超越民族关系的身份复合性
——基于高村“彝回”历史的人类学研究
张 晗
（云南民族大学 云南省民族研究所，云南·昆明 650500）
摘 要： 人类学关于回族特殊性族群的研究经历了从过去关注其“特殊”到当下关注其的转变，近些年来常常被表述为是一种“边缘回族”。然而，现代民族并非是不存在历史逻辑的，反之会忽略掉在民族识别之前所经历过的重要文化遭遇。文章借用“文化复合性”的概念，对高村回族的“彝回”历史进行解读，认为在特定的历史时期，“彝回”族群的复合性身份是彝族文化与回族文化相互达成的重叠共识，而当下所呈现出来的现代身份是从20世纪90年代开始经历的“回族化”与“全球化”的结果而已。这种“文化复合性”的方法，即既承认彝族与回族的民族边界又能在两者中实现超越的视角，将有利于我们更为真实地回答出回族特殊性族群关于“我们是谁”的问题。
关键词： “彝回”；族群认同；文化复合性；回族；高村
一、引言
在一般人的印象中，回族群体在生存空间、体质特征与文化表征等方面是与汉族保持高度一致的同质属性的，能够将两者进行区分的重要标志是双方不同的宗教信仰。其实，这种识别逻辑忽略了那些在语言、服饰、风俗习惯以及分布地域等方面同汉族差异明显的回族特殊性族群的存在，以云南为例就有回族分别与傣族、藏族、白族、壮族及彝族等在文化上保持同质属性的回族特殊性族群。学术界在先前习惯用“傣回”“藏回”“白回”“壮回”与“彝回”等称谓对其加以指代，但近些年来不断有研究者对此类族称的合理性进行反思，主要观点是认为这些重叠族称与民族识别后的回族法定身份是不相一致的。之所以会突然出现如此声音，根本原因在于当下的人类学研究者青睐于借鉴“族群边界论”或“族群边缘论”来对其加以分析。费雷德里克·巴斯认为：“族群当代文化的元素并不是源自以前建构族群文化的那套特定装置，而是群体有一个连续性的组织存在，尽管不断修改，这些边界（成员资格的标准）依然标明了连续单位的界限”。[1]按照这种观点去理解回族特殊性族群，研究者往往会在其内部制造出回族与其他特殊性民族的“边界”。之后，王明珂的“华夏边缘论”以一种从外向内即从“边缘”的视角来定义华夏的观察模式也被学界广泛借鉴，[2]如张中复认为“按‘华夏边缘论’提供的是华夏形塑过程中的外部—边陲的观察模式，回族‘遍中国’的离散现象，及其与汉族之间密切的互动关系和自身认同机制的多样性，则提供的是华夏凝聚力现象中另一类的内部—核心范式，而这也是回族在‘华夏边缘论’的定位中能提供其他族群较难呈现出的‘边缘华夏’的族群性特质”。[3]此观点提出后立刻在回族研究界引起轰动，并开始运用到了民族志的写作中，而回族特殊性族群便天然地成为了研究者进行田野调查的最佳对象，并且提出了“边缘回族”“回族边缘族群”等概念，代表人物有丁明俊、冯瑜、赵卫东、李红春等。需要说明的是，有关“回族特殊性族群”的说法是我们站在今天他们被民族识别为回族的法定身份之后才提出来的，而这一问题在当下又多被回族研究者关注，显然在族群性的特质上他们从一开始就被打上作为民族的回族之烙印，即明显的现代回族视角，因此也就忽略了对“特殊”的关注。
诚然，尽管在当下看来回族特殊性族群也确实如此，但究其历史就会发现他们的身份意义远比当下的表象要复杂得多，原因在于质疑复合族称之于回族特殊性族群合理性的论说太过注重如今他们所呈现的文化实践，继而忽略了他们在特定历史时期或者说民族识别之前所经历的重要文化遭遇。简单地说，有关“回”的方面的确是其中的一个重要元素，但还有其他方面的要素对其也产生了重要的影响，而后者又是在他们被定义为现代回族的法定身份之前是真实存在过的，显然利用现代民族的身份在56个民族划分的体系中寻找回族与其他民族关系的方法来对其加以理解未免会造成先入为主的嫌疑。而我们又该如何对此加以论证呢？