论“良知坎陷”与“转识成智”——兼论20世纪的新儒家与新道家，本文主要内容关键词为：儒家论文,道家论文,良知论文,世纪论文,转识成智论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1007-6522(2005)01-0082-06
20世纪中国哲学界出现了不少体系化的哲学，这些体系一方面具有近代化、现代化的特征；另一方面又根柢传统，具有民族化特征。近年来，学界对这些体系的民族化特征进行了相当规模的考察，其中研究新儒家的著作尤其可观。不过，笼统地把一些根柢传统的思想家都归于儒者之列，让新儒家充当中国思想的代表，让他们来承担传统的一切是非功过对他们并不公平，而且也有低估其他学派（比如道家）现代意义之嫌。因此，对这些体系的民族化特征进行正本清源具有不可低估的理论意义。
“新道家”主要指金岳霖、冯契师徒二人。他们之所以被称作新道家，主要的是他们的哲学在本体论、知识论上与先秦道家有着内在的一致性。新道家之“新”在于一方面他们面临的是现代的、新的问题，但另一方面他们采用逻辑分析及唯物辩证法等新的方法论并没有改变他们的本体论与知识论之道家特征。
一、善与真之辩
原始儒家与道家思想的对立在本体论上可以概括为真与善、天与人的对立。两家在知识上则有“良知”与“真知”之辨。这些对立特征我们在现代新儒家与新道家的思想中都得到较为充分的展现。
传统儒家所关注的存在即是以“仁义为性”的存在，即道德化的存在、伦理化的存在。“心外无物”（王阳明语）典型地表述出儒家“物”的存在的特征，此由心所敞开、与心相关联的“物”即是儒家的本体论承诺。就人的存在来说，儒家关注的是人的“道德存在”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）四端是道德主体的前提，而非是人之为人的本性，反过来说，无四端仍然是人但成不了道德人。道德行为由一己道德心发动，而指向一己之外的他者与类，即指向了类的、伦理领域。因此，道德存在都是公私一体化的存在。儒者反对“欲洁其身而论大伦”的道家即是立足于公私一体化的立场。儒家非常注重知即理性的作用，道德化的存在就是其知的前提与对象。孔子把“知”解释为“知人”（《论语·颜渊》），王阳明的良知则直接把知与人之性相同一，这都一贯地把知限制在伦理道德领域。
现代儒者尽管在很多问题上有出入，但在本体论的承诺上则并无异议。牟宗三对“现象与物自身”的辨析就是自觉立足于这个基础之上的。他认为，人有两种直觉：感触直觉与智的直觉。具体地说，执的主体展现感触直觉；不执的主体展现智的直觉。现象与物自身的区分纯粹是主观的。同一个对象对着执的主体、感触直觉而呈现为现象，对着不执的主体、智的直觉而呈现出物自身。现象即事实，物自身即价值。“当自由无限心呈现时，我自身即是一目的，我观一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，这目的是草木底一个价值意味，因此，草木不是当作有限存在物看的那现实的草木，这亦是通化了的草木。”[1](P18)牟宗三认为，现象是主体“执”的结果，是完全主观的。因此，它是可有可无，可以化掉的东西。无执之心、智的直觉、物自身组成了具有无限价值的本体界，是最值得追求的目的。尽管牟宗三把佛家的智心、道家的道心与儒家的良知之明觉等观齐量，把他们都纳入“无执的无限心”之列，但这并不意味着他的本体界与道德存在区分开来。在其对“道德的进路”与“知识的进路”的区分中我们不难发现这一点。
在牟宗三看来，知识问题与成德问题是两个异质的问题。知识问题以现象、事实为对象；成德问题以物自身、价值为对象。知识的追求与道德实践相分离，其逻辑结论必然是与心性无关的哲学理论而不能使人成为道德存在。因此，无执的存有论必须以道德的进路进入。即把理论与心性、与道德践履相联系，通过践履而提高心性觉悟与心灵境界，从而使智的直觉、本体界呈现出来。所以，智的直觉、无执心实质上不过是道德意识、道德存在，物自身、本体界都只不过是道德存在。
