西。你知道你有办法安排好一切，从而使你和你儿子都不会被警察抓到。你还知道如果你儿子被捕，关进监狱，他的一生从此就毁了。帮助你儿子逃跑是错误的（即不道德的），但为什么不能说你最有理由做的事情就是帮助你儿子逃脱正义的制裁呢？[2]1(P369)
我们中国人也许会说为什么不能说你最有理由做的事情就是把你儿子交给警察，而不是逃脱正义的惩罚呢？双方的论证可以分别表述如下：
P1：如果行动A能最大限度地增进行动者的个人利益或满足其反复思考的目的，行动者最有理由选择行动A。
P2：帮助你（即行动者）儿子逃脱正义的制裁最能满足你反复思考的目的。
P3：因此，你最有理由帮助你儿子逃脱正义的制裁。
M1：如果行动A能最大限度地维护社会正义，保护社会的利益，履行对他人的义务，行动者最有理由选择行动A。
M2：不帮助你（即行动者）儿子逃脱正义的制裁能最大限度地维护社会正义，保护社会的利益，履行对他人的义务。
M3：因此，你最有理由不帮助你儿子逃脱正义的制裁。
这两个彼此对立的论证都是有效的论证。如果我们对P2和M2都无异议，则问题的焦点就集中在P1和M1上了，它们实际上分别代表了精明理性的原则和道德的原则。前者认为对行动者的价值或满足行动者的理性反思的要求是行动的最终目的，后者则认为对社会有价值或满足社会需要才是行动者的最终目的。这样，究竟行动者最有理由做什么的问题就变成了哪一条原则更有道理，哪一个目的更有价值的问题。那么我们究竟有没有标准来决定这一点呢？笔者认为我们并没有完全客观的基础决定这一点。
四、不可通约性
笔者认为决定两个比较的对象（或行动的最终目的或欲望）之间谁更有价值或谁更合乎理性取决于两者之间是否存在着进行比较的可通约的客观基础。如果没有可通约的客观基础，那么我们就没有办法客观地决定谁更有价值或谁更合乎理性。如果这一假设是正确的，如果我们能证明道德的理由和精明理性的理由是不可通约的，我们就可以证明我们没有客观的方法决定它们之间的优劣。让我们假定P代表精明理性的原则，M代表道德的原则，这一想法可以表达为如下的论证：
(1)我们能够客观地决定P和M谁更有价值或谁更合乎理性，当且仅当，P和M客观上是可通约的。
(2)P和M客观上是不可通约的。
(3)因此，我们不能够客观地决定P和M谁更有价值或谁更合乎理性。
这是一个有效论证。要想否认结论，必须否认前提(1)或(2)。让我们先考虑前提(2)。要想决定前提(2)是否为真，我们必须首先弄清“可通约的”含义。两个比较的对象是“可通约的”指的是它们之间存在着一个可通约的基础。可通约的基础有两种：基数标度(cardinal scales)和次序标度(ordinal scales)。
1.基数标度
让我们假定有两个比较的对象，A和B。A和B可以是目的、所欲、事物、价值等。那么建立在基数标度上的第一种“可通约性”可以定义如下：
A和B是可通约的，当且仅当，它们可以通过价值单位的基数标度精确地衡量，或者A和B之间的价值可以换算。
按照这一定义，实践中的有些选择是可以换算的，故可以通约。比方说，有两所大学愿意雇用我，一所大学给我的年薪是$30000。另一所大学给我的年薪是$35000。如果收入是我选择的惟一基础，那么这两种选择的价值可以通过钱的单位精确地衡量，故两者是可通约的。当存在着基数标度时，决定何种选择最合理只是一个数学计算问题。
但至少在某些情况下，有些选择没有这样的基数标度。拜尔曾经举过一个例子。假定有一对夫妇毕业后找工作。女的想到美国东北部去，因为那儿有所学校为她所提供的年薪最高。但那儿愿意接受男方的学校的名气和给男方提供的年薪远不如德州愿意接受男方的学校高。而德州愿意接受女方的学校的名气和给女方所提供的年薪远低于东北部的学校。故女方愿意去东北部的学校。在这种情况下，如果男的要在去哪所学校之间作出选择，他必须考虑各种因素，如学校的名气、年薪、爱情、有无人可帮助做家务等[1](P136-138)。但这些因素之间是否存在着一个基数标度或可以换算的价值基础则是非常可疑的。