本文认为，需要在秉持民族视角的基础上亦能产生“超越民族”的研究模式，这样不仅能使我们更为整体、全貌地看到民族个体在不同的发展阶段所经历的文化变迁，同时还能更为真实地还原在现代民族关系产生之前就存在于回族特殊性族群复合身份之中的社会历史情境。正如纳日碧力戈所言：“民族团结只能在政治上承认‘民族’的基础上实现，56个民族的政治地位是中国各民族互相认同的重要保障，也是各民族国家认同的重要保障”。但是，“‘有民族’不等于‘唯民族’，即不能局限于大民族主义和本民族主义，要‘有而超越’，在超越中寻求更高层面上的‘重叠共识’”。[4]为了更好地解析回族特殊性族群是如何实现在“有而超越”中达成“重叠共识”的，本文借用王铭铭整理的“文化复合性”概念来对其身份加以分析，它的意思是“不同社会共同体‘你中有我，我中有你’，其内部结构生成于外在社会实体的相互联系，其文化呈现杂糅状态……文化复合性是自我与他者关系的结构化形式，表现为同一文化内部的多元性或多重性格。这种结构的存在表明，没有一种文化是自生、自成的孤立单位，而总是处在与其他文化的不断接触与互动之中……”[5]实际上，以“文化复合性”的观点作为参照，针对回族特殊性族群之身份的叠加状态采用“身份复合性”的视角，相比于前文提到的现代回族视角是更为符合实际的，因为它不仅承认了其在当下56个民族中的法定地位，同时亦能超越民族的政治维度然后将其认作是一种社会文化现象去理解什么才是回族特殊性族群，这将有利于在一个更为完整的族群发展脉络中找到回族特殊性族群具有身份复合性的合理逻辑。
血液透析可清除体内过多的内毒素、中分子物质、硫醇、氯等，减轻肾脏血管的收缩，增加骨血流量，改善肝肾功能[3]。补充支链氨基酸和血浆有利于肝功能的恢复[4]。大量放腹水（LVP）后，膻内压下降，肾静脉受压减轻，肾循环改善；另外，腹水去除后，下腔静脉受压减轻，静脉回心血量增多，每搏输出量和心输出量增加，均有利于肾循环；从而使肾功能得到改善。而且腹水音大量免疫球蛋白，血液透析滤过可去除过多的水分，经浓缩后腹水回着，可防治单纯LVP后因腹内压骤减，废水易快建再形成而继发有效血容量减少，可减少血压降低等血液遗析的不良反应[5-7]。
鉴于此，本文以生活在云南省玉溪市新平县彝山之中的高村回族为例，通过一年多的田野调查来梳理出存在于“混融时代”的那段“彝回”历史，通过研究发现，那时高村回族的族群身份的确是一种“有而超越”民族关系的“叠加共识”，即在文化上既“彝”又“回”的复合状态，而当下的回族身份是民族识别后经历“回族化”与“现代化”相互作用的结果。本文希冀学界能给予“彝回”等回族特殊性族群一个更为完整与动态的解释，并在此基础上反思族群认同与民族认同的辩证关系。
二、回族建村：“彝回”族群存在前的村落历史
当下的高村是一个隐蔽在磨盘山系之中的回彝杂居村，村落围绕高河水流的方向从山上自然分布到山下，四周较为封闭。由于地处山脚谷底，海拔略低于周边其他地区，所以全年平均气温也比新平县城高出大约6～10℃，同时村落四周山林与河道密布，降水循环系统发达，因此全年的降水量也大于周边与新平县城的平均值。炎热、湿润与多雨的气候以及紧邻河道优越的水利条件，再加上四周封闭的地理环境，使高村天然地成为了一个以农业发展为主的传统村落社会。然而，重农抑商的山区生活并非是回族先民在入滇之初的安家之选，能做出如此反差之大的改变，其背后一定隐藏着诸多的族群遭遇与历史故事。实际上，高村在今天的村址是几经搬迁的结果，除了村名一直被延续外，来到这里的回族群体也发生过数次交替，大体说来高村在历史上总共经历了“回族建村”“混融时代”与如今的“一村两民族”三个阶段。在这其中，每一阶段的族群发展都是按照所属时代的具体情境在文化实践上做出的生存调整而已，当然这个过程也一定会伴随族群认同的根基性情感与工具性意义的变化而相互交错上升，最终的目的是尽可能地让自身获得更多的生存资源与发展机会。