其他的新儒家，比如冯友兰，也同样把道德存在放在优先的地位。例如，他认为道德境界高于自然境界与功利境界；与觉解境界相应的物亦是道德存在物（道德意义）高于功利存在物与事实（功利意义与自然意义）。科学以事实为对象而与人的心性无关，只有自觉地对科学进行哲学的思考，把它与人的心性联系起来，科学才可以入德。所以，从存在论来看，这些新儒家并无二致。
从存在论来看，道家以“真”作为第一位的存在。道家首先使用“真”字。不过，他们的“真”并不具有与“假”相对的意义。这里的“真”不是我们现代知识论中命题与事实相符合意义上的“真”，它主要指的是人、事物或世界等存在的本然状态、性质或自身固有的生长、运动趋势与规律。《老子》二十一章曰：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这里的“真”是指“精”（即情）的一种纯粹、无蔽状态。在这个意义上，它与“朴”、“素”同义，都是指大道未分，自然本性未被遮蔽、破坏的状态。“真”既指人之真，也包括物之真。人之“真”是指人的天性自由展现，人是有意识、有目的的存在，因此，人之“真”的展现就表现在人的意识、目的等内在状态与外在存在方式的统一之“真”上。在道家看来，这种内在意识状态就是以“昏昏”、“闷闷”为特征的“知”，就是对天性之外东西的自觉绝弃。这种“真”虽然呈现为无知无欲，浑然噩然，然而，这并不是“前意识”的状态。事实上，这种“真”乃是一种高度的理论自觉状态，或者说是以真知为前提的存在状态。物之“真”是指物的天性。《庄子·秋水》中说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”“天”即存在者生而具有的本性，也就是牛马的“真”。“人”则是强加于“天”之上的一切所作。
真人之所以为真人即在于，其与天地万物以及他人的交往过程中能够保存各自的本性：天地万物的本性、他人的本性以及自我的本性。因此，真人的逻辑前提就是要取得对不同“真”的认识，即要获得“真知”。其次，要尊重这些不同的“真”，在存在过程中保持各自的“真”，使自身行动既合乎自身之真，也合乎天地万物他人之真。因此，真人之存在与真知之获得具有内在的一致性。《庄子·大宗师》说“有真人而后有真知”，表述的就是这个意思。在这个意义上，真与伪相对，“道恶乎隐而有真伪”（《齐物论》）。“伪”即是“真之隐”，即道的遮蔽状态。
我们称金岳霖、冯契为新道家，其最重要的理由就是他们在存在论上给予“真”以优先的地位。从人之存在看，道德的存在在他们的心目中并不是最高的存在。金岳霖续写了《庄子》“同与禽兽居，族与万物并”的人生理想。他认为，人的最高存在即尽性的人，在他们尽性的同时也使他人、禽兽万物尽性。这样的人因此是隐于天的人，是性情冲谈到毫无意味的人。冯契的理想人格是“平民化的自由人格”，它是真善美统一的人格，是多样化的保持其个性或真性情的人。不过，冯契并不像新儒家那样把人的道德属性当作人的根本的特性，像传统的道家一样他更强调天性的根基地位。“我这里讲德性，取‘德者，道之舍’之义，是从本体论说的。人的德性的培养，包括立德、立功、立言等途径，都是以自然赋予的素材（天性）作根基，以趋向自由为其目标。”[2](P446-447)“平民化的自由人格”的培养是一个“凝道而成德”的过程。“道”是天道、色声味等自然之道。主体吸收此自然之道而成之“德”当然不是伦理道德之“德”。以新儒家所区分的两重进路标准看，这是事实的进路、知识的进路，因此，其所成就不是纯正的道德存在。冯契对“天性”的重视以及“凝自然之道而成德”的思路与传统道家是一致的。
