基督教超血亲伦理及其起源——从《旧约》到《新约》，本文主要内容关键词为：基督教论文,血亲论文,新约论文,旧约论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、题旨的生活世界根据：中国现代化转型及其公共伦理缺失
20世纪末叶开始，中国大陆日益深广的现代化转型将中国人空前规模地卷入陌生人交往的世界。不仅以全球化为背景的经济交往如此，尤其是，在进城打工的农民工持续社会迁徙潮流冲击下，作为中国传统血亲伦理社会基础的农村家庭—亲族，已处于继晚清乡绅离乡、革命战争、新中国工业化（城市化）以来更为深刻的瓦解中①。以血亲为核心的私人（熟人）伦理曾在八十年代“文化热”讨论中被寄予日本、新加坡式“东方企业伦理”厚望，但此种伦理自八十年代末以来不仅无力维持社会财富分配的伦理自律，而且畸变成为私人、家庭与集团抢占财富的观念纽带②。在中国现代伦理遗产中虽然有超血亲交往的共产主义伦理（“同志”），然而，这种伦理所依托的泛军事体制与中央计划经济的单位所有制已经萎缩，在文革灾难阴影下它尚处在批判眼光中。
当代伦理危机已是朝野全民共识的严重事实。汉语思想界反省这一危机现象区别于民众绝望诅咒之处在于，真正深刻的眼光不仅要看到伦理危机的本质结构矛盾，而且要着眼于这一矛盾转化的现实基础条件：人文伦理“应然性”价值立场必须与社会科学“实然性”事实分析相结合，才会指示可能的历史方向。
中国最大的现实是什麽？无疑是现代化。现代化是超出任何情感好恶评价的进行中的“天命”历程③。当代中国伦理危机及其重建必须通过中国现代化历程的功能定位，才能获得普遍的现实基础（当然这绝不意味着盲从现代化，而是有根基的——基于现代化自身力量的——适时批判）。从现代化功能要求角度来看，现代中国伦理危机首先是公共伦理的危机，其具体含义是：由于公共伦理的缺失，超出私人关系的现代（经济、政治、国际等）公共交往无法理性规则化与普遍化，甚至导致政府行政职能的扭曲或企业运转的失效。今日中国亟须建立客观理性而普遍公正的现代制度，对应于这一制度的公共伦理既是其结果又是其前提条件。因此，公共伦理建设在与现代公共制度相互推移生长关系中，有其相对独立的功能意义。
如果这样，就必须巡视公共伦理资源。如前已述，共产主义传统尚未恢复其正当性（它事实上是现代性一个支脉），而传统中国血亲伦理主要是在日常交往与批判现代性的后现代语境中争取影响。就现代公共伦理典型形态的公司行为与政府行为来看，其理性化、普适性、公正平等，均指向超血亲的基督教渊源。
这其实是中国面向现代化一开始就突出的问题。梁启超、严复、梁漱溟等人在批评中国缺乏公德传统时，正是以西方基督教公共伦理为对照的。时至21世纪，中国大陆思想界在反思腐败的文化背景时，直指孔孟渊源④，同时标举基督教伦理的现代性⑤。由此激起中国思想界一场辩论⑥。本文不认为这场辩论已经取得明晰结论，尤其不满意这场辩论在方法观念上重陷以“中—西”遮蔽“古—今”的流行误区⑦。
本文不拟重复上述辩论，而以《旧约》到《新约》的家庭观念变化为中心，以呈现公共伦理的“古今”历史发展性（这也是标举基督教伦理个体自由自决论者所忽视的，论者把路德改革后的现代个体观念扩张为基督教以一贯之的非历史形态）。如同战争的黄帝与炎帝并非今日静态模式意义的“炎黄子孙”的单一祖先，雅典与斯巴达也无所谓“西方”。诚然，国教化后的基督教融合希腊理性、罗马法律与希伯莱信仰而第一次成为现代意义的“西方”文化—地理代表，但对于那时的基督徒来说，真正有意义的是他们所优位标榜的“现代性”（拉丁：Modernus）：这个“现代”，自19世纪后半叶起，也成为中国（“中”）置身其中的命运。由于基督教是迄今唯一经受过现代化洗礼的大宗教，因此，追溯“现代”萌动的新约（基督教）时代，不能仅仅理解为“西方”历史溯源，而首先是对中国也置身其中的全球数百年现代化溯源。
二、《旧约》血亲伦理及其衰落
本文关注的中心乃是《新约》基督教所产生的超血亲伦理。但对于今日汉语思想界而言，有多种情势遮蔽这种新质的伦理：