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“在杨武高村，清军前来残杀时，当地回民不论青壮妇幼，在今营盘寨一带垒营扎寨，进行了英勇的抵抗。据说，当时有700多回族青壮年带着家属妇幼镇守营盘，3000多清兵先后强攻三次，损兵半数后方攻破，清兵入营后，双方展开了决斗。回军因寡不敌众而失败。云南回民大起义失败后，部分幸存者有的逃往异乡隐姓埋名，有的被迫改习……”[6]
为了逃避统治者的追杀，高村回族不得已选择弃村而入夷山，从此其族群身份便开始了一场“回彝模糊”的文化复合实践。高村回族入“夷山”而居预示着“混融时代”的到来，时长一直持续到1991年，大约为120年。这一阶段，由于以后组成的村落是彝族人口占绝大多数，所以其文化实践的方向也朝向彝族文化而发生“涵化”，甚至还发生过数次对伊斯兰教信仰的中断，关于回族的认同则大多数被保留在历史记忆之中，因此我们把“混融时代”处于“回彝模糊”间的高村回族称为“彝回”。具体说来，“彝回”族群在历史记忆与宗教信仰的某些方面是认同于回族文化的，但在其他方面的文化实践上又认同于彝族文化，是一种能够超越回族与彝族的民族关系并且杂糅在两者文化间而存在的身份复合人群。需要强调的是，“彝回”族群的另一个重要特征是一个历史概念，即只存在于“混融时代”的特定时段，“混融时代”的表述意在呈现其是回、彝文化间的“混”与“融”，顾名思义，“混”强调的是两个族群的混居状态，而“融”则强调混居之后的一个结果，即文化复合性的叠加共识。
从话语中我们得知，高村的“彝回”历史曾出现过对回族认同的两次波动，第一次是民国初年由于宗教的短暂复兴，回族认同得以高涨，第二次是受“左倾”错误的影响，回族认同只能被压缩在历史记忆的无形空间中，这再次表明不能单方面从现代民族的定义中去认知“彝回”的意义，因为有关彝族、回族的民族逻辑一直都是超越民族关系的边界而同时存在的，是一种“回彝模糊”的中间状态，只不过时间不同所导向一方的程度大小也有所差异而已。
三、“回彝模糊”：“混融时代”的身份复合及其“彝回”历史
据高村的老人们讲，他们的先祖好多都是在民国初年见到形势好转后再次迁回居住的，但也有很多回族是因为婚姻等缘故而迁入的，两群回族后来都变成了“彝回”。村民李世元说过：“以前的高村和现在的高村不是一个方位，建寨在营盘，那里还有最早的礼拜寺（清真寺），后来礼拜寺被烧了，回族四散逃窜，也不知什么时候，在山上就又建了个高村，再后来教门开始好了一些，回来的回族就越来越多，虽然礼拜寺又建起来了，但是教门恢复远不到营盘那时候，回族人也没那么多，而且在山里总是穷的……解放后1950年土匪来了我们村，又暴动了一次，干了坏事，死了人，一样没得了，师傅也不敢在了，后来村里的阿訇也死了，礼拜寺也没人去礼拜了，就给人家管事在（住）了，其他人又搬下去住了，那个又是一个高村……1958年大跃进，我们的宗教被说成是‘四旧’，必须要‘破’，当年村治保主任上我家来拿走了两箱《古兰经》，是清水纸写的，我是亲眼见着的，都是从老礼拜寺保存（藏）在我家的呢，有阿文有汉文，全给烧掉了……1966年文化大革命我们要搞建设陆续都搬下来到这里搞生产，但是回族、彝族就一个‘大锅饭’，我们还被逼着养猪、吃猪肉，这是必需的，不然就被迫害，马家就有人给害死了，信仰就都没有了……”