那么在P和M之间是否存在着一个价值单位的基数标度或它们之间的价值是否可以换算就更为可疑了。比方说，在扩大行动者的个人利益和扩大社会的利益之间究竟是否存在着一个价值单位的基数标度就非常可疑。正如罗伯特·诺扎克(Robert Nozick)所论证的那样，一个人是独立的，他生命的价值只属于他自己。没有人能以社会的名义或他人的名义强迫他做出自我牺牲”[3](P32-33)。
许多哲学家和经济学家都认为，为了比较两个对象的价值，价值单位的基数标度并不是非要不可的。比方说，如果我们必须在守约和救人之间做出选择，尽管它们之间不存在基数标度，我们还是可以决定哪一种选择更合理，更有价值。这时我们选择的标准不是根据价值的量，而是根据价值的质，即我们根据次序标度来进行选择。
2.次序标度
建立在次序标度基础上的“可通约性”可以定义如下：
A和B是可通约的，当且仅当，存在着一个价值的次序标度或价值排序，按照这一价值次序标度或价值排序我们可以决定A和B价值的优劣。
按照这一定义，上述例子中，男方可以根据次序标度或价值排序来做出选择。比方说，他可以根据爱情高于一切的次序标度来决定何种选择对他更有价值。
我们应该注意到，道德价值和精明价值是可以内化于行动者的，即行动者可能认为道德和精明理性都是有价值的。在这种情况下，可以有一个个人的价值排序，比方说，道德的价值优于精明的价值。但这样一种排序完全是主观的、任意的，总是存在着另一种主观的价值排序，比方说，精明的价值优于道德的价值。如果有人说决定行动者最有价值或最有理由做何事是由行动者的主观价值排序所决定的，那么这样的回答是不能令人满意的。因为，第一，我们想知道，当道德和精明理性冲突时，客观上行动者最有理由做什么，不管行动者的欲求、目的和信念是什么。第二，当两种价值排序相冲突时，我们想知道哪一种排序更合理。为了决定哪一种排序更合理，我们又回到了原来的问题：道德（或道德价值）和精明理性（或精明价值），究竟哪一条原则（哪一种价值）给行动者提供了行动最充分的理由。由于P和M分别代表了行动的最终目的、最终的价值，两者之间似乎并没有一个更高的价值标准或价值的次序标度来决定其价值的优劣。
五、证明道德价值优越性的尝试
许多西方哲学家极力想寻找一种比较理由的基础。他们或者想证明道德的理由可以还原为精明的理由，或者想证明精明的理由可以还原为道德的理由，或者想寻找第三种评价的基础，但他们全都失败了。
科夫卡(Gregory Kavka)、哥梯尔、拜尔是道德理由可以还原为精明理由的代表。科夫卡极力将道德理由还原成精明理由，这样我们就可以将精明理由作为比较道德理由和精明理由的可通约基础。但他仅仅证明了道德的理由对有道德的人来说可以成为精明的理由，因为有道德的人在做不道德的事时会受到良心等内在约束力的惩罚，故不道德的行为不符合他们的利益[4]。然而他的论证对有理性但不道德的人来说则是无效的，因为他们不受内在约束力的束缚，不会因不道德的行为而受良心的惩罚。如果道德的理由真能还原成精明理性的理由，道德的理由也应该对他们同样有效。
哥梯尔也想从精明理性中推导出道德的原则[5]，但他理论中的有些假设，如“无人应该损人利己”，就无法完全从精明理性中推出。
拜尔则认为系于社会的理由(society-an-ehored resons)（通常是道德的理由）完全可以建立在系于自我的理由(self－anchored reasons)（即与行动者相关的内在理由）的基础上。他想证明，任何行动的理由必须是每一个人（不是个别的人或某些人，而是每一个人）所能有的、最好的、可能的、系于自我的理由。他认为，如此，道德的理由就可以完全和与行动者相关的理由一致，从而得以辩护”[1](P191-192)。笔者认为“每一个人所能有的、最好的、可能的、系于自我的理由”不能等同于“某一具体个人所能有的、最好的、系于自我的理由”。比方说，在类似“囚犯两难”的情景中，“每一个人所能有的、最好的、可能的、系于自我的理由”是合作，不要出卖对方，然而“对游戏双方具体个人所能有的、最好的、系于自我的理由”则是不合作，出卖对方。如果这两条理由真的是一致的话，它们就不应该冲突。