1.对于神学的信仰框架来说，《新约》与《旧约》的连续统一性需要维护。从而，《新约》新质革故的一面受到一定的抑制。
2.尽量从亲合本土传统的角度诠释基督教，是近代以来基督教在中国传播的主导方向（从传教策略变成基本原则）。在这一方向下，突出了基督教新质的家庭伦理与中国传统前现代血亲伦理融合性一面，甚至完全用中国血亲伦理解释基督教伦理⑧。
3.在对现代化数百年弊端反思、特别是后现代思潮背景下，基督教（特别是天主教）客观上成为维护传统家庭的重要资源。在上述背景下基督教无区别地被视为父系血亲家庭的典范代表之一。然而，基督教超血亲伦理与现代性深远的联系一面沉埋得更深了。但文艺复兴、特别是启蒙运动以来对基督教现代性的遮蔽本是迄今有待“启蒙”揭蔽的深层思想史课题⑨。身处前现代、现代、后现代交织中的中国更容易采取将前现代后现代化的中国文化本位立场（与此对举呼应的是汉语思想界盛传的西方后现代思潮）。但今日中国实际最要紧的却是现代化。
《旧约》时代与中国古代同样属于前现代。父系血亲家庭—家族是《旧约》叙事、评价的基础——《创世纪》所代表的神圣世界对这个血亲人世的报福惩灾统治，恰恰符合这个血亲人世价值观的功能要求⑩。神圣世界与血亲人世的本质区别在《旧约》时代尚处在混沌未解的张力关系中。以大卫家族为中心的血亲谱系是《旧约》伦理—信仰的依托，纪录血亲家谱成为《旧约》重大的内容：
亚特的后裔，就是希西家的子孙九十八名。（《以斯拉记》2：16）
祭司耶书亚家耶大雅的子孙九百七十三名。（《以斯拉记》2：36）
这三家的人在族谱之中，寻查自己的谱系，却寻不着，因此算为不洁，不准供祭司的职任。（《以斯拉记》2：62）
这事以后，波斯王亚达薛西年间，有个以斯拉，他是西莱雅的儿子，西莱雅是亚撒利雅的儿子，亚撒利雅是希勒家的儿子。（《以斯拉记》7：1）
希勒家是沙龙的儿子，沙龙是撒督的儿子，撒督是亚希突的儿子，……（《以斯拉记》7：2）
^^妓女之所以在《旧约》时代备受歧视，亦是为戒防淆乱血亲家谱：
基列的妻也生了几个儿子，他妻所生的儿子长大了，就赶逐耶弗他。说，你不可在我们父家承受产业，因为你是妓女的儿子。（《士师记》11：2）
血亲父系家庭—家族是财富分配、等级统治与整个社会构成的依据：
当二月初一日招聚全会众。会众就照他们的家室，宗族，人名的数目，从二十岁以外的，都述说自己的家谱。（《民数记》1：18）
你们要按家室拈阄，承受那地。人多的，要把产业多分给他。人少的，要把产业少分给他们。拈出何地给何人，就要归何人。你们要按宗族的支派承受。（《民数记》33：54）
建家与毁家则是上帝最高的奖惩：
你若听从我一切所吩咐你的，遵行我的道，行我眼中看为正的事，谨守我的律例诫命，像我仆人大卫所行的，我就与你同在，为你立坚固的家，像我为大卫所立的一样，将以色列人赐给你。（《列王记上》11：38）
万军之耶和华以色列的神阿，因你启示你的仆人说，我必为你建立家室，所以仆人大胆向你如此祈祷。（《撒母耳记下》7：27）
你既藐视我，娶了赫人乌利亚的妻为妻，所以刀剑必永不离开你的家。（《撒母耳记下》12：10）
耶和华如此说，我必从你家中兴起祸患攻击你。（《撒母耳记下》12：11）
从而，福佑血亲之家成为信仰的目的：
使我平平安安地回到我父亲的家，我就必以耶和华为我的神。（《创世记》28：21）
但与上述家崇拜基调相反的音调也潜响于《旧约》。世俗幸福不再是家庭的价值根基，“来世”观念进入了家庭：
往遭丧的家去，强如往宴乐的家去，因为死是众人的结局。活人也必将这事放在心上。（《传道书》7：2）
智慧人的心，在遭丧之家。愚昧人的心，在快乐之家。（《传道书》7：4）
于是，“家”不再天然是人的安顿皈依之所，而分裂出无信仰的邪恶的“悖逆之家”（《以西结书》3：27，12：2—3）。 堕落的“以色列家”成为上帝抛弃与诅咒的符号：
人子阿，以色列家在我看为渣滓。（《以西结书》22：18）
以色列家阿，我必按你们各人所行的审判你们。（《以西结书》33：20）