据记载，明洪武十四年（1368年）回族大将兰玉、沐英奉皇朝之命带领大批中原与江南回族士卒入滇，他们当中的一部分在后来的发展中来到滇南，现存最早记录这一历史的资料来自于桃孔清道光壬寅年（1842年）的马家祖坟墓志：“余先世原南京应天府马家庄籍也，始祖俊以马胜公开国功勋受武略将军，明洪武十四年（1368年）九月从黔宁王（沐英）平滇，遂留驻防滇地。祖妣白氏，生二世祖忠贞；妣杨氏又生三世祖有二，长德建、次德成。分住河西（今通海）、石屏、元江、他郎（今墨江）。吾祖德建逢调驻防新化控制夷区至今。”[6]据调查，在高村也有一块沐氏祖坟墓志记录了先民初到时的情况：“祖籍陕西人，随沐英抚滇，明万历辛卯年（1591年）培新邑而创业”。这是至今能够找到的关于高村回族先民最早的记录。据村民们说，高村在建村之初只有回族，在当时被写作“羔村”，缘由是那时候的“羔村”是明朝屯军的牧羊之地。随后在清朝时村子迁移到一处高处，故而被称为高村，清朝高村建有营盘上、中、下三寨，是滇南著名的回族聚居村寨。可见，高村是最早由回族先民开垦出来的回族村，这一时期可被称谓“回族建村”的时代，时长从1591年计起，一直持续到清末，大约存在了280年，其间经历了从开垦村落到传习教门的艰辛历程，并最终将身份建构成了具有村落意义的高村回族先民。
农业废弃物资源化利用是省农业现代化的重要考核目标，也是农业生态文明建设的重要内容。各地要认真总结前几年的先进经验和做法，围绕中央、省市政府下达的农业废弃物资源化利用工作目标和任务，继续把农业废弃物资源化利用列入农业农村重点考核目标作。同时结合本地实际，制定明确年度工作任务和实施方案、督查方案和考核办法，做到督查能发现问题和不足，考核能拉开分数和等次，进一步加强这项工作的督查考核力度，保证全市农业废弃物资源化利用的有效推进。
当激光束通过测量单元到达光敏二极管，如果有粒子经过测量单元，则会挡住部分激光，到达光敏二极管的光强度减小，颗粒越大，强度降低的越大，通过光强度的强弱转化为粒子的颗粒大小，进而测算出粒子数量.此外，根据不同颗粒的尺寸及数量，根据国际污染度等级标准，测算出ISO4406、GJB420B、SAEAS4059等级标准.
新的个税法采用了按年纳税，工资薪金个税预扣预缴采用了累计预扣法，并且还要在年终过后汇算清缴。收入的忽高忽低，对全年应缴纳的个税总额不产生任何影响。
因受到清末民族高压政策的影响，高村回族的命运也由此发生了巨变。史载咸丰八年（1854年），新平地区的回族在木松与李金星等人的领导下与河西回族纳运泰一道揭竿而起，当然高村回族也被卷入了其中。同治十一年（1872年），历时十八年的滇西回民事件被全面平息，接踵而至的是晚清政府在云南推行的“剿回”政策。据《新平彝族傣族自治县民族志》载，为抗议在新平“剿回”的“临安清军团练”，县城回族组成了“自卫队”，曾举起白旗于马家箐与太和村两处同清军决战，但最终还是因为武力对比悬殊被清军所歼灭。至于高村的情况则是：“高村新盘三寨集中了700青壮年固守，清军三次攻不进，反被起义军杀伤很多。后来清军调集了4000多人围攻，起义军在敌人数倍兵力面前顽强抵抗，最后弹尽粮绝，除少部分冲出重围，其余全部壮烈牺牲，三寨被夷为平地。死里逃生的少数回族群众，有的躲入彝寨，在彝族群众的保护下，虎口余生，若干年后艰苦创业，逐渐恢复和发展起来……”[7]
如今村民依然保持着对高村历史上第一座清真寺的记忆，寺址在营盘中寨，这里紧邻“茶马古道”的必经大桥，往来人群较多，居住在此不仅有利于商业贸易的发展，而且清真寺的设立也极大地为回族马帮提供了便利，可以说那时候的高村是滇南古道上最大的回族驿站之一。此寺毁于清末，现仅保留一块乾隆十五年（1751年）的“功德碑”，详细记载了当年各地回胞慷慨出资弘扬教门的情况，其碑刻的第一句言为“清真寺乃教门修身之根，经书道是处世立家之本”，可见当年高村回族人口的兴旺与教门的兴盛之景。从现有的古籍资料来看，高村在建村之时就有周边“夷人”入居高村生活的情况，且常见于“夷女”嫁给高村回族男性的案例，可以断定“夷回通婚”在很早的时候就是高村回族组建家庭与繁衍后代的重要途径之一。由于当时没有现代民族的身份概念，“回”在当时多指信仰伊斯兰教的人群或是信仰伊斯兰教的宗教之意，因此嫁入高村的“夷女”由于改信了伊斯兰教也可被称为“回族”。事实上相比于今天，那时候的伊斯兰教在教义理解与物化实体上更符合中国文化的表达方式，因此对于“夷人”来讲皈依伊斯兰教也并非是一件难事，所以说在很早的时候“夷人”也成为了当下高村回族的先民。需要说明的是，在“回族建村”的时代，尽管已出现“夷入高村”的现象，但这不意味着“彝回”族群由此产生，因为从当时高村人群的结构与文化实践来说，伊斯兰教一直都是村落社会的凝聚核心，即村民皆为“回族”（“回教徒”、伊斯兰教徒）。