从物之存在看，金岳霖与冯契都给予物的自性充分的尊重。金岳霖把外物的存在当作本能的信仰，对于科学的对象事实，他认为，事实确实与人类的观法有关系，但这并不意味着事实是纯粹主观的存在。“事实是加上关系的原料，而不是改变了性质的原料。”[3]冯契则以魏晋道家郭象的自然观为根据，认为为乘牛服马而穿牛鼻、络马首都合乎自然的必然性，因此，人事也是天然。自然界在人类实践活动的基础上分化为本然界、事实界、可能界与价值界。事实界秩序是人类作为知识者、知识类对所与的一种安排，它有人为的成分。但此秩序是对现实的摹写，是自然界固有的秩序而非主观外加的。可能依存于事实，可能界是由现实事物之间的联系所提供的有意义的领域。现实的可能性与人的需要相结合形成合理的目的，经过实践过程而把自然界改造为价值界，价值界是人道的自然化。人所进行的一切改造自然的活动只要不违背自然的规律就也是自然的。在这个意义上，本然界、事实界、可能界、价值界都是自然界。
人在实践过程之中要服从自然的必然性，这并不意味着人要放弃人道的当然之则。冯契认为，合理的当然之则以必然规律为前提，同时也包含着人的合理的需要、目的。这样的当然之则通过人的反复的实践就习以成性、习惯成自然，人道就自然化了。当然之则的实现，自然界打上人的烙印，自然界的秩序也就逐渐人化了。天道与人道的互化从而实现人与自然的统一。所以，真正的自由其前提就在于尊重天与人的自然本性：“人归根到底是不能违背自然规律的，人道与自然的必然之理有矛盾，但归根到底它需要合乎自然。只有人的劳动、社会生活所建立的秩序和自然界相一致而又不违背人的自然本性时，才能达到人和自然的统一，获得人的自由。”[2](P349)不难发现，冯契对人的自然本性与物的自然本性的尊重与老庄哲学具有内在的一致性。
二、良知与真知
在知识观上，新儒家与新道家贯彻了中国传统中知识论与存在论相统一的思路，把不同知识与存在境界、存在方式结合起来，鲜明地体现了良知与真知的特色。
首先来看牟宗三的“良知坎陷”说。牟宗三认为，科学知识、科学思维以及相应的人生境界并非是人性中生而具有的，亦非本源性的因素。但对于现代社会中的人来说，科学知识具有认识论上的必然性、真理性，所以，它又是现代社会中的人所必须具备的因素。他把科学知识规定为执的存有论就表述了这两个意思。“执”表明科学活动的非本源性，“存有论”表明了科学知识的必然性、必要性。科学知识既然具有“执”性，是非本源性的因素，那么，它是如何从本源中产生出来的呢？“良知坎陷说”就是对这个问题的回答。
牟宗三并没有从生活世界及其历史中寻找科学的生成原因，而是从主体的精神境界中，即无执的精神境界中寻求科学知识的根据。“无执”是与智的直觉相对应的形上境界，与此对应的世界则是物之“在其自己”（物自身）界即价值界、本体界，它的“主体”就是本心仁体。本心仁体对世界并不起执，智的直觉及形上之知自身并不是科学知识。但是任何一个行为的完成都根本上依赖于良知本体。因为人的行为都有发动者，它决定该行为应不应该做。这个决定应不应该做的功能属于“知”，但不是科学知识，而是良知。在牟宗三看来，知识（包括科学知识与经验知识）都是对于对象之属性、结构的了解。虽然人的任何自觉行为都或多或少地依赖于这些知识才能成功，但仅凭了解对象的这些知识而不知道它对于人的价值、意义，则仍然无法推动、促成行为。良知就是对于对象与人的价值关系的知，就是决断行为应当与否的决断力。对于实际的行为来说，良知尽管于对象之属性、结构无所知，但仍凭着重决断力而成为行为的动力因、形式因。行为中关于对象的知识则为必要条件、质料因。形式因不仅包含动力因，而且包含目的因。它对质料具有决定作用，即良知可以选择性地运用科学知识完成一件行为。不仅如此，良知还决定了科学活动即求真行为本身之有无及其完成情况。在牟宗三看来，中国传统哲学中也强调“知”（智）的作用，但是，形上本心往往又把知提上去，使知成为德性之一种，即德慧。德慧实质上是一种形上之知，所以，德慧很高的人对实际并不一定了解很多。当然由德慧本身成就不了科学知识。其成就不了科学知识的原因，一是由于传统思想追求的是非对偶性的、无执的境界；另一现实的原因是对科学知识的必然性、真理性缺乏认识。