终于，血亲之家在根本上受到否定：
家神所言的是虚空。（《撒迦利亚》10：2）
因为，儿子藐视父亲，女儿抗拒母亲，媳妇抗拒婆婆。人的仇敌，就是自己家里的人。（《弥迦书》7：6）
这意味着《旧约》时代的终结与《新约》亦即新家的建立：
耶和华说，日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。（《耶利米书》31：31）
耶和华说，那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的神，他们要作我的子民。（《耶利米书》31：33）
这预示着新家是以耶和华神取代血亲之父。《旧约》耶和华所庇佑的大卫血亲家族将发生新质改变。
三、《新约》与超血亲伦理的诞生
《新约》一方面继续瓦解以血亲家庭—家族为中心的一元自足的俗世人生—宇宙观，另一方面更加清晰确定地揭示着一个以耶和华天父为家主、耶稣圣子为中保、从以色列扩大到全人类为子民的超血亲新家庭。在一定程度上讲，整部《新约》就是宣布、昭示并实践这个新家的信仰历程纪录。
《旧约》家庭—家族是实在的血亲谱系，它由许多具体肉身之人构成：大卫是所罗门之父、以撒是雅各之父……。血亲之家是人和人的关系，并且它将人和人分隔、限定为私利家庭单元。对这种血亲伦理家庭的质疑与攻击不仅是儒家为代表的中国传统伦理最陌生的思想，也是犹太—基督教思想史中最为费解的内容之一：
耶稣对他们说，大凡先知，除了本地亲属本家之外，没有不被人尊敬的。（《马可福音》6：4）
看哪，你们的家成为荒场留给你们。（《路加福音》13：35）
你们不要想我来，是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。（《马太福音》10：34）
因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。（《马太福音》10：35）
人的仇敌，就是自己家里的人。（《马太福音》10：36）
爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。（《马太福音》10：37）
又有一人说，主，我要跟从你。但容我先去辞别我家里的人。（《路加福音》9：61）
由于父系家庭不仅是《旧约》时代的伦理基础，也是历经现代、后现代人类至今的重要的伦理基础，家庭伦理这种悠久普遍的正当性及其深厚的历史事实经验极易使人抑制对上述“刺耳言论”的关注（无论神学或人文、社会科学对上述观念均未见专题研究）。仅从字面上看，从同一文本的《新约》中找出与上述言论相反的爱家教诲十分容易。但《新约》上述“毁家”号召作为一类新的声音，不仅不是个别偶见，而且恰恰标志着基督教起源的本质性动向。《新约》爱家教诲的含义必须与此相关联作整体性理解。爱家教诲有不同层次含义，同轴心时代其他大宗教经典一样，《新约》与占据统治地位的父系家族伦理必不可免地保持有正向关联而获取合法正当性，基督教特异之处在于对古代血亲家庭既超越（反对）又提升（重建）的双重关系。与上述毁弃血亲家庭伦理相反相成的最重要的伦理取向，是耶稣所领导的建新家运动：“他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以神被称为他们的神，并不以为耻。因为他已经给他们预备了一座城。”（《希伯来书》11：16）基督教建新家运动的首要一环是在血亲之父之上树立耶和华的“天父”（Ο πα—тηρ ο ονρανιοs）信念。如保罗所说，耶稣“按肉体说，……是从大卫后裔生的。”（《罗马书》1：3）“依人看来，他是约瑟的儿子。”（《路加福音》3：23）但耶稣自幼即坚执连父母也不懂的“我父”观念：
他父母看见就很稀奇。他母亲对他说，我儿，为什么向我们这样行呢。看哪，你父亲和我伤心来找你。耶稣说，为什么找我呢。岂不知我应当以我父的事为念麽（或作岂不知我应当在我父的家里麽）。他所说的这话，他们不明白。（《路加福音》2：48—50）
