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20世纪90年代，人们开始注意对西方人文词语的梳理。它已经成为学界基础性的工作。西方哲学理论与审美意识充满各类互为矛盾的表述，讨论起来是大难之事。近来看杨慧林主编的“人文学科关键词研究”丛书，凡十册，涉及“意义”、“倾听”、“行动”、“礼物”、“身体”、“书写”、“焦虑”、“道说”、“法则”、“动物”等。这是当代神学的公共问题的一部分，话题背后的内容恰好可与今天的人文困境对话。丛书的作者在视角上有很大的差异性，有趣的是，词语内在性的复杂隐喻，在这里得到了一种中国式的表述。
中国学者关注西方的艺术理论，从来都与自我的文化定位和追问有关。但所遇到的疑惑是，词语涉及的隐含在不同语境里的色调是不同的。比如“价值”和“意义”这类词语，在知识的层面和信仰的层面所带的意味往往迥异。而跨语境来理解这些词语，自然要生出歧义。尼·别尔嘉耶夫研究概念的时候，就不喜欢从知识意义上为之，因为它把精神的形而上的含量降低了。在词语的跨语境传播问题上，海德格尔的担忧不无道理，以为概念具有不可译性。西方学者的复杂的体味其实已经道出东方人的尴尬，无论中国还是日本、韩国，东亚人真的能够领会西方思想的本义么？我从百年中国的文论对西方观念借用的历史里，看到了互为理解的难处。
对于中国学界来说，理解西方概念的困难之一，是汉语书写与西方语境对接之点的无法确定。张承志就曾感叹，“美文不可译”，意指经典作品的翻译的艰辛。这种感叹在几代翻译家那里一直没有中断，相关的话题已延伸到许多学科里。东方人能够真切地理解西方经典的本意么？法国学者皮埃尔·奥本克在《存在的偏离与庇护》里谈到海德格尔与一位日本学者的对话，这段描述意味深长：“远东民族对欧洲思想体系的追赶”是否“真的必要和正当”？德语是否存在一种转换的可能性，即从一种结构顺利转换到另一种结构①？海德格尔的思路至少昭示了如下的隐含意思：文学译介的困难常常在于，我们所使用的词语，与所面对的对象有概念的距离，要达到同构性是极为不易的。晚清以后，西学传来，译者对西方文献的理解所表现的词语的不确定性，一度困惑了诸多学子，那结果也是大道多歧，给国人带来的不同思想的路向。表达与被表达，生成与被生成，从来都像放出的风筝，不知道要飘向何方。
对西方文献的认知过程所带来的困境，引起过许多人的警觉。鲁迅就在欧美留学归来的学子的文本里看到话语的悖谬，如今想来已成思想史的趣话。当那些自以为掌握真理的青年由批判的武器转换到对武器的批判的时候，鲁迅看到了词语与现实所指的距离。如今的知识界已经意识到我们译介工作的盲点，开始注意对词语的系统整理。从词语的本义与延伸意义考虑思想史的脉络已是大家的共识。这期间许多误解与错译被纠正，但是否还原了那些西方经典的生成过程还是一个疑问。因为在深入凝视西方思想的词语时，也可以感受到域外词语自身的分裂性。
理解西方文献，我们不能够绕过基督教的传统，从这个层面思考词语的本质，思考的维度才可能丰富起来。杨慧林多年来从事基督教与文学的研究，他领衔主编的这套丛书的兴奋点在于，词语本身的意义与那特定意义在世俗社会不可避免遭遇到瓦解，许多宗教思想在变异中走向了绝境。而绝境的出现也伴随着新思想的产生，原先的概念也因之而发生了改变。当代西方哲学词语游走在神学与非神学之间，借用并重新解释基督教遗产则诞生了另类的思想。梳理这些词语，杨慧林称其看到了积极意义上的“终结”，不仅仅是摸索到其“终结”的逻辑的线索，而是在没有意义的地方建立意义。
在这里，对词语以及词语背后意义的思考的方式，已经不再是“五四”后纠缠的“信达雅”的简单论辩，而是语言哲学中核心的难点。这里关于存在与语言关系的审视，把思想史与学术史的根本问题昭示了出来。神学的发展是波浪形的，但它只是变化而没有消失。这起起落落之间，恰可见到知识阶层精神的轨迹。
从神学的角度瞭望当代人文学术的意义，在杨慧林看来不能不注意“名词的动词性与动词的交互性”②，其中从“差异”到“他者”的神学读解，就有了以“非神学的论题表达神学的可能”③。同样，文学研究的方法，有时会借鉴参照非文学的理念，这使词语的凝固化的窘境得以舒缓，思想何为才具有可能。