从文化拥有者的角度来谈，在“混融时代”，彝族文化是彝族与“彝回”族群共享的文化资源，这也是两者能够混居于高村实现和谐共生的前提与基础。同时，那些原本属于彝族群体的文化其实也是“彝回”族群与生俱来的传统文化，因为在“彝回”内部本来就有相当一部分人群是通过婚姻等途径而加入其中的彝族，而他们的进入也一定会把彝族文化的诸多要素带入进来。但是，“彝回”族群也并非完全等同于彝族，因为无论是被迫入彝山而从回族变成的“彝回”，还是后来加入其中的彝族而变成的“彝回”，他们都会在子嗣后代的集体记忆上刻上“认同‘回’祖”的内容，这也是“彝回”族群与彝族的本质区别。具体来说，一方面，“彝回”族群主要是在语言、服饰、建筑，以及包括婚姻丧葬、生计节庆、饮食建筑与风俗习惯等方面与彝族保持高度一致的文化实践，与之相随的是在为人处世的很多方面也都是以彝族的宇宙观来认知世界，这些以彝族文化为核心而进行的“文化涵化”也可理解为是以高村为坐标而进行的一次村落（社区）整合之过程。另一方面，“彝回”族群也与彝族在高村保持明显的文化边界，如在宗族观念的作用下，“彝回”族群在高村建立起了自己的父系轴祭祀体系，而认同的祖先往往会溯源到高村的回族先民，这在他们之间产生最大的影响便是死亡之后在墓地的选址上各有主张，“彝回”族群的坟墓是以子女父亲的姓氏与回族祖先的记忆为认同根基并围绕各自家族的回族老祖坟墓而建立起来的家族坟墓，这些家族坟墓往往与彝族的家族坟墓相离很远，在地理空间上就存有明显的族群边界。这些都再次表明，“混融时代”的“彝回”族群之身份是超越回族与彝族的民族关系而存在，同时又在两者的文化复合中达成的重叠共识。
四、“彝回”的式微：族群认同的现代性
民族识别之后，高村的“彝回”族群重新被国家认定为56个民族大家庭中的回族身份，但这在初期并没有让他们对“彝回”或者说彝族文化产生过任何怀疑。但是，从20世纪80年代开始，伴随着国家对宗教信仰自由的法律保障，云南回族各界掀起了一股复兴伊斯兰教的高潮。在时代变更的驱使下，高村回族也引起了国家与社会的注意，并且迅速地改变了他们对自身身份的认知，民族意识也因此得以觉醒：一是他们对于回族有了新的理解，即这是一个善于经商并且能够过上富裕生活的民族，而“我们”虽然是回族，但与“他们”相比又不是“真正的回族”，因为“我们”不信仰伊斯兰教。二是他们对于“彝回”的身份进行了反思，即“彝回”是与现代回族的法定身份所不相符的，因为国家已明确识别出了边界明显的56个民族，“彝回”会让自身陷于一个要去解释究竟是回族还是彝族的尴尬境地，甚至时常还会将“彝回”与山区贫困的生活联想在一起。于是，他们决定要做“真正的回族”，随后于1991年在县民宗局与外域回胞的资助与帮助下建盖了高村新清真寺，这也标志着“混融时代”就此终结，随之而来的是“彝回”身份的存在空间也日渐式微。更为重要的是，在民族识别的框架体系中，高村回族的文化实践转向了新的内容，即“回族化”与“全球化”，前者指的是他们在衣食住行的表征上逐渐与彝族群体产生差异，反倒是能跨越村落的阻隔同外域回胞建构出了越来越多的同质属性，而后者主要是体现在他们在寻找实践宗教的资源上越来越表现出要去“拥抱世界”的情怀，而“拥抱”的对象则青睐于那些与他们有着共同伊斯兰教信仰的人群。“回族化”与“全球化”相互作用，使得高村回族的族群认同实践也越来越呈现出现代回族的身份特征。