《旧约》中潜行的“天父”观念（《诗篇》89：26、《以赛亚书》63：16、《耶利米书》3：19、《历代志上》22：9、《玛拉基书》2：10、《以西结书》11：19，37：11）在《新约》中由耶稣倡导而成为语用率最高的基本指称之一。这一观念自始即与《旧约》时代统治性的血亲之父观念处于严重对立状态，并成为基督教诞生发展的基本线索。在导致耶稣被害的冲突伊始，法理赛人一针见血地质问：“你的父在哪里？”耶稣回答说：“你们不认识我，也不认识我的父；若是认识我，也就认识我的父。”（《约翰福音》8：19）……“我所说的是在我父那里看见的；你们所行的是在你们的父那里听见的。”（同前，8：38 ）“……你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理：他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”（同前，8：44）
耶稣的反击对象已超出了特定的肉身之父，而将法利赛人与“天父”对立意义的血亲之父观念提高到与上帝对立的撒旦信仰层面。这就成为两种父观信仰的对立。耶稣对血亲之父的贬抑旨在认同“天父”：“……不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父。”（《马太福音》23：9 ）“我们的主耶稣基督的父”、“我们在天上的父”从而成为基督教主祷文的开端。“天父”使耶稣超越了以色列血亲出身：“这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。”（《约翰福音》1：13 ）又同时根本改变了《旧约》关于以色列作为上帝选民的自然血亲含义理解：“因为从以色列生的，不都是以色列人：……肉身所生的儿女不是神的儿女；惟独那应许的儿女才算是后裔。”（《罗马书》9：6—8）然而，与耶稣道成肉身不同， 凡人的肉身及其肉身之父是既定的事实，如何与天父结成新的超血亲家庭？耶稣说：“从肉身生的，就是肉身，从灵生的，就是灵。我说，‘你们必须重生’。”（《约翰福音》3：6—7 ）如何“重生”？“信”（信仰）成为关键。但如耶稣所说，“我对你们说地上的事，你们尚且不信；若说天上的事，如何能信呢？”（《约翰福音》3：12）灵肉一体、 神人二性的耶稣从而成为信仰上帝的“中保”：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信他的都得永生。”（同前，3：13—15）“你们不认识我，也就不认识我的父；若是认识我，也就认识我的父。”（同前，8：19）而“我的父也是你们的父。”（同前，20：17）“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”（同前，14：6）“你们当信我，我在父里面，父在我里面。”（同前，14：10）
“信”（信仰）突出了“灵”的地位：“神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”（同前，4：24）“凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。”（《罗马书》8：14）“你们既为儿子，上帝就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：‘阿爸，父！’”（《加拉太书》4：6）“我们曾有生身的父管教我们，我们尚且敬重他，何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生吗？”（《希伯来书》12：9）
