“文化转向”：都市空间治理的斡旋逻辑与民间路径——基于台北市宝藏岩历史聚落的对岸视角，本文主要内容关键词为：台北市论文,聚落论文,对岸论文,宝藏论文,视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
导读：基于人文地理学研究的“文化转向”，地方研究的描述取向、激进人文地理学的社会建构取向、现象学取向均在台北市宝藏岩历史聚落这一社区案例中得到体现。其一，通过厘清宝藏岩的历史缘起，其建筑形态、族群融合、居民回忆皆说明了这一聚落充满大陆移民在台湾落地生根的情感归属；其二，宝藏岩土地权属的历史脉络、台湾文化保存政策的上位指导、流通于官方部门之间的权力运作，皆解释了文化遗产保存实为一种社会建构；其三，通过比较OURs、GAPP和宝藏岩国际艺术村这三个民间社团所实践的“艺术介入社区”，作为行动者的个体在社区活化工作上所呈现的能动性和后续潜在空间值得探讨。 一、理论回溯：人文地理学研究的“文化转向” “文化”一直以来都是人文地理学研究的关键词。在二十世纪二三十年代，早期伯克利学派的代表学者Carl O.Sauer在针对“环境决定论”的批评中提出文化对自然景观的影响和作用，[1]假定文化是凌驾于人之上的一个整体而非具体个体的行动，在景观研究中引入“文化决定论”(cultural determinism)的范畴。[2]之后的人文地理学家进一步对自然与文化进行二元区分，认为“文化”是作为整体性而存在的客体。[1] 进入二十世纪六十年代之后，这一派的景观研究倾向开始遭到地理学界的抵制，对文化整体论的批评逐渐增多。作为代表学者，James Blaut和James Duncan主张把文化看成冲突的场域，以此来考察社会关系的生成与变化。二十世纪八十年代在英国学界出现的“新文化地理学”(new cultural geography)进一步背离以伯克利学派为代表的传统文化地理学，二者的显著差异体现在对“文化”有着截然不同的理解模式。较之将文化视作环境和历史作用之下的整体建构，并主张对物质文化的具体产物进行研究的传统模式；“新文化地理学”所强调的“文化转向”更注重将文化理解为各种社会关系的表征方式：一方面，相关研究者对“文化”的本体论观点，以及试图对文化进行具体化和物质化的做法表示质疑，认为关键在于考察文化在社会生产与再生产体系之下的运作机制(Don Mitchell，1995)；[3]另一方面，研究者也指出，地理学家的重要任务体现在研究“文化”是如何体现社会关系的方方面面，追问其背后的原因、过程、权力关系是什么，而不是把文化的概念束之高阁(James Duncan and Nancy Duncan，1996)。[4]事实上，“新文化地理学”的理论主张很大程度上吸收了“文化研究”的学科资源——随着帝国的终结和战后资本主义工业社会的转向，作为新兴学科，二十世纪六十年代在英国伯明翰研究中心发展起来的“文化研究”，强调把“文化”理解为“一套用来传播、复制、体验和探索社会系统的表意体系”(Raymond Williams，1981)。[5]这种将社会关系文本化的研究思路不仅促进了人文学科与社会学科的跨界交流，同时在很大程度上刺激了文化地理学家以种族、性别或阶级的社会集团为切入对象，以此来探讨不同的表征实践是如何生产特定的意义，进而把意义赋予到都市空间和城市景观之上。 具体到文化地理学的分支之一——地方研究(place studies)，自二十世纪六十年代以来，西方理论学界出现了三派论述，分别为人文主义地理学的描述取向、激进人文地理学的社会建构取向、现象学取向。