达沃尔(Stephen Darwall)则想将以“自我为中心”的理由（即与行动者相关的理由）还原成道德的理由。他认为某种公正的、不偏不倚的理由是实践理性真正惟一的理由”[6]。如果他的理论能成立的话，某种道德的理由（即公正的理由）就可以成为道德理由和精明理由通约的基础。但他的证明并不成功，因为一个人可以有公正的理由不损人利己，但他可以有精明的理由损人利己。
内格尔(Thomas Nagel)和邦德(E.J.Bond)则似乎想寻找第三种比较两种不同理由的基础：动机基础。内格尔想证明如果主观的理由（即精明的理由）能够成为行动者的行动动机，客观的理由（利他或道德的理由）也能[7]。首先，这一假设为假。因为主观的理由能成为理性利己主义者的动机，但客观的理由（即道德的理由）未必能成为他的行动动机。第二，即使这一假设为真，道德的理由和精明理由都能成为行动者的行动动机，但我们怎样才能决定哪一种理由更能成为行动者的行动动机呢？事实上，当两种理由发生冲突时，有时道德的理由成为行动者行动的动机，有时精明的理由成为行动者的行动动机。那么我们究竟有什么根据决定哪一种理由更有理由呢？
邦德认为当道德的理由和精明的理由发生冲突时，当一个人认识到精明的价值同时也认识到道德的价值时，如果他是一个完全有理性的人，那么道德的理由应该成为他行动的动机[8](P81-83)。如果这一断定是真的，那么道德的理由就优于精明的理由，因为道德的理由比精明的理由更能成为人们行动的动机。问题是，精明的理性主义者会说，一个完全的理性主义者，当他认识到道德的价值和精明的价值时，精明的理由会成为他的行动动机。因此，精明的理由比道德的理由更能成为人们的行动动机。邦德和他们的争论最终会导致争论怎样定义一个完全有理性的人。而这将使我们回到原来的争论：哪一种理由、哪一种根据、更具有理性的力量。我们又回到原来的起点：我们有何根据、有何基础来评定哪一种理由更具有理性的力量？功利主义的哲学家也许会认为我们可以从功利的角度来比较两种理由的理性力量，也就是说，功利可以成为各种理由通约的基础。按照哪一种理由行事能够给社会带来更多的好处，哪一种理由就更有理由。但这一理论有很多无法克服的问题。比方说，如果我们牺牲一个病人可以救活其他五个病人的话，我们就有理由牺牲一个病人，救活其他五个病人。但我们显然无法接受这样的结论。这至少说明，有时候在社会的利益和个人的利益之间没有可通约的基础。
六、一种理由优于另一种理由的例子
布鲁士·罗素(Bruce Russell)在《两种形式的伦理学怀疑主义》一文中举了不少一种理由优于另一种理由的例子。其中一个例子说，有一位理性但冷酷无情的人为了省下几个硬币，趁无人注意，从一个婴儿手中抢走一个棒棒糖。罗素认为在这种情况下，道德的理由，即不应该抢走婴儿的棒棒糖的理由超过精明的理由。也就是说，不抢走棒棒糖更符合理性。还有一个例子说，一位学生只有作弊才能考进医学院。假定她作弊的后果仅仅只影响了另一位考生，但这位考生并不在乎是否能进医学院。又假定她考进医学院后能够成为一名合格的医生。再假定她事先知道这些可能发生的事。罗素认为这个例子表明精明的理由（即作弊的理由）优于道德的理由（不作弊的理由）。在前面提到的父亲和儿子的例子中，罗素认为，如果我们不能肯定地说精明的理由优于道德的理由，至少，我们并不能证明道德的理由优于精明的理由。
如果我们接受罗素的这些例子并认为不可反驳，那么在本文第四部分中论证的前提(1)就是假的。但我们根据什么接受这些例子呢？接受的基础是什么呢？
七、第三种可通约的基础