因此，“你们因信基督耶稣都是上帝的儿子”（《家拉太书》3：26），是以圣父—圣子—圣灵三位一体为依托、以耶稣为凡圣两个世界的纽带、经由内在心灵信仰提升所造成的结果。由此才呈现出“神的家”（《希伯来书》3：1—6）、“上帝的家”（《彼得前书》4：17）、“天上的家”（《希伯来书》11：13）。“神的家”一方面作为“圣灵的殿”（《哥林多前书》6：12—20）、“灵宫”（《彼得前书》2：5）使每一个体肉身获得提升，另一方面以外化的社会组织——教会为有机体（《以弗所书》2：19—22、《希伯来书》3：1—6）。《新约》之“家”（Παт—ρια）实指血亲之家仅三次，更多的是指家族，而后者则转化为早期教会团体的代称(11)。当血亲之家的父母兄弟姊妹以“神的家”在教会相聚，他们同以上帝为父，而彼此以弟兄姊妹相待并称呼时，基督教便开始从信仰观念上走出了古代血亲家庭—家族。以人与神关系为主轴的“神家”超血亲的信仰投射在现实世界人与人关系中，这也就是一种超血亲的新型伦理的诞生。
四、基督教超血亲伦理及其现代性进程
“神的家”并不取代血亲之家，而是取代血亲之家的伦理—律法权威。基督教超血亲信仰一旦确立，首先转化与刷新的便是血亲家庭伦理。血亲伦理是从爱“最近的人”开端、由近及远的“推己及人”差序之爱（孟子所谓“老吾老以及人之老”，墨家平等兼爱则被视为不合人性的“禽兽”）。基督教超血亲伦理则相反地通过爱“最远的人”（耶稣）博爱一切人，在此基础上，对“最近的人”（家人）的爱不是削弱了，而是更加深厚了。《新约》的爱家劝喻因此与超越血亲之家达到了更高的统一（否定之否定）：
天上地上的各（或作全）家，都是从他得名。（《以弗所书》3：15）
你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。（《以弗所书》6：1）
人若不知道管理自己的家，焉能照管神的教会呢。（《提摩太前书》3：5）
人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好。不看顾自己家里的人，更是如此。（《提摩太前书》5：8）
因此，超血亲的基督教伦理恰恰成为提升、整合与维护血亲家庭伦理的重要资源(12)。基督教超血亲信仰对血亲之爱的提升，其社会（人与人关系）层面表现即博爱。“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（《加拉太书》3：28）从爱的范围来说，基督教的博爱不仅爱血亲成员，而且爱与血亲无关（邻居）、甚至敌对（仇敌）的人；特别是，这种博爱的性质是无差别等级的、是以信仰之爱的提升与净化为保证的（尽管对耶稣的爱作为轴心既上升为对上帝之爱，又下移为父子、夫妻、兄弟、朋友、同事、战友诸多个性之爱），因而基督教的博爱是绝对而普遍的爱。正是这种绝对而普遍的博爱与基督教原罪信念相反相成地共同指向了一种普遍而平等的社会关系，由此而历史地转化为现代普遍公民身份的信仰渊源。当耶稣让非血亲的养子与奴隶以“阿爸，我的父！”同所有自由民一样呼叫耶和华时(13)，原始基督教从信仰观念与团契制度方面已先声宣告了古代奴隶社会的终结。
从人文历史学角度来看，保罗的普世基督教观念毋宁是古代狭隘的血亲宗法社会让位于普遍平等的现代社会的信仰诉求，这一诉求与此前亚历山大帝国、罗马帝国及其希腊化的地域文明融合——普世化具有同一历史趋势。古希腊城邦对家庭的优先地位是希腊民主的根基所在，然而，这一民主根本上被限定于奴隶之外的自由民。罗马法律甚至享有超越于君王、元老院、平民之上的普遍尊严，然而，血亲贵族始终是支配罗马权力变更核心所在。犹太人所谓“以色列家”，不仅内部家族等级宗派重重，而且作为垄断了上帝恩典的选民，根本上就已是排他性的非普世信仰。从耶稣到保罗，所要终结的正是犹太这种狭隘的民族自我中心观。基督教超出个人、阶级、民族、城邦、国家之上的人类普遍原罪与博爱具有同样的最高普遍性，这种普遍性由于超出了任何局部经验甚至是抽象性的。但正是这种信仰高度的普遍性与抽象性平等，为此后的现代性伦理文化及民主制度提供了积极的资源（例如在加尔文那里成为现代普遍公民身份的原型）。现代人完全可以不知道基督教究竟，但却完全不可能脱离开基督教文化：任何进入现代化历程的民族或国家都会经由现代化制度及其对应的现代性精神气质与基督教资源相遇。但这并非意味着其他文化一统于作为宗教的基督教。对于前现代的中国传统血亲伦理文化而言，与基督教超血亲伦理文化相遇，是现代化处境中的相遇，后者提供了一面镜子，它使中国传统文化更清晰地显示出自身前现代化的性质并展示出现代伦理建设方向，从而成为传统现代性转化的重要条件。当代汉语基督教文化研究由此参与构成启示并引导国人走出中古、进入现代文明的思想启蒙一环。