因此，良知这个动力因与目的因无法把人们的行为调适到科学活动方面来。但现代的人不同，人们对科学知识的必然性与必要性都有了深刻的认识，所以，良知自然就要求、意欲科学活动、科学知识，决定并能成功科学知识。当良知真诚地要求去求知，那么，良知本身就必然要使自身由无执著、无定相的状态转化为有执著、有定相的、自觉与现象相对偶的知性主体。这种转换，牟宗三称之为“良知自我坎陷”。“坎陷”即“否定”，即否定智的直觉而转为形式直觉、感触直觉，否定本心仁体而转为知性主体，否定物自身而转为现象，否定道德理性而转为理论理性，否定形上知识而转为科学知识。
牟宗三强调良知的“自我”坎陷，其用意是显然的。它表明，这一坎陷的主体必然为良知。科学知识、知性主体的有无完全系缚于良知的先天决定上。良知决定科学知识有，则有，决定它无，则无。科学知识的地位、意义完全由良知掌握。换言之，科学知识自身并无独立的自性。牟宗三把现象、执行范畴、逻辑数学等都归结为识心之执，其用意就在于取消它们的客观性而使他们依附于无执的良知。“逻辑、数学，通常视为理性，好象庄严的不得了，其实皆识心之执也。”[1](P170)逻辑、数学之庄严是指其有客观的、普遍的有效性。牟宗三把它们的庄严性消解而归结为识心之执的同时，也就无形中消解了它们的客观性。代之而起的是任凭良知之自我决定意义上的主观性。牟宗三不断强调科学知识“有而能无”的性质也正是为了证明良知的先天决定性。在这个意义上，形上之知（良知）决定着科学之知，即决定着科学知识的有和无；科学知识依附于形上之知，以形上之知为其根据。
“良知坎陷说”对科学知识以及科学知识与形上知识的论述诚然注意到了科学的生成性质。这种以严密逻辑精神与经验实证为特征的活动并不是人类生而固有的。它对于中国、对于欧洲都是一种在历史中形成的现象。这个道理在良知坎陷说中亦得到了曲折的表达。更让我们感兴趣的是“良知坎陷说”的逻辑，即他始终强调“先立乎其大者”，强调道德进路与道德良知的本源地位。这种“以仁摄知”的理路正是儒家所坚持的一贯的原则。
让我们再看看冯契的思路。冯契同样关注人的自由，关注科学知识与形上智慧。不过，与新儒家自上而下，从良知而科学知识的思路相反，冯契自觉地以知识的进路，自下而上，贯彻了从知识到智慧的方向。这个思路正是庄子“技进于道”理论的现代版本。
“转识成智”中的“识”即知识。冯契对知识采取广义的用法，即它不仅指科学知识，也包括常识。与“识”相对的一为“无知”，一为智慧即“智”。在冯契看来，知识不仅仅是一种静态的结果，而且是一个与人的存在过程相同一的动态过程。因此，知识问题就涵盖了在实践基础上世界与人的交互作用过程。“从认识的程序讲，感觉提供所与，以得自所与者还治所与，化所与为事实，进而把握事实界的种种联系，揭示发展的可能性以及可能的实现的过程，并考察这种客观联系与过程和人的需要之间的关系而进行评价，指导行动等，这些都属于知识经验，是名言所能达的领域。”[2](P412)在实践基础上世界与人的交互作用过程既是一个改造世界（由本然界到事实界、可能界、价值界）、认识世界的过程，同时也是一个发展自我（意识由自发到自觉、自由，知、情、意协调发展）的过程。因此，获取知识的过程并不能独立于人的存在过程，也不能把知识理解为认知主体与世界中的事实抽象相关的关系。完整的认识活动不仅仅涉及到理智与事实之间的关系，不仅仅是“认知”活动，而且涉及到人的情意等多重维度，包括了人对世界的评价。所以，它是“整个的人”与世界之间的交互作用。这就是冯契认识论学说的第一观点。