斯宾诺莎认为任何规定都是否定，这意味着词语自身的限度。海德格尔从这里看到词语牵连的概念的不确定性，他认为“虽然我们总是理解现象存在这样的东西，但是却缺少关于存在的真正的概念”④。这道出了现代哲学必须面对的问题，即我们怎样摆脱词语给我们带来的幻象？直到当代，福柯、德里达的思想表达也不得不被此缠绕。在西方，这涉及神学的遗产，而中国学者要真正理解这些遗产，需要避开前摄抑制，进入纯粹的精神静观是不得不进行的选择。
我注意到“人文学科关键词研究”丛书对基督教文化余荫下的各类遗产的态度。这里涉及西方人对神学与文学的复杂审视的历史以及汉语语境的基督教诠释。杨慧林对齐泽克的读解尤为深切。齐泽克的反向神学与文学研究是借助世俗经验建构“新的神学”。他看到了旧的思想的表达出现了问题，便以“反向阅读”与“审美延宕”，对有限性开始突围⑤。词语也是一个牢笼，我们只有在非正宗的表达里才可以挣脱囚禁的苦楚，而意义可能就在这种思想的放逐之中。
思考西方的人文传统下的“意义”，我们遭遇到不同思想者的诘问。大多的思想者对“意义”的理解都在差异中显现，我们看到了表达的无限可能性。尼采、克尔凯郭尔、福柯、德里达对欧洲信仰的描述如此不同。耿幼壮、夏可君、汪海、张旭、葛体标、王涛、杨钧、芮欣、赵倞诸人都意识到此点，在这套丛书里表达了类似的看法。词语是在不同族群与不同地域间以特别的隐含而存在的。每一种表达都有自己的限度。但这恰是表达的价值，因为存在限度，表达的重复性才有了自身的合理性。
西方许多经典文献的概念与词语的表述，在今天的不同学人的复述与阐释里都发生了变化。像“倾听”、“焦虑”、“行动”、“身体”等词语，不断被赋予新的内蕴。意义的出现是通过对话、倾听、赠予乃至行动得以实现的。这里涉及身体的体验和精神的凝视，这套丛书对此进行了集中的描述。我注意到耿幼壮的《倾听——后形而上学时代的感知范式》一书对杨慧林思想的呼应，他在尼采、海德格尔、德里达、阿冈本、巴丢、齐泽克的著述里，寻找到在倾听中所形成的新的意象与思想。和杨慧林一样，他在阐释西方词语的内涵的时候，也不断强调语言的限度。“面对耶和华，语言甚至也成了认识和交流的障碍。”⑥语言可以看，也可以聆听，但现代以来，看与聆听，都成了问题。耿幼壮在书中集中讨论倾听的价值。尼采认为，现代人已经失去倾听的能力，唤回那种感觉显得异常的重要。但尼采的特别性在于，他所说的“倾听”，不是俗音，也非喧嚷的旋律，用耿幼壮的话说，要欣赏的恰是没有被注意的“存在的寂静之音”⑦，也即鲁迅所说的无词的言语。意义也确实就在那无词的表达里，或者说是在没有音乐的音乐中。
讨论这个话题给我们带来了诸多的挑战。这些西哲之所以让我们念念不忘，乃因为他们撕裂了世俗社会与精英群落的话语逻辑，以特殊的思路把走进绝境的思想引向新途，使我们重新获得思的能力。耿幼壮和杨慧林都注意到海德格尔思想对意义的意义。因为他意识到语言的表达出现了问题，“不是人规定着语言，相反，人的构成是由语言规定的”⑧。而这种宿命，注定让我们不得不换一种方式面对存在与时间。“语言作为寂静之音说话”⑨，也恰恰迫使我们在倾听中才能接近那个看不见的意义。海德格尔的“沉默、无声、隔音”⑩的感受，是对以往的确切性话语的颠覆，在无效性的词语里，“意义”没有意义。而那些沉默之声对于我们而言，才会有另一种体会，我们由此进入瞭望本质的可能性。
当寻找意义者发现自己不在意义之中，或者远离意义的时候，我们表达中不可能不面对焦虑的感觉。只有个体的生命感受才能进入认知的真实性的通道，而普遍性的语言已经被污染，表达的不是鲜活的生命所需要的存在。克尔凯郭尔就感受到普遍的声音的无价值性，到海德格尔那里，这种感受被扩大，意义的存在被置放到我们不熟悉的表达之中。而那表达是真实的、个体的，与外在生硬的、被熟知化的语言已经没有对应的关联。