有的哲学家想在道德的根据和精明的根据之外寻找价值或理性比较的基础。这一基础既不是基数标度也不是次序标度。它可能是某一种价值或某一种标准，也可能是一组价值或标准。傅特似乎认为这种基础应该是实践理性，道德的原则和精明的原则只是实践理性的不同方面，谁也不能代替全部的实践理性。她认为我们不能说按照个人利益行动总是符合理性的，我们也不能说按照道德行动总是符合理性的。要具体情况具体分析。但我们怎样具体的情况具体地分析以决定行动者最有理由做何事呢？她认为意志的善(the goodness of the will)是一条连接和贯穿实践理性不同方面的轴线。具有某种道德的品质，或者说按照意志的善行事是我们生存的必要条件，就像植物吸水，鸟儿垒巢，狼成群以捕食，母狮教幼狮捕食等是它们生存的必要条件一样。但问题是，在“囚犯两难”的情景下，“意志的善”怎样帮助我们决定最有理由做的事情呢？“意志的善”无法回答。
茹丝·张(Ruth Chang)认为在两个对象之间进行价值比较需要一个涵盖两个对象价值的价值，她称之为“比较的涵盖价值(the coveringvalue of the comparison)”。那么什么是道德理性和精明理性目的的涵盖价值呢？她认为像“所有的情况都考虑在内，最有理由的行动理由”，“所有的情况都考虑在内，更好”等词语就隐含了这样一种价值[9]。她似乎将道德的价值和精明的价值看做是这种涵盖价值的不同方面。正像科学家用不同的原则，如简单性、精确性、预测性来给一个具体的假说总的评价，我们也可以用不同的原则，如道德和精明理性的原则，来对我们最有理由做什么给一个总的评价。但笔者认为，在科学和实践理性之间至少一点是不同的。在评价科学假说时，有一条占主导地位的原则，即假说的预测能力或所推导的观察陈述范围的大小。当其他的原则，如简单性和精确性冲突时，我们可以求助于假说的预测能力来解决问题。但在实践理性中，尤其是当道德的原则和精明理性的原则冲突时，似乎并没有这样一条原则可以求助。
那么，“所有的情况都考虑在内，最有理由的行动理由”究竟有什么含义呢？茹丝·张似乎认为它有一种凌架于道德理由和精明理由之上的意义，是行动者在考虑、权衡了道德的理由和精明理由之后所认为的“最有理由采取某一行动的理由”。如果道德和精明理性不相冲突，行动者“最有理由采取某一行动的理由”可以是道德的理由，也可以是精明的理由，也可以两者兼而有之。但当道德和精明理性相冲突时，“最有理由采取某一行动的理由”可以是道德的理由，也可以是精明的理由，究竟如何，取决于具体的情况，但不可能两者兼而有之，或两者之外的第三种理由。那么，在一给定的情况下，我们究竟怎样才能决定哪一种理由（道德的或精明的理由）是“最有理由的理由”呢？张引入了“平常—突出的测试(nominal-notable test)”方法来决定究竟哪一种理由最有理由。
让我们先考虑一下怎样比较莫扎特和米开朗基罗的创造性。莫扎特是著名的音乐大师，而米开朗基罗则是绘画和雕塑的天才。音乐和美术是两种不同的艺术，各自的创造性标准完全不同。怎样比较这两种不同的创造性呢？让我们假设有一位很平常、很糟糕的画家，名叫“吴天才”。如果我们将他和莫扎特比较，显然莫扎特的创造性远超过“吴天才”；因为，莫扎特充分满足了音乐创造性的标准，而“吴天才”则远远没有满足美术创造性的标准。让我们假设有一位比“吴天才”稍好一点画家“吴天才第二”，再假定又有一位比“吴天才第二”稍好一点的画家“吴天才第三”，如此等等。在“吴天才”和米开朗基罗之间有许许多多个“吴天才第X”，创造力一个比一个更接近米开朗基罗。如果我们能将莫扎特和“吴天才”相比较，我们同样也能将莫扎特和“吴天才第二”，“吴天才第三”等进行比较。如果我们能够将莫扎特和这些许许多多的“吴天才”相比较，最终我们也能够将莫扎特和米开朗基罗进行比较。这一论证的要点在于我们可将同类的比较对象按其价值标准先从低到高分级，建立一个连续体，然后将已分级的不同类的比较对象的连续体从低到高彼此对应起来。比方说，将最糟糕的画家和最糟糕的音乐家对应起来，将次糟糕的画家和次糟糕的音乐家对应起来，将最好的画家和最好的音乐家对应起来，等等。这样我们就可以在这种一一对应的连续体之间建立起桥梁，从而使我们能够对这些不同类的对象进行比较。