在这样的背景之下，无论是内部，还是外界，都对“彝回”族群的表述逻辑提出了质疑，最主要的证据是高村回族不再是回族文化与彝族文化的复合体，而是越来越朝向回族的现代性身份发展。诚然，在今天56个民族的框架内，我们再用“彝回”的眼光来看待高村回族的现实确实会显得过于片面，但仍须清楚，该民族是在“彝回”之后才出现在高村回族的文化实践过程中的，或者说高村回族在当下热衷的现代回族身份只是他们在文化发展过程中的一个阶段而已，它并不能代表高村回族的过去，因此用现代性的族群认同逻辑去全面否定“混融时代”的“彝回”历史，未免有些不切合实际。再进一步地说，高村回族的现代性族群认同是建立在民族识别的基础之上的，它是国家、社会与自身三方力量按照56个民族框架内分别对回族、彝族的不同定义而达成合力的结果，而“混融时代”的“彝回”族群却存在于民族识别之前，那时的他们更多地追求的是回族文化与彝族文化的叠加共识，是真实存在的一种身份复合性状态。所以说，以族群认同的现代性逻辑去理解“彝回”族群，是不符合“混融时代”的社会历史情境的。
五、结论与讨论
学术界当下对回族特殊性族群的讨论越来越倾向于关注其在现代回族身份中的文化实践，尤其强调他们是一群信仰伊斯兰教的人，进而将其想象成为是与其他地区的回族一样的人群，然后便按照一般人认知回族的惯性思维去理解什么才是回族特殊性族群，因此他们便被赋予了诸如“边缘回族”的意义，甚至还出现了对其身份中“非回”因素的否定，尽管这些在今天看来似乎确实如此。但是，回族特殊族群并非只是民族识别后的产物，单从现代回族的身份属性上对其加以分析势必会支解在这之前的诸多重要族群遭遇。本文以高村回族为例，主张将其族群身份的复杂性置身于一个完整的历史脉络中去理解，并对其进行了三个阶段的划分：一是“回族建村”时代，二是“回彝模糊”的“混融时代”，三是“彝回”式微的现代回族时代，这个案例向我们呈现了回族的现代性身份是在民族识别后遭遇“回族化”与“全球化”的结果，但这并非是族群发展史的全部，他们在这之前也确实经历了一段在彝族文化与回族文化中叠加存在的“混融时代”，而此时在身份属性上最大的特征就是文化复合性，能够观察到这些丰富的族群发展过程需要我们不能只停留在现代民族边界明显的认识体系中，而是要采用超越彝族与回族之间的民族关系视角来对其加以讨论。由此，我们也就顺理成章地认识到原来“彝回”的确是历史上真正存在过的族群实体。当然也只有这样，才会帮助我们更为真实地解答出关于回族特殊性族群面对“我们是谁”的问题。
在对“彝回”历史进行人类学分析的背后，其实还隐藏着另外一个需要讨论的话题：如何认知中国社会中的回族？按照本文的观点，这同样需要我们在不同的情境中对其历史与当下分别进行解读。诚然，回族是独立于汉族而存在的法定民族实体，其与汉族最大的区别是宗教信仰上的异质性，由于在56个民族体系的框架内单独站列一队，所以回族群体也极力想证明自身“非汉”的族群属性，于是便展开了一场“回族化”与“全球化”的文化实践，并一直持续至今。然而，通过梳理历史我们又会发现，回族与汉族的边界在特定的历史时期其实并不是想象中的那么明显，反而是模糊存在的，包括在语言、服饰、建筑及风俗习惯的方方面面，甚至在“回族”群体的内部本身就有大量的汉人通过婚姻等途径而加入其中，当然这里的“回族”也并不等同于今天的回族之意，它曾经多是用来指代“信仰‘回教’的人群”的意思，而如若对那时的“回族”进行理解，也必须要超越当下汉族与回族之民族关系的单方面视角，这同样呈现出了回族在特定历史时期之身份认同上的文化复合性。由此一来，我们就会知晓，回族不仅是中国特有的一个少数民族，同时也是一个与中国的其他民族相互杂糅而形成的文化复合性族群。
参考文献：
[1]（挪威）费雷德里克·巴斯.族群与边界——文化差异的社会组织[M].李丽琴，译.北京：商务印书馆，2014：28.