注释：
① 社会学相反结论的调查文献强调改革开放后家族的复兴（例如乔健主编《中国家庭及其变迁》，香港中文大学社会科学院暨香港亚太研究所，1991）。但这些结论有重要的时效阶段限定性：家庭伦理复兴既是对人民公社极端非家庭体制的自然反拨，又是八十年代联产家庭承包责任制直接的后果。同时期兴起的乡镇企业作为后者的分支发展，势必推举超出单一家庭的家族来承担组织的责任。因而，改革初期宗法伦理的复活是以发达地区的乡镇企业为依托的（参阅何清涟《沿海地区乡镇宗法复活的社会调查报告》。［香港］《二十一世纪》1994，5）。然而， 九十年代日显突出的以大城市为中心的跨国公司经济裹挟走农村主要劳力，乡镇企业主导的离土不离乡的格局不复存在，“抛荒”与“离家”使家庭伦理迅速萎缩，江湖伦理与宗教伦理正因此而兴起（参阅尤西林、沈联国：《周至教区天主教乡民信徒口述史报告》，［北京］2003）。
② 九十年代组织观看的电影《生死抉择》中的腐败分子保护伞严省长如此慷慨陈词：“一个领导连自己身边的人都不能保护，谁还信赖他？一个人不知恩图报，还有什麽道德可言？”关于“派别”、“关系”对中国政治现代化深层阻碍的最新研究，参见Jonathan Unger,ed.,The Nature of Chinese Politics:From Mao to jiang (New York:M.E.Sharpe,2002)．
③ 详参尤西林《现代性与世俗性》，［香港］《基督教文化评论》2003 年秋季卷。
④ 刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，［北京］《哲学门》2000年第1卷1册。
⑤ 黄裕生：《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》，［北京］《中国哲学史》2003年第3期。
⑥ 参阅 郭齐勇主编《儒学伦理争论——以亲亲互隐为中心》， 武汉大学出版社，2005。
⑦ 参阅尤西林《古今先于中西》，《上海交通大学学报》2004年第2期。
⑧ 即使如赵紫宸这样资深的汉语神学思想家也难超出此一阐释误区。参阅氏著《耶稣的家庭观念》、《赵紫宸文集》第一卷，［北京］商务印书馆，2004。
⑨ 参考怀特海（A.N.Whitehead ）关于作为近代自然科学前提理念的基督教溯源、特洛尔奇（Ernst Troeltsch）关于人文学科的神学溯源、洛维特（Kar Lowithe）关于进步主义历史哲学的神学渊源研究，等。
⑩ 《传道书》与《约伯记》类对上帝惩恶扬善信念的质疑， 其实是要将上帝从人类巫术性功能需要中分离出来，由此才指向现代意义的宗教（参阅尤西林《德行不再许诺幸福：〈约伯记〉与古代报应观的衰落》，［香港］《基督教文化评论》2000年秋季卷）；康德数千年后为德福一致设立上帝，则使上帝成为理性人文主义的一个环节。
(11) 参阅《圣经新辞典》（The New Bible Dictionary），中译本上册，第498页。［香港］天道书楼，1993。
(12) 即使是在标志个体自由的现代性开端的路德改革之后， 威斯敏斯特议会（The Weatminster Confession of Faths Subordinate Documents,1643）颁布的《家庭崇拜指南》依然显示了基督教涵摄传统伦理的地位。
(13) 这一涵义的称呼从未在《旧约》中出现，而是《新约》崭新的称呼。 参见《圣经新辞典》“阿爸”条，前揭。
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