茹丝·张认为我们同样可以用“平常—突出的测试”方法在道德和精明理性之间建立起比较的桥梁，从而找到涵盖二者的价值。我们可以将精明的行为按照精明的价值从最平常到最突出分成若干等级。我们也可以将道德的行为按照道德的价值（社会价值）从最平常到最突出分成若干等级。这样，最平常的精明价值和最平常的道德价值相等，最突出的精明价值和最突出的道德价值相等。处于中间的各种级别的精明价值和处于中间的各种级别的道德价值一一对应。从张的论述中，我们可以得出评价道德价值和精明价值的标准：“一般而言，在比较道德价值和精明价值时，一个突出的精明价值比一个平常的道德价值更有价值。一个突出的道德价值比一个平常的精明价值更有价值。”按照这一理论，在医学院考生的例子中，考生有“突出的”精明理由作弊，但只有较“平常的”道德理由不作弊，因此，考生最有理由采取的行动是作弊。然而对真正讲道德的人来说，考生依然有“突出的”道德理由不作弊，因为如果我们允许这一例外的话，就有可能动摇禁止作弊的道德要求，而这是不符合公众利益的。这样争论就会转向怎样才能决定价值的“平常”和“突出”。
八、理性反思的共识
(Reflective public opinion)
那么，我们怎样才能决定一种价值是“平常”还是“突出”呢？在布鲁士·罗素的例子中，我们凭什么认为行动者有“突出的”道德理由不抢走婴儿的棒棒糖呢？我们实际上诉诸我们的直觉或道德感。什么是直觉?直觉可以定义为一种能够认识自明真理或自明命题的能力。所谓自明真理指的是这样一种命题，一旦理解了其意义，马上就知道其为真，用不着证明，也无法证明。比方说，A=A就是自明真理。在逻辑、数学中，毫无疑问，我们可以找到这样的不证自明的真命题。但在道德领域里，有无这样不证自明的真理呢？“不要伤害无辜的人”，“人人平等”，“不要对无辜的人做邪恶的事”等等，似乎是不证自明的。它们究竟是不是不证自明的也许还有待商榷。笔者的问题是：在决定一种价值（理由）是否优于另一种价值（理由）时，人类究竟有无普遍的直觉？在自然科学中，人们可以通过普遍接受的观察命题来决定理论的真假、优劣。但在道德领域里，我们有没有对一种价值优于另一种价值的普遍的直觉呢？在罗素一种理由优于另一种理由的例子中，抢走婴儿的棒棒糖是错误的，对某些人来说也许是不证自明的，但对有些人来说也许就不是。你的直觉也许不同于我的直觉。在这种情况下，似乎并无一种普遍存在的直觉。在缺乏这样一种普遍直觉的情况下，我们究竟应该怎样决定理由的优越性呢？笔者在《当道德和理性冲突时，行动者究竟最有理由做什么？》一文中提出，我们只能求助于“反思的共识”，即得到辩护的公众舆论。反思的共识是由社会中绝大多数有理性的、并且了解所有与问题有关的信息的人的直觉所决定的”[10]。笔者想进一步指出，即使是理性反思的共识也不是价值或理由的纯客观的通约基础。它只是用群体的主观性代替了个体的主观性，但依然是主观的。我们完全可以设想，在不同的文化背景下，不同的社会中有理性的人们会有完全不同的直觉判断。因此，要想在道德领域里寻找和认识领域里相类似的客观基础是不太可能的。即使罗素一种理由优于另一种理由的例子成立，也不能证明本文第四部分开头的论证前提(1)为假，因为其成立的基础依然是主观的，只是用群体的主观性代替了个体的主观性而已。
实际上，西方许多哲学家在论证实践理性基础时，往往求助于某种社会契约论，即有理性的人们的共识，作为解决各种道德问题和实践理性问题的基础，其本质和笔者所讲的“理性反思的共识”并无根本不同。如哥梯尔、罗斯(John Rawls)、史盖仑(Thomas Scanlon)等都持类似的观点。这些观点都无法提供完全脱离人们欲望、要求的价值判断基础。这也许说明价值本质上不可能完全脱离人们的欲求。