[6]首先，基于区域地理学(regional geography)对特定区域的详细说明，人文主义地理学家(Yi-Fu Tuan，1974 and 1977；Edward Relph，1976)将“地方”视为认知世界的一种方式，通过赋予其情感、归属等意义来与冷酷、理性的“空间”相区别。例如，“家”经常被当作充满情感联系和归属感的地方(David Seamon，1979；Gaston Bachelard，1994)。其次，在马克思主义、女性主义、后结构主义的影响之下，激进人文地理学家运用批判理论指出关于“地方”的建构是社会性的，受到资本主义、父权体制、异性恋机制、后殖民主义的宰制，以各种排外的行为来建立种族、阶级、性别和性取向的合法性(Tim Cresswell，1996；Benjamin Forest，1995；Kay Anderson，1991)。最后，有别于激进人文地理学家把社会建构视为先于“地方”的出现，现象学哲学家认为“地方”先于社会建构，强调人在地方形成过程之中的能动性。例如，人的存在首先发生在地方之中(Sack，1997；Malpas，1999)；把人的身体移动视作地方形成本质特点(“essentialized effect of bodily movement”by Seamon，1980)；“流变”的过程(“in the process of becoming”by Pred，1984)；由人操演出来的、与世界的关系(“embodies relationship”by Thrift，1997)；“移动的战术”(“performed by tactical art”by de Certeau，1984)。[7] 借鉴“新文化地理学”对“文化”的认知方式，本文主张把“文化”视作介入当代城市空间生产的话语场域，分析不同的论述面向和运作机制是如何合力生产空间的当代文化意义。通过对一个特定的“地方”案例——台北市宝藏岩历史聚落的深入分析，本文认为“地方”研究出现的三种理论倾向均在这个社区案例中得到体现：其一，通过厘清宝藏岩的历史缘起，自发搭建的建筑形态、族群融合的居住环境、居住者的个人回忆皆说明了这一聚落并非同质化的社区空间，而是充满移民落地生根的归属感和情感关联；其二，追溯宝藏岩土地权属的历史脉络，以及当前台湾文化保存政策的上位指导、流通于台湾官方部门之间的权力运作，解释了文化遗产的保存实际上是一种社会建构；其三，通过比较OURs、GAPP和宝藏岩国际艺术村这三个民间社团是如何在宝藏岩实践不同形式的“艺术介入社区”，作为行动者的个体在社区活化工作上所呈现的主观能动性和潜在空间值得探讨。 二、宝藏岩聚落的历史缘起 宝藏岩历史聚落位于台北市中正区，濒临新店溪，背靠台北市自来水公园。根据已有研究的统计，宝藏岩历史聚落主要由三部分组成：宝藏岩寺，纳骨塔，70户住户。[8] 宝藏寺或许是有关宝藏岩聚落最早的历史记录。早在清朝编撰的台湾方志《淡水厅志》中便出现了关于宝藏寺的记载：“康熙时人郭治亨舍其山园，与康公合建，事在乾隆年间，年月失考。”[9]当时的宝藏寺被称为石碧潭寺，位于拳山堡。观音是宝藏寺的主要神祇，宝藏寺内的楹联“不生不灭拯饥渴，救苦救难发慈悲”说明了此地的观音信仰，早期民间社会也多以“公馆观音亭”称呼这一区域。据邱素云考证，“不生不灭”强调的是佛恩常住、向往定力，这与清代泉州移民移居台湾、安身立命是密不可分的。[10]另一段有关先民与宝藏寺的历史是福智和尚，作为清末泉州府晋江县移民，漂洋过海来台后皈依佛教，其遗骨被安放在宝藏寺的纳骨塔内。[11]除了早期中国大陆移民以传播观音信仰的方式开发此地之外，日本殖民力量通过海外布教而将宝藏寺设置为“末寺”之一，意即真宗大谷派在台湾本土寺庙的扩张和收编，将宝藏寺设为说教会场来传播日本教派的信仰。