为什么我们对意义有如此不同的理解力？那原因在于我们的思的维度差异么？夏可君在《身体——从感发性、生命技术到元素性》一书里对此进行了系统的论述。他和杨慧林、耿幼壮都喜欢在海德格尔以来的传统寻找参照。在夏可君看来，海德格尔之后的许多思想者的特别性在于，在语言的缝隙里发现身体的感受力对词语的影响。但是我们在接受这些思想的时候，不自觉地受制于我们自己的文化传统，对他者的认识与域外的观念难免出现差错。这使我想起“五四”后许多学者对西方学术术语的理解，和其本义多少存在不同。胡适之于杜威，陈独秀之于列宁，鲁迅之于托洛茨基都是。他们接受了域外的思想，但多基于本土理念的理解。比如胡适对杜威的叙述就带有乾嘉学派的血脉，陈独秀同情列宁可能与法家的理念有关。
这是古已有之的事情。中国文献传入欧洲也有类似的情形。我们深究这些，能够看到外来文化译介中所产生的异质性。杨慧林这样阐释他的看法：
基督教是关于耶稣基督的信仰，但它的经典从来不是用耶稣的母语写成，“我们所拥有的耶稣之言，都只是译文”。由此而论，神学意义上的“语言的间性”，其实也是任何语言与“意义本身”之间的绝对差异。(11)这种差异性，也就意味着词语表达的有限性，即我们的一切言说都不可能直抵现象的本质，只是无限接近或者越来越远。即便是认同，也存在着“异质性”(12)，这时候，对话就显得意味深长，我们既要聆听上苍的声音，也要聆听他者的声音，甚至我们自己内心被压抑的声音。这时候我们才能够在对话里，把自己脱离到话语之外，以非认同的姿态，重新审视曾经熟悉的存在。当我们置身于外却又在其中的时候，对话的意义才有可能。
意义在于对话，这是有趣的。夏可君从西方与东方的不同对话里，发现了鲁迅写作的价值。因为在对存在与意义的解释中，鲁迅可能最接近海德格尔和卡夫卡。他从《野草》的读解里发现鲁迅对词语的颠覆，那些空无、死灭的存在把思想从时俗中拯救出来，人的自身的意义就从中脱身而出。
除了对话之外，行动本身也是意义的一种延伸。汪海在《行动——从身体的实践到文学的无为》一书的写作中，发现了词语内蕴现实化的可能。言语是一种行动，他引用利科的观点说，话语的意义“既不像浪漫主义诠释学传统认为的，完全由言说者的意图所决定，也并非结构主义所主张的，由言语本身的意思所确定，而是二者的互动”(13)。这个思路表明，意义本身不是静观里的玄想，应当和人的现实选择相关联。汪海从政治行动、言语行动、文本行动与文学行动里，发现行动对精神盲区的填补。法国学者巴丢认为20世纪的“行动至上”，在艺术领域带来一种新意(14)，其实都为我们理解西方精神史的变迁提供了诸多线索。作者注意到奥斯丁在谈到行动中的言语时，把其分为三个层次：言内(locutional)、言外(illocutional)与言后行动(perlocutional)(15)，这三个层面给我们带来的启发显而易见。我们对照20世纪知识分子的诸种选择，会发现艺术运动与社会革命的深度联系。行动着的知识阶级，以殉道式的选择写下的诗篇，不亚于象牙塔文人的滚烫的文字。
从沉思到行动，人类精神活动的完整性才能够呈现出来。用马克思主义的话说，实践在改变人们的观念。在这个层面上，我们发现了西方神学词语、文学词语与社会运动之间的逻辑链条。而中国百年的文化经验也反过来可以提供理解西方词语的一个视角。
我在杨慧林诸人的研究里，发现了现当代文学研究可以借鉴的资源，即我们如何理解“五四”以来白话文的产生与发展。这种新语言在基本形态上并不在基督教文化的秩序里，但其转换性的革命价值也有康德哲学的延续是毋庸置疑的。“五四”那代人看到了古文的有限性，而胡适、陈独秀、钱玄同等人却没有意识到白话文表达的自身限度。倒是鲁迅不断在质疑里，使汉语从士大夫的窠臼里解放出来，以有限性去面对残缺与灰暗的存在。在这种对话里，才使汉语有了通往陌生之径的可能。
鲁迅在《野草》里引用过《马可福音》的片段，描述了耶稣受难的故事。他对耶稣的理解更多在中国经验的基础上。不过他与耶稣的相同点在于，都试图在宣布毁灭之后，才能够欣然大笑。卡尔·雅斯贝尔斯认为，耶稣以世界末日的降临来表明天国的意义，“在恐惧里又交织着欣喜之情”(16)。而鲁迅则希望自己像野草一样在燃烧里通过痛感获得“在无所希望中得救”。走向虚无与毁灭才有新生的可能，这是鲁迅与基督教文明之间的一丝联系。这种在自我否定之中而建立意义的可能性，在他的词语表达里是很有分量的。