冯契把认识理解为人与世界之间的交互作用过程。对于这个过程可以从不同的视角进行分析：既可以从认识者方面看，也可以从认识对象方面研究。从对象方面看，冯先生并没有脱离实践过程进行超验地思辨构造。他把对象都理解为认识过程之中的对象，也就是说，是相应于认识过程的对象。具体地说，完整的认识过程中认识对象递次呈现为本然界、事实界、可能界及价值界。与认识世界的过程相联系，人同时取得对其心与性的认识。与自然界及其秩序相联系，与化自在之物为为我之物的过程相联系，人的心灵与德性也有个演变和发展的过程，也就是自我由自在到自为的过程。认识自我是为了发展自我、造就自我，对心的认识与发展是同德性的培养相联系的。“德性”之“德”并不仅仅指道德行为和伦理关系中的品德，而是指人的本质的个性化，是“道之舍”之德。从外延上看，德性既指道德德性，也指人与天地万物相互交往过程中展现出来的稳定的、“好的”心灵结构与存在方式、活动方式。人在本质上是社会关系的总和，也就是说，人只有在社会生活过程中才能形成自己的德性。成德不是一个按照本质随意塑造的过程，而是以每个人的天性为根据，性与天道交互作用的过程。冯契多次引用并改造王夫之的一段话来表达性与天道的交互作用关系：“色声味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”在冯契看来，正是在实践活动中，客观现实事物的感性性质授予我以“道”（天道与人道），我根据性之所近、习之所惯加以接受，使我的性得到培养而日生日成；转过来，我通过实践活动而使性得以显现，具有色声等感性性质的客观事物各以其道而使人的性对象化。经过凝道成德、显性弘道的反复不已，才能获得自由的德性。不过，冯契同时指出，“道”有总起来说的天道、人道，也有分开来说的道（理）。在各个领域（比如科学），凝道成德、显性弘道的道理都适用，即是说，人们亦可以通过与分道（理）的交互作用而获得各自的德性。平民化的自由人格正是基于这一观点而具有较多的现实性。
与新儒家否认科学与成德之间关系的看法不同，冯契立足于人的存在之德而非道德之德，从而积极肯定了科学活动（而不仅仅是科学知识）对于成德的正面作用。科学对于人的存在的影响可以从两个方面来说：首先，科学理论对于实践目的来说具有工具价值，它能够成为人们求利谋幸福的工具。相对于功利性的目的而言，科学知识对于人的存在还是外在的。其次，科学还可以锻炼思维能力、培养人的科学精神和理性力量。这一意义上的科学已经融入到人的存在中，成为德性的组成要素，也就是人的存在的内在要素。获取科学知识的过程包括认识世界和认识自己。在这个过程中，人们既把握着事实界的条理、秩序，又对自我进行反省。同时，根据科学理论提供的可能性，将其与人的需要结合起来形成理想以改造世界。在认识世界、改造世界的过程中，人的精神整体得到表现与发展，人的能力得到提高，性情得到锻炼。科学知识对于人的存在的影响还表现在它能够帮助人们形成正确的世界观，可以提高对自我的认识而形成正确的人生观。“智慧不能离开科学知识。……科学精神、科学思维能力的培养都离不开科学教育，这是科学世界观的形成所不可缺少的。”[4](P313)冯契虽然认为道德、艺术中都包含着智慧，并且都能够进入智慧之境，但是，他特别提出“转识成智”理论，把最高的智慧建立在知识（包括常识与科学知识）的基础上，其用意可能就在于强调科学知识的重要性。科学知识虽然不同于形而上的智慧，但由于其中给人以乐趣，对于发展人的个性、能力具有很大的作用，或者说，它对于人的存在不是外在的而是内在的。因此，不能单纯地把它看作是知识，也可把它看作具有智慧。与此智慧相应的是较低的境界、不完善的德性等。冯契说知识中具有智慧的萌芽就是这个意思。智慧的萌芽不仅指知识以理论方式把握对象，而且指知识中包含了对事物的真理性认识。知识的寻求中包含了人自身的发展，不仅统觉的形成与此相关，而且存在者的其他维度的发展都与此有关联。正因为知识与智慧之间具有这种内在的、整体的关联，所以，知识才可能转化为智慧，与智慧相应的“整个的人”的完善发展才有可能。科学是理论理性的成果，通过学习科学培养人的理性，从而可以实现人的本质力量、完善人的德性。从这里我们可以看出理论理性在完善的德性中、在最高的境界中都具有主导地位。