[12]另外，本土佛教对宝藏寺亦有深刻影响。作为出生在基隆市的台湾本省人，德馨师在1926年至1930年之间担任宝藏寺的住持。[13]随着宝藏寺在1968年更名为宝藏岩，修缮之后的宝藏寺于1997年8月5日依据台湾文化资产保存法登录为“市定古迹”。 如果说初期的佛教信仰对宝藏岩的形成起到奠基的作用，那么大量外来移民的迁入则有力地推动了居民区的发展，使得这一地区的宗教文化与移民文化并存，成为台北市独具特色的都市景观之一。1945年日本宣布对中国投降之后，六户来自台湾中南部的本省人因在新店溪挖砂石而迁入宝藏岩。至1949年国民党军队战败撤退台湾，数十户来自中国大陆各个省份的外省人在宝藏岩搭建临时铁皮屋。因政局失势而跟随国民党军队来台的张守礼，是众多涌入宝藏岩的大陆移民之一。出生在江苏宿迁的张守礼谈及他于1949年第一次来到宝藏岩时感受到的美好印象：“宝藏岩最初期仅有六家一寺，寺内有一住持、一尼姑，因我童年曾接触过佛教经书，有时常去寺内拜拜，与他们相处融洽而结缘。”[9]在上世纪五十年代，宝藏岩被军方划定为“第一营区”，以此来对撤台难民进行军事管制和人口管理。随着台北在上世纪七十年代加速都市化进程，附近公馆商圈的发展吸引了从中南部地区北上打拼的移民，加上附近的台湾大学和台湾师范大学的学生寻找廉价的校外住宿，以及大批大陆新娘、东南亚新娘的涌入，宝藏岩聚落最多的时候居住了100户至200户租户。根据1980年代的户口普查统计，约有226户(485人)住在宝藏岩聚落。[9] 从建筑型态来看，宝藏岩聚落呈现为堆栈式房屋组合，虽然略显杂乱无章，但层层叠叠地依地形而建，有效地利用了社区空间。由外省移民、本省居民、学生、外籍新娘等不同族群构成的住户群体，及其栖居的自发搭建的建筑空间，均说明宝藏岩聚落并非同质化的社区空间，而是描绘了一个移民落地生根的温情空间。 三、从暴力清拆到文化保存 苏硕斌以台湾都市史的研究视角植入了“国家管控”这一现代性观点，认为统治政权对土地的重新收编和规划背后隐藏的逻辑是将看不见的“地方”打造为可见的“空间”。正是基于“空间可视化”的治理逻辑，日本殖民者在都市空间治理上一项重要的手段便是以公共卫生为名来去污除垢，将整个都市空间打造为统治者视线可及的对象。[14]基于濒临新店溪、背靠观音山的独特地理位置，宝藏岩被日本殖民统治者设置为“水源地保护区”，以此来把新店溪的水供应到台北市区，此一在土地使用属性上的界定也是殖民者在市政规划里的“上水道”工程的一部分。[15] 1980年颁布的都市计划将宝藏岩的土地权属从“水源地保护区”变更为“公园用地”则说明了都市治理权力从日本殖民向时任国民党统治的转变。按照郭柏秀的描述，1978年第四任官派市长巡察观音山时，发现此区违章建筑成群，认为有损台北的都市形象，便通过都市计划将土地变更为“公园用地”，以期重新使用土地、消灭都市毒瘤。[8]“公园用地”的提出实际上是为了解决都市发展过程中越发严重的资本积累不均的问题，希望通过“国家机器”来重新界定土地属性，以达到清拆违章建筑群、释放土地的目的。正是官方划定为“公园用地”，依照法规必须清拆土地上的地上物，所以宝藏岩聚落的建筑物均被相应地解释为违章建筑群，面临清拆危机。自1993年6月由台北市政府工务局公告下令拆迁至1997年，期间居民、里长、市议员申请暂缓拆迁，与政府斡旋，如此反复几年。随着学界和社运人士的介入，以及与公部门的斡旋，最终依据台湾大学建筑与城乡研究所的可行性报告，宝藏岩在2004年5月14日被台北市政府文化局登录为“宝藏岩历史建筑”。[16]