研究现代文学的人，喜欢西方近代以来的哲学与神学，原因是我们的文学变化过程存在着借鉴西方现代性因素的历史。但是中国的作家对意义的寻找多是在一元论的框架下进行的。胡适的自由理念与瞿秋白的马克思主义倾向，都缺乏自身的造血功能。他们把思想引进了教条，使意义最终失去意义。鲁迅在接受马克思主义文学观的时候，不是从信仰的层面为之的，相反，是带着受挫的感受与之对话。他从普列汉诺夫、卢那察尔斯基、托洛茨基、列宁那里看到了对同一概念表达的差异性，并且意识到他们都在一个摸索的过程里，而他自己对非马克思主义者比如“同路人”的关注，其实也是思考自己这样的有痼疾的旧文人走向新生的可能。不妨说，鲁迅是在马克思主义思想之外言说马克思主义，因此，就比那些自认是马克思主义的周扬、成仿吾等人，更接近马克思主义的美学精神。当译介者不是以“信”的方式而是“疑”的态度面对文本的时候，我们可能获得一种凝视的自由性。而这时候，对话才有了实质的内容。
别尔嘉耶夫在研究西方马克思主义历史的时候，发现俄罗斯的左派们在颠倒思想的真实。在他看来，词语仅仅在“关于存在”的层面展示内蕴的时候，结果是歧义的。而当它呈现的是存在本身时，意义才可能被彰显出来。词语应当是存在本身的表述而非“关于存在”。这一点，他从尼采的思想里得到启示(17)，看到了词语给人们带来了诸多的混乱。而要改变这些，就必须使意识的结构发生变化。在他看来，俄罗斯的左派已经不能召唤出意义的本真。因为他们只会描述“关于存在”，而这个时候，人自身的潜能被无限地抑制了，自己不再是存活的主体，乃是依附于外在者的可怜物，存在也就失去意义了。
中国的左派在20世纪曾经走过别尔嘉耶夫所说的道路，即只知道跟随列宁、斯大林的思路言说马克思主义，而非原本的马克思主义。文艺批评家的表达是卢那察尔斯基式的，而非德国马克思主义式的。俄国的马克思主义流派甚多，中国只介绍了寥寥几种，以致人们无法辨别其中的真伪。在信仰中建立的知识，和在知识中走进信仰，是如此不同。
阅读百年来知识界对西方资源的梳理历史，学界终于意识到他者的语言与我们的母语一样，多有着不可确定的变异性，都面临一种“寻求和赢回”。用罗素的话说：“语言的功用不仅是表达思想，它还使一些没有语言就不能存在的思想成为可能。”(18)从鲁迅以至当下的知识界，我们已积累了诸多的经验。但是这些经验还在象牙塔的层面居多。意义的表达有时候不仅仅在思辨的层面，还在行动的层面。鲁迅迷人的地方不仅仅在于他的思的深度，还在于他是行动的革命者。所以意义的表达既是词语性的呈现过程，也是生命的燃烧过程。意义存在于交流、表达、法则、行动诸方面，但是只有清醒地意识到我们不能做什么的时候，我们才可能开始做些什么。在没有路的地方走路，倒可以抵达新途。从这个层面上说，没有意义，就获得了意义，也就如诗人策兰所云走向“神圣的无意义”(19)。
注释：
①让-弗朗索瓦·马特编《海德格尔与存在之谜》，汪炜译，华东师范大学出版社2001年版，第5页。
②③⑤(11)(12)杨慧林：《意义——当代神学的公共性问题》，北京大学出版社2013年版，第3页，第30页，第44页，第204页，第174页。
④施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文、燕宏远、张金言等译，商务印书馆1989年版，第173页。
⑥⑦⑧⑨⑩耿幼壮：《倾听——后形而上学时代的感知范式》，北京大学出版社2013年版，第5页，第16页，第28页，第29页，第33页。
(13)(14)(15)汪海：《行动——以身体的实践到文学的无为》，北京大学出版社2013年版，第77页，第5页，第11页。
(16)卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社2005年版，第155页。
(17)《罗素文集》第九卷，张金言译，商务印书馆2012年版，第83页。
(18)尼·别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，广西师范大学出版社2001年版，第4页。
(19)转引自王家新《在你的晚脸前》，商务印书馆2013年版，第13页。