所谓智慧，指的是一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论。智慧与知识一样以理论思维的方式来把握世界。但是，知识用抽象概念把握事与理，其内容是分开来说的思想，对象是分开来把握的现实。知识的真总是有条件的、有限的、相对的。智慧所把握的对象是无条件的、绝对的、无限的东西，它包括无不通也、无不由也的道、天人合一的境界以及会通天人的德性。由于它们都是无条件的、绝对的、无限的东西，因此，它们属于抽象概念或者说名言不能把握的“超名言之域”。在冯契看来，智慧虽然与知识有差别，但智慧的获得必然要以知识的获得为前提，也就是说，要经过知识才能到达智慧之境，“转识成智”集中表达了两者的关系。由知识到智慧之“转”不是量的积累而是一种“飞跃”，即从有限到无限，由相对到绝对。如何实现转识成智的飞跃？冯契从理性直觉、辩证综合以及德性自证三个方面做了考察。他认为智慧的获得需要理性直觉来实现，通过顿然的理性直觉领悟有限中的无限，相对中的绝对。理性直觉是感性与理性的统一，它通过破而超越对待，通过立而揭示相对之中的绝对，由此达到天人、主客、能所的统一。理性直觉所获得的智慧，其表达与论证则必须辩证的综合。辩证的综合就其表达方法来看就是通过从抽象到具体、逻辑与历史的统一的方法而使认识达到主观与客观、理论与实践的具体的历史的统一；就其表达工具来说就是由抽象概念而构成的具体概念；对于形而上学来说就是由诸达名相联系而构成的表示宇宙整体的元学理念即“总名”。与智慧的“得”与“达”相联系的就是德性的自证。“自证”是指主体对自己具有的德性作反思和验证，它既指主观上对“得”与“达”的体验，也包括在其对象化的、形象化的客观实践活动中自证其真诚。真正的自证意味着理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、情、意统一的自由活动。当然，智慧之得、达、自证都不是终极性的，亦不是自我封闭的阶段，而是一个凝道成德和显性弘道不已的交互作用过程。
与智慧相对应的人的存在是知、情、意全面发展，真、善、美统一于一身的“整个的人”。“转识成智”理论不仅从认知方面说明了智慧的获得过程，而且也从“整个的人”的培养、发展角度论述了主体意识由自发到自觉，个体存在的境界由低到高的演进过程。从把握世界的角度看，智慧是建立在知识经验的基础上；从德性培养的过程看，完善的、全面的德性即“整个的人”是由与知识经验相对应的不完善、不全面的德性发展而来的；从境界方面看，存在着较智慧为低的且与知识经验相应的境界。转识成智不仅是一个理论把握方式的突变，同时也是存在境界上质的提升与整体存在的质的转化。按照新儒家的逻辑，科学知识属于理论理性，它与实践理性、道德德性属于异质异类的东西。因此，知识的进路、科学的进路对于道德德性来说南辕北辙。在这个意义上，智慧当然不可能是良知，而只能是真知。
我们也注意到，新儒家与新道家尽管都讲真善美的统一，但所指显然不尽相同。新儒家所说的的“真”主要不是指科学知识的“真”，而是指内在良知的“真”。在冯契的智慧说中，人的自由内在地包含着真善美，真指符合人们利益、合乎人性发展的真理性认识，它既包括哲学认识，也包括科学认识。智慧中的“善”以真为前提，即善一方面要符合社会发展的规律，有客观规律的根据；另一方面，它又要合乎人性发展的要求，即合乎人的个性之真。所以，冯契认为，科学精神可以入德，可以成为最高境界的有机部分。在这个意义上，冯契的智慧说创造性地把外来的、外在的科学文化与固有的、内在的重德文化传统融合起来，这不仅自觉地接上了“有真人而后有真知”的传统，而且由于“自下而上”地利用、吸收、消化科学而更具现代性与现实性。
通过以上的讨论我们不难发现，新儒家与新道家在解决现代化问题的思路上尽管有某些方面的一致性，但这并不能掩盖他们在存在论与知识论方面的对立。理解他们之间的分际才可以正确认识这些学说的实质，才可能充分估价他们的理论意义与贡献。
收稿日期：2003-08-08