[2]王明珂.华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].北京：社会科学文献出版社，2006.
[3]张中复.我群意识的建构与解构——“华夏边缘”论述与回族族群性研究[J].回族研究，2013，(2)：15.
[4]纳日碧力戈.万象共生中的族群与民族[M].北京：社会科学文献出版社，2015：282.
[5]王铭铭，舒瑜.跨越边界与范式——《文化复合性：西南的仪式、人物与交换》导论[J]，云南民族大学学报，2015，(1)：26.
[6]新平彝族傣族自治县民族事务委员会.新平彝族傣族自治县民族志[M].昆明：云南民族出版社，1991：253～254.
[7]马维良：云南回族历史与文化研究[M].昆明：云南大学出版社，1999：179.
Identity Complexities Beyond Minzu Relations: Anthropology Study Based on the History of “Yi-Hui” People in Gao Village
ZHANG Han
（Yunnan Provincial Institute of Ethnic Studies-Yunnan Minzu University, Kunming，Yunnan 650500，China）
Abstract： Anthropology studies on the special ethnic groups of the Hui people have undergone a transition from paying attention to their "special" to "Hui" in the present.In the past two decades, they have often been described as a "marginal Hui".However, in the practice of ethnic identity, modern minzu do not have historical logic, on the contrary, they will neglect the important cultural encounters that they experienced before minzu identity.This paper borrows the concept of"cultural complexities" to interpret the "Yi-Hui" history of the Hui people in Gao villages.It holds that the complex identity of the "Yi-Hui" ethnic group is the overlapping consensus reached between the Yi culture and the Hui culture in the specific historical period of the "blending era".The modern Hui identity they present today is the result of the interaction of"Hui Nationalization" and "Globalization" that they experienced since the 1990s, so they can be interpreted as the modern Hui in the general impression."cultural complexities" ,that is to say, we can not only recognize the minzu boundary of Yi and Hui but also beyond them.Thus, we will find that "Yi-Hui" is a real ethnic entity in history, which will help us more truly answer the question of "who are we" faced by the special ethnic groups of the Hui people.
Key words： "Yi-Hui"people; Ethnic identity; Cultural complexities; Hui people; Gao village
中图分类号： C95
文献标识码： A
文章编号： 1002-6959（2019）07-0137-06
DOI编号： 10.13965/j.cnki.gzmzyj10026959.2019.07.022
收稿日期： 2019-03-18
基金项目： 云南省哲学社会科学规划项目“散杂居背景下玉溪高梁冲‘彝回’的共生观念与社区再造研究” （项目编号：QN2017023）；云南大学民族学一流学科建设规划年度招标项目“滇南（玉溪）回族在‘做圣纪’中的宗教网络与社区互助”（项目编号：2017SYL0035）的阶段性成果。
[作者]张晗（1988-），辽宁锦州人，博士，云南民族大学云南省民族研究所助理研究员，研究方向：民族问题。
（责任编辑：周真刚）
（责任校对：陆 刚）